第四章 论马克思《1844年经济学—哲学手稿》中的宗教观

马克思生前没有写完这部手稿，其公开发表也是在1932年。但其发表引起了后世的普遍关注，因为这部手稿中关于宗教与异化之关系问题的思考极大深化了人们对马克思主义的认识。在此之前，匈牙利共产党负责人卢卡奇曾于1923年发表其代表著作《历史和阶级意识》，提出了“异化”问题，并系统论述了自己批判异化、拯救主体的思想，使人们开始特别关注“异化”问题。由于卢卡奇这部著作的副标题为“关于马克思主义辩证法的研究”，故此被视为“西方马克思主义的圣经”，而卢卡奇本人也具有西方马克思主义思潮开创者的重要地位。但马克思这部手稿在1932年发表之后，人们才得以正本清源，意识到马克思才是论及“异化”问题的真正开创者和奠基人。

“异化”问题不仅是洞观阶级社会的重要入手，而且也是理解、悟透宗教的关键一环，理论家对之高度重视。但当时人们一般只是从神学的语境来看待宗教及其社会的变异，并没有对此打通、想透。而马克思则坚持了其社会批判的思想，在宗教认知上超越了当时欧洲思想界风行的神学批判。这种社会批判独树一帜，与以往的神学批判及哲学批判截然不同，其特点就是结合社会实际而有的放矢，而不再是抽象的空谈、玄论。马克思在手稿“序言”中表达了其对黑格尔辩证法及其整个哲学体系之剖析的与众不同，指出其分析超出了以往神学家从神学范畴内对黑格尔的相关批判，认为当时神学家们所从事的这类批判都带有“一种必然的不彻底性”,“因为即使是批判的神学家，毕竟还是神学家”，这些神学家摆脱不了其神学樊篱，也不得不屈从某种宗教或哲学权威，甚至就是有对这种权威的质疑，也不过是采取“消极的、无意识的、诡变的方式”来表达[55]。马克思分析了当时理论批判的复杂情况，即至少分有神学、唯心主义哲学和唯物主义思想等多个层面，他指出这些神学家一方面绝对服从其宗教权威，但另一方面却对倡导唯物主义思想的费尔巴哈猛烈攻击，而且还“以隐晦的、阴险的、怀疑的方式”来反对费尔巴哈对黑格尔辩证法的批判。神学家在对待黑格尔和费尔巴哈态度上的截然不同，折射出其世界观、社会立场的选边定位。因此，马克思对这种神学批判表示否定，认为“神学的批判——尽管在运动之初曾是一个真正的进步因素——归根结底不外是旧哲学的、特别是黑格尔的超验性被歪曲为神学漫画的顶点和结果”。马克思明示了欧洲思想传统中神学与哲学的内在关联，并认为近代神学仍与传统哲学复杂交织，“历史现在仍然指派神学这个历来的哲学的溃烂区本身来显示哲学的消极解体，即哲学的腐烂过程”[56]。这样，马克思的社会批判和实践哲学就成为突破神学及旧哲学局限的创新之路。

马克思在这部手稿中专门讨论了“异化”问题，对宗教异化进行了深入而透彻的分析。马克思说，“人同自身以及同自然界的任何自我异化，都表现在他使自身、使自然界跟另一些与他不同的人所发生的关系上。因此，宗教的自我异化也必然表现在世俗人对僧侣或者世俗人对耶稣基督——因为这里涉及精神世界——等等的关系上。在实践的、现实的世界中，自我异化只有通过对他人的实践的、现实的关系才能表现出来。异化借以实现的手段本身就是实践的”[57]。马克思在此论及人的自我异化和外在异化，因此异化不是空洞的、抽象的，而是有着复杂的现实内容。马克思在异化现象虚玄的形式中看到了这种异化与现实社会的复杂关系，而且指明了异化与人的实践之密切关联。由此，不能将异化中的嬗变视为绝对虚幻的，而必须认识到它曲折反映出的社会现实性，异化即这种现实性非真实的“外化的实现”。异化现象有着虚化的形式，但异化的根源却是实在的，故而有其复杂的现实内容。应该在社会现实中来寻找看似虚幻的异化现象之根源，异化不再是神学玄谈，而乃社会实论。异化理论是20世纪哲学界讨论的热门话题之一，而宗教理论也与异化之究密切相关，这部手稿的价值就在于证明马克思最早关注并探讨了异化问题，并对异化有着科学的说明。

