第二节 “自然”在尼采思想中的核心地位
尼采早在《狄奥尼索斯的世界观》（1870年）,《悲剧的诞生》（1872年）等著作中就表达了他的自然伦理思想。他将“太一”（Ureinen）视为自然的本质（或原初的自然），而将“狄奥尼索斯冲动”和“阿波罗冲动”视为原初自然（或太一）的两种基本冲动。“阿波罗冲动”与家庭秩序的建立有关，而“狄奥尼索斯冲动”则与家庭秩序的破坏有关。酒神节庆（狄奥尼索斯节庆）的实质是“一种癫狂的性放纵”，它挑战到家庭的安稳以及与之相关的神圣规矩。在酒神节里，人们像服用了女巫的魔药一样，兽性大发，淫欲和暴行混合在一起[6]。然而，当酒神节传入希腊以后，希腊人却把它高雅化、文明化了。希腊人的酒神节在“阿波罗冲动”的平衡之下，成了一种“救世庆典”和“灵魂变化飞升的”日子[7]。由此可见，尼采至少会赞同以下两点：第一，所有的伦理风俗都源于自然，伦理是一种动态的历时发展过程，而不是静态的规章条例或道德规范；第二，伦理风俗的形成过程并非和谐融洽，而是伴随着漫长的残酷争斗。在漫长的争斗过程中，人们迫切地需要用道德伦理来掩饰自己对于自然人性（动物式的残暴）的恐惧。
无疑，尼采早期的这种自然伦理思想为其后来所主张的“道德自然主义”奠定了基础。“权力意志”和“永恒轮回”是“道德自然主义”的两个基本描述。那么，究竟应该如何来理解这两个深邃且极具争议性的概念呢？
在1888年春季手稿里，尼采曾经试图思考权力意志的“形态学”:“权力意志作为‘自然’，作为生命，作为社会，作为求真意志，作为宗教，作为艺术，作为道德，作为人类”（标号14[72]）[8]。在此，尼采给出了权力意志的八个形态。而在这八个形态中，“自然”位列第一，道德则位列第七。此外，在同一页的手稿里，尼采还提出了一个稍有不同的说法：“权力意志作为‘自然法则（Naturgesetz）'，权力意志作为生命，权力意志作为艺术，权力意志作为道德，权力意志作为政治，权力意志作为科学，权力意志作为宗教”（标号14[71]）。在这七个权力意志的形态中，“自然法则”位列第一，道德则位列第四。显然，无论对权力意志形态的描述怎么变化，“自然”都居于首位。唯一需要注意的是，“自然”与“自然法则”之间的差异。权力意志之所以既是“自然”又是“自然法则”，是因为尼采把“自然”视作权力意志的第一个表现形态，同时又把权力意志视作自然的本质（自然法则）。
既然自然只是权力意志的一个表现形态，那么为什么说在尼采那里“自然”这个概念就要比权力意志更为优先呢？这里至少可以提供两个理由：1.尼采认为，生命、社会、宗教、艺术、道德、政治、科学等都是从自然当中滋长出来的，因此，权力意志的其他形态都是自然这个第一形态的变体或延展。权力意志作为自然的本质，为其他形态的出现和发展提供了内在依据。因为只有发展出其他形态，自然才能够彰显其求进化、求发展的意志；2.权力意志的其他形态出现以后，生命就脱离了自然。权力意志由自然意志变成了人的意志。尽管如此，“自然”依然起着范导性作用。“自然”是尼采进行价值重估的基石。尼采认为，生命脱离自然的状况在基督教那里发展到了顶峰。基督教的发展过程即生命“脱离自然的过程”（Entnatürlichung）[9]。在这一发展过程中，权力意志宗教化、道德化了。于是，“根本就没有‘自然’‘自然规律’之类的概念：一切都走向道德，‘神迹（Wunder）’并不是什么‘反自然的东西’（因为根本就没有自然）”[10]。这里所谓的“没有自然”，其实意味着真正的自然被遗忘了。也就是说在基督教那里，甚至在启蒙哲学（或后神学）那里，真正的自然被虚假自然所取代。“自然”变成了教士或哲人权力意志的表达，甚至变成了他们的一种价值判断。权力意志不再是自然的本质，而成了宗教、道德、政治，甚至科学的本质。