第二节 现代政治哲学的内在冲突

现代性的理性特质，决定了现代政治哲学的发展理路。英国学者戴维·赫尔德（David Held）指出：“民主已经成为当今时代政治合法性的基础。”[48] 美国社会政治学家巴林顿·摩尔总结了与民主政治密切相关的三件事情：其一，制约专断的统治者；其二，用合理的原则替代任意的规则；其三，在制定规则时为底层民众争取一定的份额。[49] 的确，现代政治自产生之日起就打上了理性与民主的烙印，时至今日，越来越多的国家也自称为民主国家。但是，“无论是作为一种理想，还是作为一种政治现实，民主在一些问题上仍然颇有争议”。[50] 故而，究竟何谓民主政治，其内涵如何，其危机又是什么，澄清这些问题是进入哈贝马斯政治哲学的前提。

一 现代民主政治的核心精神

毋庸置疑，现代政治哲学是在共和主义（republicanism）和自由主义（liberalism）这两个大的框架中展开的。由于现代性是在与传统的对立中发生的，因而决定了现代政治的发展与特征。与现代性相对的传统，不是别的，而是统治了西方近千年之久的基督教传统，在政治哲学方面同样如此。有学者认为，基督教的产生，有效地从统治者和被统治者的生活中驱除了世俗的考虑，从而把权威和智慧的来源从古希腊时期的公民或者“哲学王”转移到了另外一个世界的代表，基督教的世界观把政治活动的理论基础从城邦学说转移给了神学框架：对上帝意志的服从取代了对城邦政治生活的参与。由于宗教的巨大力量，使教皇和神圣罗马帝国所奉行的神权政治学成为唯一的理论选择，此外不存在任何其他“政治理论”。欧洲依靠基督教的权威获得了统一，形成了所谓的“国际基督教社会”秩序，它指望上帝作为解决争端和冲突的权威，其主要的政治观点是宗教教义。直到基督教世界遭到了挑战，尤其是遭到民族国家的兴起和宗教改革引起的冲突的挑战，现代国家的思想才得以产生，新型的或者说现代的政治管理的基础才得以确立。[51]

共和主义虽然是现代政治的产物，但其传统却可以追溯到古希腊的城邦政治。在《政治学》中，亚里士多德对共和政体作了详尽的论述。在他看来，共和制就是居于平民政体与寡头政体之外的政体，因而具有两者的特征，“就像把两半信符合在一起一样”。[52] 如果两者融合得好的话，就会是一种理想的政体，这种理念在古罗马时期得到了进一步的阐发。在古罗马作家的笔下，保障自由是一个国家的根本任务，而自由首先就是不成为一个奴隶，或者说不服从任何人的支配。但是，自由的实现需要一种共和制度的保障。因为在共和制度下，权力分工、代表的任期制以及职位的轮流等方式，制约着政府不得不关注公共利益（the common good）。[53] 然而在中世纪的神权政治中，这些自由的思想在强大的神威面前完全窒息了。

从现代意义上来说，共和主义是在11世纪末随着城市共和国的大量出现而开始复苏和确立的。以意大利的热那亚、佛罗伦萨和威尼斯为代表的城市共和国在基督教君主制兴盛的背景下，成立了自己的管理理事会，成为最高的行政和司法权力机构，打破了至高无上的神权的垄断。赫尔德正确地指出：“城市共和国标志着古典主义以后的政治思想中，第一次有可能体现和发展自决和人民主权的思想，这些共和国不仅在意大利具有广泛影响，而且在宗教改革的浪潮和17、18世纪政治进程的复苏中，对整个欧洲和美洲都具有广泛的影响。”[54]

从历史上看，文艺复兴时期出现的共和国在政治组织和行政管理方面各具特色，但它们都具有一个共同点，那就是捍卫自由，也就是说，这些共和国的核心是“政治共同体的自由，这一自由仅仅取决于它对该共同体本身的责任，而不是权威”。[55] 这种自由是与中世纪形成的神权君主专制完全对立的，在这种背景下，“自由意味着摆脱暴君的专制权力，意味着公民通过参与政府管理其公共事务的权力”。[56] 尽管在历史的变迁和政治实践中，出现了不同类型的共和主义，也出现了马基雅维利、卢梭等共和主义的思想家，但他们之所以都被冠以“共和”之名，是因为尽管他们的思想背景不同，却有着惊人的一致，那就是：反对把具有美德的公民和公民的限制作为政治共同体的基础予以依靠，越来越强调有必要认真确定和划定政治的领域，在市民社会中释放个人的能量，在政府和公民之间提供一种新的平衡，并通过法律和制度予以规定，以便能够充分地实现自由。由此可见，从古希腊到古罗马再到现代，尽管历经世事沧桑，自由的理念依然是共和主义天空中的太阳。