从对异化之析出发，马克思进而对欧洲基督教信仰从外化至内化的过程进行了比较，恰似其在《〈黑格尔法哲学批判〉 导言》中对路德神学思想所做的剖析和批判，这一过程“正像路德把信仰看成是宗教的外部世界的本质，因而起来反对天主教异教一样，正像他把宗教笃诚变成人的内在本质，从而扬弃了外在的宗教笃诚一样，正像他把僧侣移入世俗人心中，因而否定了在世俗人之外存在的僧侣一样，由于私有财产体现在人本身中，人本身被认为是私有财产的本质，从而人本身被设定为私有财产的规定，就像在路德那里被设定为宗教的规定一样”[58]，马克思反对抽象空谈，而具体指明私有财产的异化与人的异化相关联，其外化或内化都有相应的逻辑关系。在马克思看来，所谓内化结果是使人本身成为私有财产这种紧张的本质，即原本看似外在的张力，在此却内化为自我的矛盾，其性质就是彻底否认人本身。从历史的视域来看，欧洲社会发展及转型与基督教的发展及转型相关联，这一社会转型还采用了宗教改革的形式。欧洲社会制度由此从封建社会发展到资本主义社会，其中突出体现了这种私有化的转移及发展；其轨迹及特点则可以通过西欧宗教的发展来说明。这里，马克思将社会发展史与宗教发展史密切结合，指出从中世纪天主教的宗教外在权威转向近代基督新教的内向虔诚之发展中可以得到这种曲折转化的印证，找到其历史演变线索。其实，马克思在此还是强调要从社会生产中来寻找私有财产的秘密，财产的异化反映出人的异化，特别是人的社会存在之异化，而宗教异化只是其反映，并非其根本。马克思认为“这种物质的、直接感性的私有财产，是异化了的人的生命的物质的、感性的表现。私有财产的运动——生产和消费——是迄今为止全部生产的运动的感性展现，就是说，是人的实现或人的现实。宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。因此，对私有财产的积极的扬弃，作为对人的生命的占有，是对一切异化的积极的扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的合乎人性的存在即社会的存在的复归”[59]。只有通过人的社会存在，才能将人的异化现象说清楚。不过，马克思在此从宗教的意识领域特征层面也看到了宗教与经济的不同之处、对宗教在心理学上的意义亦有推测和揣摩，从而对宗教心理学的发展有其独特贡献。马克思指出，“宗教的异化本身只是发生在意识领域、人的内心领域，而经济的异化是现实生活的异化”[60]；现实生活的异化反映在人的思想上则是宗教意识所代表的异化。而内观人心，这种宗教作为人的本质力量的现实性、作为人的类活动之表征，则已经向人们展示出一种心理学的视域。不过，当时人们对宗教的心理学理解还很肤浅，且尚未弄清其与人的本质之复杂关联。“对这种心理学人们至今还没有从它同人的本质的联系，而总是仅仅从外在的有用性这种关系来理解，因为在异化范围内活动的人们仅仅把人的普遍存在，宗教，或者具有抽象普遍本质的历史，如政治、艺术和文学等等，理解为人的本质力量的现实性和人的类活动。”[61]在这部手稿的构思中，可以说马克思不仅强调了宗教所反映的社会本质，同时也敏锐地察觉、领悟到宗教内涵所体现出的心理、精神本质。这样，马克思在坚持对人的社会本质之把握和界说的同时，也在考虑宗教作为人之自然的自然本性之存在，既要以社会现象来说明精神现象，也必须注意到精神现象的独特性。