因此，必须要从虚假的自然（理念、上帝、物自体等等）那里回归到真正的自然。虚假自然（理念、上帝、物自体）是柏拉图哲学、基督教哲学和康德哲学的核心，它的构建与人类生命力的衰败退化有关。在经过柏拉图主义和基督教文化洗礼以后，生命已经不仅仅是衰败退化，更是病态颓废。“回归自然”是尼采所开出的治疗病态颓废的药方。“回归自然”就是要从虚假的自然回到真正的自然。既然生命已经如此败坏、如此颓废（比自然还要低贱），那么“回归自然”就不能是倒退，而应是“向上攀升”（Hinaufkommen）（《偶像的黄昏·一种不合时宜的漫游》，第48节）。“向上攀升”是权力意志的内在要求。“向上攀升”不仅是真正自然得以实现的方式，更是从动物走向人，从人走向超人的物种进化方式。为了确保物种进化的不可逆性，就必须提出“相同者永恒轮回”这个概念。“相同者”指的是某个类型上的相似与相同。它作为“永恒轮回”的修饰语，既可以指意志，又可以指自然，同时也可以指量度相等或相似的力（Kraft）。也就是说“永恒轮回”既是意志的轮回，又是自然的轮回和力的轮回。意志作为“自然法则”是自然的本质，而意志作为“自然”之形态却只能是力。“力”并不是牛顿力学所说的，大小相同、方向相反的作用力与反作用力，力是必然要去克服什么和战胜什么的，换句话说，力的本质就是追求胜利的意志。“相同者”作为“永恒轮回”的修饰语，它对“永恒轮回”作出了规定，与此同时，“永恒轮回”也对“相同者”作出了规定。这也就是说，不仅是相同者在永恒轮回（即永恒轮回是相同者的永恒轮回）；同时，永恒轮回也决定了相同者必须得是相同者（这是轮回之所以能够不断地、永恒地轮回下去的保障）。
权力意志和“相同者永恒轮回”是尼采对自然的两个基本描述。当尼采说权力意志是“自然”“法”“人类”“生命”“道德”等的时候，他并不是在下定义，而是在描述。尼采通过描述权力意志和它的变体（Metamorphosen），来开展他的价值批判。与此同时，尼采也把“相同者永恒轮回”描述为“锤子”[11]。众所周知，“如何用锤子来从事哲学”（《偶像的黄昏》副标题）是尼采晚期思考的主题。因此，“用锤子来从事哲学”就有了两重意思：一、如何通过价值批判来从事哲学（锤子正是要砸烂一些什么东西的）。尼采曾经号称要用锤子来敲打偶像，探究偶像的底细，看看他们是否合乎现实（Realität），被探究的偶像有：苏格拉底（哲学家），基督教，真理，理性，语言等；二、如何通过“相同者永恒轮回”来从事哲学（即如何在砸烂的过程中进行建设）。
尼采把“相同者永恒轮回”描述为“锤子”，并不是说“相同者永恒轮回”只与价值批判有关。否则，我们不仅会把尼采的思想简单化，更会把尼采所倡导的肯定哲学否定化。尼采将自己的哲学称为肯定哲学，而将柏拉图主义和基督教哲学称为否定哲学。理由是后者对此岸世界和生命说“不”，而尼采则对此岸世界和生命说“是”。既然尼采宣称自己要用“肯定”和“是”来做哲学，那么他的核心思想（权力意志、“相同者永恒轮回”）就不能被简单地理解为对道德价值的批判与否定。否则，尼采就跟他所批判的否定哲学同流合污了。因此，必须要把尼采的哲学看成是一种肯定的、建设性的哲学。那么，出于建设性的要求，尼采将“相同者永恒轮回”思考为“锤子”，只能是因为“相同者永恒轮回”作为权力意志的最高肯定，它肯定一切，甚至也会肯定“锤子”的批判性和破坏性。也就是说，要通过“相同者永恒轮回”来从事哲学建设，就必须得对哲学的批判性和破坏性予以肯定。但是，肯定批判性和破坏性，并不意味着“相同者永恒轮回”本身就是批判的和破坏的。“相同者永恒轮回”作为权力意志的最高肯定，它不以否定的方式来建构和确立自身。因此，它需要对“锤子”的破坏性予以接受和容纳。接受和容纳破坏的同时又在进行建设，这是“相同者永恒轮回”的特色，当然也是自然的特色。自然就是那个在不断轮回的相同者（das Gleich）。