马克思在此还论及对无神论的理解，而且是与宗教发展和社会进步结合来谈。马克思特别分析了无神论，以及无神论与共产主义的关系，阐述了无神论及共产主义思想的产生及发展，指出“共产主义是径直从无神论开始的，而无神论最初还根本不是共产主义；那种无神论主要还是一个抽象。——因此，无神论的博爱最初还只是哲学的、抽象的博爱，而共产主义的博爱则径直是现实的和直接追求实效的”[62]。显然，无神论与共产主义有着历史关联，但无神论并不等同于共产主义，其性质有着明显的区别。在马克思的系统表述中，有着清晰的从抽象的无神论观念到现实的共产主义追求之发展演变。将二者相比较，无神论是针对有神论的批判，其理论领域都关涉“虚”之层面，有神论作为虚幻观念，其虚幻性自然是无神论所批判的关键和重点。而共产主义则很快就转向“实”的社会，立足于对人们“现实”诉求的思考。所以说，无神论在学科层面涉及的是神学、哲学，故此有着与宗教学的自然关联，而共产主义则更多面向社会学、政治学和经济学。随着人的自然发展之不断成熟，以及对人和自然界的“实在性”有越来越多的认识与把握，马克思认为可以扬弃对“非实在性的承认的问题”，从而也就可以扬弃“否定这种非实在性”的无神论。马克思看到了无神论的历史贡献，但不同意在历史发展中把无神论过于夸大或抬高。其基本思路是主张从精神批判转至社会批判，由神学领域转向政治领域，社会主义、共产主义发展的重点应是社会建设、经济建设。任何“神论”都可能是虚之又虚、玄而又玄，易于抽象、空洞而难接地气。马克思指出：“因为对社会主义的人来说，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明。因为人和自然界的实在性，即人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在，已经成为实际的、可以通过感觉直观的，所以关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界的和人的非实在性的承认的问题，实际上已经成为不可能的了。无神论，作为对这种非实在性的否定，已不再有任何意义，因为无神论是对神的否定，并且正是通过这种否定而设定人的存在；但是，社会主义作为社会主义已经不再需要这样的中介；它是从把人和自然界看作本质这种理论上和实践上的感性意识开始的。社会主义是人的不再以宗教的扬弃为中介的积极的自我意识，正像现实生活是人的不再以私有财产的扬弃即共产主义为中介的积极的现实一样。”[63]这里马克思把无神论、社会主义的关系说得很清楚，表达了其重实在、实践和现实的立场。

马克思在此也充分肯定了无神论、共产主义所追求实现的理想内容，希望争取这种最终体现为现实的东西的真正实现。“正像无神论作为神的扬弃就是理论的人道主义的生成，而共产主义作为私有财产的扬弃就是要求归还真正人的生命即人的财产，就是实践的人道主义的生成一样；或者说，无神论是以扬弃宗教作为自己的中介的人道主义，共产主义则是以扬弃私有财产作为自己的中介的人道主义。只有通过对这种中介的扬弃——但这种中介是一个必要的前提——积极地从自身开始的即积极的人道主义才能产生。”马克思谈到了对“这种中介”的态度，一是要充分认识到它是“一个必要的前提”，二是最终要将之加以“扬弃”。基于这一冷静的分析，马克思透彻阐述了无神论、共产主义追求的价值、意义和作用：“无神论、共产主义决不是人所创造的对象世界的消逝、舍弃和丧失，决不是人的采取对象形式的本质力量的消逝、舍弃和丧失，决不是返回到非自然的、不发达的简单状态去的贫困。恰恰相反，无神论、共产主义才是人的本质的现实的生成，是人的本质对人来说的真正的实现，或者说，是人的本质作为某种现实的东西的实现。”[64]马克思对无神论的这种评价及其与社会主义、共产主义之关系的阐发，已经远远超越了传统无神论包括战斗无神论的认知，其现实关注亦得以凸显。马克思明确指出了社会主义、共产主义与无神论的不同及相关之处，强调了无神论、共产主义实际上所要达到的真实目标。因此，研究无神论，首先要有对马克思主义无神论的系统理解，绝不可把马克思主义无神论泛化为任何其他无神论。所以，我们必须坚持和宣传的应该是马克思主义无神论，而不是其他无神论。西方无神论有着非常久远的传统，虽然其在批判宗教上有所建树，值得我们认真研究和科学对待，但这些无神论思潮仍有着其历史及社会局限性，存在不少问题和缺陷，仍需必要的补充和完善，对之应该理性、科学地审视和判断。马克思主义无神论建基于历史唯物主义和辩证唯物主义之上，与其他旧唯物主义无神论（如费尔巴哈的人本主义无神论）和古今唯心主义无神论、虚无主义无神论（如尼采“上帝死了”的无神论）等本质有别。为此，我们今天的无神论研究不仅应该与现实社会研究相结合，而且也有必要系统、深入地研究无神论的历史、理论及其本质，对其发展演变和理论流派做出客观、正确的判断，从而使这种科学研究和运用落在实处，审慎、正确地联系实际。从这一意义来看，马克思主义无神论与马克思主义宗教观乃有机共构、实为一体，不可人为分割。同理，科学的宗教学研究也是与无神论研究密切结合的，也没有必要将之人为地分开，更不可使之分道扬镳。研究无神论必然触及宗教学的相关领域及其理论方法，无神论研究也有必要与宗教学研究有机结合。其实，无神论是要将社会中的宗教异化加以还原，消除其异化之态，但只有马克思主义无神论才找到了真正可以消除这种异化的正确途径，而对其他无神论的探索及实践仍需持有批评性审视。

“异化”问题在费尔巴哈和黑格尔的思想中也曾论及，黑格尔、费尔巴哈、马克思对之各有不同理解，马克思肯定了费尔巴哈在哲学和宗教层面对黑格尔的剖析及批评，欣赏费尔巴哈对黑格尔哲学“不过是变成思想的并且通过思维加以阐明的宗教，不过是人的本质的异化的另一种形式和存在方式”之评价，并宣称这种“异化”哲学“同样应当受到谴责”；实际上，这种“异化”的唯心主义哲学与宗教思辨走得很近，因为这种宗教神学体系本身就是辩证唯心主义的表述，是宗教异化这种颠倒认知的精致形式。费尔巴哈批评黑格尔的唯心主义辩证法是“从异化出发”,“从绝对的和不变的抽象出发”，因而是空洞、抽象的思辨，其实质就是“从宗教和神学出发”，由此将二者合并和归类；至于黑格尔的“否定之否定”这种辩证方法，也只不过是以哲学“对宗教和神学的扬弃”为始点，而在其空对空的论辩中却又回到了对“宗教和神学的恢复”。马克思指出，“由此可见，费尔巴哈把否定的否定仅仅看作哲学同自身的矛盾，看作在否定神学（超验性等等）之后又肯定神学的哲学，即同自身相对立而肯定神学的哲学”[65]。在西方这种唯心主义思辨体系中，其神学与哲学的复杂交织，故有神哲学的共构并存。

马克思在对黑格尔哲学的分析中也论及其对“异化”的理解和评估，其中直接讨论了宗教与异化的关联。马克思说，“宗教、财富等不过是人的对象化的异化了的现实，是客体化了的人的本质力量的异化了的现实；因此，宗教、财富等不过是通向真正人的现实的道路——这种对人的本质力量的占有或对这一过程的理解，在黑格尔那里是这样表现的：感性、宗教、国家权力等是精神的本质，因为只有精神才是人的真正的本质，而精神的真正的形式则是思维着的精神，逻辑的、思辨的精神。自然界的人性和历史所创造的自然界——人的产品——的人性，就表现在它们是抽象精神的产品，因此，在这个限度内，它们是精神的环节即思想本质”[66]。在马克思看来，黑格尔对精神现象的论证实质上不过是“虚假的实证主义”而已。“因此，在扬弃例如宗教之后，在承认宗教是自我外化的产物之后，他仍然在作为宗教的宗教中找到自身的确证。黑格尔的虚假的实证主义或他那只是虚有其表的批判主义的根源就在于此，这也就是费尔巴哈所说的宗教或神学的设定、否定和恢复。”[67]黑格尔竭力要完成其思辨哲学的建构，并试图将哲学与宗教有所区分，甚至在表面上赋予哲学更高的层次和地位，实际上却并没有脱离宗教的窠臼和基督教神学的模式，其体系仍然保留着中世纪以来曾达鼎盛的宗教哲学之印痕，只不过以其思辨方式将之加以淋漓尽致的发挥。黑格尔体系中这种极为典型的抽象思想性，与其追寻绝对精神是一脉相承的，但所反映的不过是一种“假本质”而已。“在黑格尔那里，否定的否定不是通过否定假本质来确定真本质，而是通过否定假本质来确证假本质或同自身相异化的本质”；黑格尔以其抽象思辨的逻辑将自我封闭在社会之外，不去了解或触动社会的真实性，故此也不可能真正揭示宗教的本质，使其理论发展走入死胡同。马克思评价说，“如果我知道宗教是外化的人的自我意识，那么我也就知道，在作为宗教的宗教中得到确证的不是我的自我意识，而是我的外化的自我意识。这就是说，我知道我的属于自身的、属于我的本质的自我意识，不是在宗教中，倒是在被消灭、被扬弃的宗教中得到确证的”[68]。