尼采在使用“相同者或相似者”这个词语的时候，显然是希望它能够意指任何一个可能与之相关的概念：比如说自然、法、权力意志、力、激情，甚至战争和死亡。尼采试图通过揭示词语与词语之间的家族相似性，来防止把某个概念放置到中央位置。比如他倾向于认为，在意志、法、力、激情等词语之间存在着一种家族相似性，因此这些概念应该属于同一个词类范畴，但没有哪一个概念可以说是尼采思想的绝对核心。不过，即便如此，我们也无法否认“自然”这个概念在尼采思想中的优先性。尼采几乎所有的重要概念，比如说“狄奥尼索斯元素”与“阿波罗元素”，遗忘、权力意志，相同者永恒轮回，变易（das Werden），法、力、激情，甚至真理与现实性等等，都与“自然”有关；而另一些概念比如说语言、理性乐观主义、苏格拉底主义、禁欲苦行主义等则与“非自然”或“反自然”有关。从某种程度上说，自然就是意志、法、力、激情等概念的词类范畴。“永恒轮回”作为意志的激情也被囊括于这个范畴之中。虽然可以说在范畴之内无核心（或者说核心在不停变化），但是却不能够因此而否认范畴本身的绝对优先地位。既然“自然”的优先性无可置疑，那么究竟应该如何来理解它呢？
尼采虽然曾在晚期手稿和著述中，多次提到过自然，多次暗示要秉持一种“道德自然主义”，但是，他却从来没有定义过什么是自然，什么是道德自然主义。相反，他只是依据语境的不同来使用“自然”一词。大体而言，我们可以依据尼采的使用情况，将自然分为以下几类：1.包含有生命在内的自然界整体；2.独立于人，外在于人，被视作人的认识对象的自然界整体；3.自然的规律或本质；4.事物的本质，生命的自然本性或天赋；5.生命的自然存在状态（包括遗传而来的生理条件和健康状况等等）。
在古希腊语中，自然一词是“Physis”（
）。古罗马人用“nātūra”来翻译它。“Physis”这个词除了自然、本性、本质以外，还有出生，诞生，生长，甚至家世的意思。在古希腊，自然一词如果与生命有关，那么它就必然与生命的成长条件、遗传血缘、甚至家族谱系有关。血缘谱系（家世）之所以是自然的，是因为它能够追溯到某位远古时期的英雄或者奥林匹斯山的某位神祇。显然，在古希腊人的眼中，神话的就是自然的。尼采在《悲剧的诞生》中将这种神话经验视为人最基本的自然经验。因此，“回归自然”的前提就是要从哲学、政治、宗教回归到神话。超人的任务之一就是要重构人的神话经验。而尼采晚期之所以强调耶稣基督“神人一体”的生活方式，其目的也正是要重构人的神话经验（或者说重构人的自然经验）。尼采认为，人可以“既是动物又是神”（《偶像的黄昏·格言与箭》,3），人本质上是动物与神的一体。也就是说，人具有向“动物”退化和向“神”超越的双重属性。不论是“动物”的一面还是“神”的一面，都表明了生命是自然的，只有“人”不自然。超人就是要超越人的这种不自然。
尼采晚期之所以那么看重遗传血缘（他甚至自称具有波兰的贵族血统）和生理条件，是因为对于个体的生命来说，这就是自然。在古希腊哲学中，自然不是人的认识对象，不是与人对立的客观存在，而是一个有着爱欲和运动的生命综合体。尼采倾向于将自然的爱欲（本质）理解为权力意志，将自然的运动理解为“永恒轮回”。由于有“永恒轮回”这样的运动，自然必定是自然史；而由于有权力意志这样的爱欲，自然史必定是自然进化史。
海德格尔虽然没有过多关注尼采的“自然”思想，但是他却倾向于认为在尼采那里“自然”具有同一性，“权力意志”和“相同者永恒轮回”是自然的实质。法国新尼采主义者（福柯、德里达、德勒兹等）也没有过多关注尼采的“自然”思想，他们倾向于认为“自然”不应该奠基于同一性之上，而应该奠基于差异性和偶然性之上。权力意志和“永恒轮回”是对差异性与偶然性的肯定。
自从20世纪六七十年代以来，逐渐有学者开始注意到“自然”在尼采思想中的重要性。比如施特劳斯在《注意尼采 〈善恶的彼岸〉 谋篇》（1973）一文中，就关注到了尼采的自然概念。施特劳斯认为，在尼采那里，生命和生命的反面（死亡）同样可以是自然的，而自然与自然的反面（反自然或非自然；人为的、畸形的）却同样可以是活着的生命[12]。生命生活着并不能够成为其反自然的理由。由于尼采把自然视为道德的基础，因此，他的自然就具有了历史的属性。也就是说，尼采把人类历史整合到了人的自然化进程（Vernatürlichung）当中去理解[13]。施特劳斯的这种看法无疑是正确的。然而，问题的关键是，他只是想借此来关注尼采未来哲学与传统哲学（比如说柏拉图主义）之间的延续性，而不像法国新尼采主义者那样，关注尼采哲学与传统哲学之间的断裂性。在这一点上，施特劳斯与海德格尔之间存在着一种隐秘的相似关联。海德格尔把尼采视为最后一位形而上学家，其实就是想指出尼采哲学与传统哲学之间的延续和传承，只不过海德格尔指出这一点，是为了给他的哲学批判做铺垫。而施特劳斯显然在哲学上并没有海德格尔那样的雄心。无论如何，施特劳斯的尼采阐释，目的只是想把尼采的思想柏拉图主义化，而不是自然化。因此，在他的笔下，尼采更多的是一位古典传统的继承者，而不是批判者。
洛维特与施特劳斯不同在于，他把尼采的“自然”概念看成是对“上帝死了”这一事实的弥补。因此，尼采的“自然”或“自然世界”在洛维特那里就具有一定的形而上学味道。在《尼采的敌基督教登山训众》（Nietzsches antichristliche Bergpredigt）一文中，洛维特认为，《查拉图斯特拉如是说》是尼采对《基督教福音书》的戏拟和颠倒，由于“上帝已死”，那么，尼采就需要重新审视世界的永恒性问题，而可替换的选择如下：
1.如果对作为世界创造者的上帝不再相信，那么可依赖的就只能是世界本身的存在。
2.如果存在不是神奇地源自于虚无，那么这个一直已在的世界之存在就是一个自我推动的、原有的自然（Physis）。
3.如果这个自然世界（physische Welt）没有原初开端，也没有目标终点，那么，它就是永恒的。
4.如果一个一直已在的自然世界的永恒，不是一位超世界和超自然的神的非时间性永恒，那么，它就是一种永恒的时间。
5.如果人不是超世界和超自然的神的一种造物肖像，那么人就来自于自然、来自于世界。
6.如果人与世界的关系问题，没有通过信仰上帝对人与世界的共同创造和系统性安排而得到回答，那么，对自然世界的持久存在与人的有限存在之间的关系有所疑问就不可避免。
7.如果对神的安排（Vorsehung）的信仰和对它的世俗化形式的信仰不再依赖，那么，一切真实的此在之偶然（Zufall）都不可避免会成为问题。
8.如果人没有被放入到那源于自然的存在者永恒整体（das ewigeGanze des von Natur aus Seienden）中，那么，“人”的偶然性之谜就得不到解答。[14]
洛维特认为，尼采既然否定了超世界和超自然的上帝的存在，那么，他对人与自然的关系的所有思考和追问，就必然会限定在上述8个论题之中。显然，在洛维特看来，尼采的“自然”只是上帝的一个功能性替代品，自然作为永恒整体的必然性与人作为有限个体的偶然性之间的矛盾，只有通过“所有事件当中的绝对同质性（die absolute Homogenität in allem Geschehen）”才能够解决，这也就意味着，处于“永恒轮回”中的相同者，无论在类型上、还是力量上，都绝对的相似或者相等[15]。如果说海德格尔试图通过权力意志来为尼采的思想寻找一种本质统一性的话，那么洛维特就是想通过“相同者永恒轮回”来为尼采的思想寻找一种本质统一性。显然，洛维特和他的老师海德格尔一样，都试图将尼采的思想形而上学化。所不同的是，海德格尔认为，“相同者永恒轮回”是权力意志的最高实现，因此，他倾向于把权力意志和“相同者永恒轮回”视作尼采思想的双核心；而洛维特则倾向于把“相同者永恒轮回”视作尼采思想的单一核心，在他的笔下，权力意志相对于“永恒轮回”来说显得较为次要。