脱离现实是唯心主义的通病，因此马克思主张以对宗教的社会认知来弥补以往对宗教之哲学认知的不足，强调必须关注现实社会中的宗教信徒及其信仰生活与宗教实践，从而填补抽象思想的空白。“如果只有宗教哲学等对我来说才是真正的宗教存在，那么我也就只有作为宗教哲学家才算是真正信教的，而这样一来，我就否定了现实的宗教信仰和现实的信教的人。”[69]这里，马克思提醒我们，宗教研究不是从概念到概念、从思想到思想，不是纯粹书本之谈或头脑中的想当然，而必须注意到其与现实的结合，对真实的反映，以及其在社会中的实际作用。如果把宗教研究沦为凭空之谈，成为学者之间的文字游戏、笔墨官司，那就会使这种研究变质变味，滑向唯心主义宗教认知的老路；所以我们在论辩宗教之前，首先要有对“现实的宗教信仰和现实的信教的人”之真实审视和科学评价；马克思主义历史唯物论及辩证唯物论的宗教研究，就是要对宗教存在的客观真实加以实事求是的反映，对其存在意义及其功能加以客观科学的分析，而且还应该对现实社会中的宗教起到积极引导的作用。马克思批评了黑格尔的宗教理论，认为它只是从概念到概念来玩空洞的文字游戏，其思辨方式的思想运动和逻辑推理脱离了现实，结果其精神现象学也就成了抽象辩证法，成为唯心主义的极致发展。马克思总结说：“黑格尔在哲学中扬弃的存在，并不是现实的宗教、国家、自然界，而是已经成为知识的对象的宗教本身，即教义学”[70]。所以，必须揭破宗教中那种在认知上被看成人的“神性的过程”之真实本质，将之还原为“人的生命的抽象、异化”过程[71]，并进而看到人的社会生存本质。马克思强调，消除宗教“异化”的探究应该归于真实，走向社会，回到人间，深入生活。理解宗教要认识到其“外化”或“异化”，但不能靠其外化和异化来作出判断或结论，而必须回归这种宗教信仰得以产生的人之社会现实、人的真实存在，以及人的实践活动；“异化”理论与研究认识宗教有密切联系，是揭示宗教本质的重要钥匙之一；但识破这种宗教的“异化”必须靠马克思主义对“异化”的理解及剖析，认识到准确把握宗教就必须回到其不可缺少的经济、政治条件及其历史氛围之中，弄明白宗教的“异化”不是在其抽象认知之中，而乃在其存在的社会之内，由此才能对之作出令人信服的评断。马克思主义宗教观突出宗教研究要理论联系实际、要实事求是，要从哲学思辨的审视进入社会学、政治学、经济学、人类学的调研。而马克思主义对宗教“异化”的解读，也使我们认识到宗教研究必须从宗教哲学扩展到宗教社会学、宗教政治学、宗教经济学、宗教心理学等研究。总之，宗教的“异化”并非其自身的异化，而是社会异化的曲折反映，其复杂性使我们认识到宗教异化一定要结合其相关社会来展开，如果孤立、脱离社会现实来抽象地谈论并处理宗教的异化，则已违背了马克思主义关于“异化”问题的基本思想精神。

（参见笔者《马克思主义经典作家关于宗教的基本观点研究》书稿）