本书认为，确实如施特劳斯所言，尼采把人类历史放到了人的自然进化史当中去理解，但是尼采的这种自然进化史视野提倡的并不是一种对于传统的传承和延续，而是对于传统的批判和断裂，如果只关注传统的传承性和延续性，那么人就不可能真正的自然化，生命也不可能真正地实现进化和超越，而尼采所谓的未来哲学也将会是虚无缥缈的空中楼阁，永远停留在未来（即永远是尚未到来的）；但如果像洛维特那样，把尼采的“自然”视为上帝的代替品，那么，这样就坐实了尼采哲学的宗教色彩和形而上学色彩，因此，尼采所做的工作似乎只是对传统宗教和哲学的颠倒。于是，在众人的眼中，哲学家尼采就会沦为革命不成功的半吊子神学家和半吊子形而上学家。然而，尼采批判传统的颠覆性和彻底性却是有目共睹的，即便时至今日，依然无人能出其右（法国新尼采主义者只是继承并延续了这一批判道路，并未真正超越尼采）。海德格尔与洛维特把尼采形而上学化和神学化，除了说明他们比尼采拥有更多的神学和形而上学气质以外，还能说明什么呢？阐释者总喜欢把自身的气质投射甚至强加到阐释对象的身上。虽然阐释过程中的这种自我植入在所难免，但是，如果把阐释者的自我植入当作阐释对象本身所固有的特色，那可能就不太妥当。因为它不仅会对原初文本造成遮蔽，还会对阐释的继续更新和深化造成妨碍。
需要注意到的是，尼采不仅批判了巴门尼德所开创的“存在不变”说，也批判了赫拉克利特所开创的“存在易变”说。他倾向于认为，存在本身不存在，只有存在者存在，或者说存在只能是存在者的存在，它与存在者不可分。存在者不论变抑或不变，皆如其所是的意欲着（求权力、求进化）。以此为基础，尼采明确地否定了道德形而上学的可能性。在他看来，道德无非是人这种特定生物的权力意志的表达，它不能够脱离生命（人）而存在。善、恶、好、坏只是人基于私利之上的价值判断，是人类中心主义的体现，因此，并不存在什么所谓的善本身（good-in-itself），也不存在什么所谓的绝对律令（Kategorischer Imperativ）。由于尼采只承认一个此岸世界的存在，那么，对彼岸世界的拒绝是否就意味着他拒绝对存在问题进行追问了呢？或者说，尼采的自然伦理思想与形而上学的本质区别究竟体现在什么地方呢？
本书认为，尼采是通过思考存在者如何存在，以及如何更好、更高贵的存在，来接近存在者的存在问题的。也就是说，尼采对存在者的存在问题的思考，更多是在实践的层面，而非形而上学的层面。本书试图将其逻辑线索重构如下：
1.已在且一直存在的存在者，即自然；自然从不撒谎，因此它没有本质和表象之分。这是存在者存在的现实；
2.权力意志和“永恒轮回”是关于存在者之存在的两个事实性描述；
3.依据权力意志这个事实，自然是求进化的、生命是求上升的，力是求胜利的。这是对存在者如何存在以及如何更好（更高贵）存在的回答；
4.依据“永恒轮回”这个事实，自然、生命、力的进化和上升都是有制约的。也就是说，存在者的轮回要求存在者不追求无节制的进化和上升，而是通过进化和上升来追求相似或相同。存在者就其本质而言是趋同的，永恒轮回无非是相同者或同类型者的游戏；
总而言之，本书试图把尼采的“自然”哲学视为其道德哲学的基础，试图将尼采理解成一位从实践角度进入存在问题的建构者，而不像海德格尔那样，把尼采理解成与形而上学谬误史（将存在者误解为存在的哲学史）搏斗的一位形而上学家，或者像法国新尼采主义者那样，把尼采理解成颠覆传统、消解价值的后现代主义者或解构主义者。