与共和主义相比，自由主义出现较晚。虽然我们可以在古希腊的原子论中找到形而上学的自由，在亚里士多德的实践哲学中可以找到政治的自由，但是，现代意义上的自由主义却是反对绝对专制主义的产物，并且与霍布斯、洛克、康德的名字紧密地联系在一起。16—17 世纪，欧洲多达500多个的政治共同体在不断的兼并和重组中形成了少数君主专制的国家，例如法国、普鲁士、西班牙、俄国等，这些国家通过不断集权，最终形成了“朕即国家”的最高权力。但是，这种高度集权的国家在其产生的时候似乎就存在着巨大的悖论，即“随着国家最高权威的扩展和行政中心变得更加强有力，集权就不仅仅存在于最高层。因为行政权力的增强也同时增加了国家对社会关系各种协作形式的依赖；国家已不可能只通过强制手段处理其事务，并维持其机构和活动。结果是，在治者和被治者之间产生了一种更大的双向互动关系，此种双向关系愈益彰显，下层群体影响治者的机会就越多。质言之，绝对专制主义在其自身内部创造和发展了一种新的国家权力形式，它同时对国家权力也造成了一种限制——即宪政和（最后）强大的群体对政府过程自身的参与”。[57] 这种悖论造成了欧洲国家的政治实践中的变化，并使政治进入了政治反思的新时代，最终产生了由霍布斯所代表的反对暴政的自由主义传统和以洛克为代表的自由主义宪政传统，尤其是后者，从18世纪以来，构成了变化着的欧美政治结构的主线。[58]

尽管自由主义的概念颇有争议，尽管它的含义也随着历史的变化而变化，但是，早期的自由主义的含义是非常明确的，它指的是面对暴政、绝对专制主义体制和宗教的压制时，努力坚持选择的自由、理性和宽容等价值。它一方面对宗教的权力提出挑战，另一方面也要求对世俗王权加以束缚，从而确立一个独立于教会和国家的私人领域，以保证个人在宗教、经济和政治事务中自由地追求自己的偏好。由于自由主义是反对绝对专制主义的产物，由此决定了自由主义政治理论的核心问题是“如何协调作为非人格的、由法律加以约束的权力结构的国家观念与国民主体的权利义务和责任的新看法”。[59] 法国思想家贡斯当所谓的“现代人的自由”、以赛亚·伯林所称道的“消极自由”，其核心要义就是如何对霍布斯所谓的“利维坦”式的强大的国家权力加以监督和控制，以保证个体公民免受公权的任意侵害。尽管当代的新自由主义修正了古典自由主义的“消极国家”的概念，提出了“积极国家”对于自由的保障，但这也仅仅是对实现自由的途径的不同理解。当然，自由主义的所谓自由，是“法律之下的自由（freedom under law），是人类所应享受的生存环境，而这一种自由，要依赖政府官员对独立的舆论机构的遵从来维系”。[60]

由此可见，共和主义与自由主义这两种传统尽管在起源、理论基础和这种构想方面有着许多不同，但都有一个共同的理念，那就是自由。有学者因此明确指出：“自由取代古老的、永恒的神圣之物成了新时代的神，而且是唯一的神。政治哲学的当务之急就是要弄明白，君临一切的自由女神如何造就了我们现代人。”[61] 的确，如果不理会属于反宗教改革和反启蒙运动传统的反现代和反自由主义的诸种理论，那么，在现代世界中如何实现自由，无疑是贯穿欧洲政治哲学的核心问题。从近代的洛克、卢梭、康德、黑格尔、马克思、托克维尔，到当今的哈贝马斯、查尔斯·泰勒和约翰·罗尔斯，无不高举着自由的大旗。可以说，自由构成了近现代以来的政治哲学的主线和核心价值。正因为如此，从广义上来说，西方的主流政治传统都是自由主义，而“所谓 ‘自由主义者’（liberal），却囊括了所有信奉立宪民主体制的理想与制度的人……尽管形式不同，这些信念，却一向是西方政治之特有的设想”。[62] 赫尔德则在对共和主义的发展历史进行考察后指出：“随着时间的变化，作为共和主义传统解释的自由的基本含义也发生了变化；自由越来越不能唤起一种公共或政治自由的感觉，即‘人民在政府中享有权利’ 的感觉，而越来越多地唤起了一种个人或私人自由的感觉，即 ‘保护个人权利不受一切政府侵犯，尤其通过立法机构保护这种权利’，古老的词汇有了新的含义。”[63]“新的含义”其实就是自由主义所主张的“消极自由”，显而易见，共和与自由有了合流的趋势。由此看来，共和主义与自由主义之争，不过是自由主义内部的事情，因为两者从本质上来说并无区别，都是为了保障自由，只不过在具体的主张上有所不同而已。[64]

简而言之，现代政治哲学力图把政治完全建立在理性主义哲学的基础之上，以摆脱理念与神圣存在的束缚，而完全诉诸人的理性与自由。尽管在现代政治哲学中，有权力、权威、国家、主权、法律、正义、平等、权利、财产权、自由、民主、公共利益这些最基本的政治概念，然而，这些概念无一不与理性、自由密切关联，在这个意义上，完全可以说，“自由理性主义基础是理解现代政治哲学基本立论的关键的方法”。[65] 尽管如此，自由主义与共和主义还是有所偏重，也正是由于它们对于自由的不同理解，从而形成了各种不同的争论，这些争论一方面构成了现代政治哲学丰富多彩的画面，同时也体现了现代政治哲学内部的紧张关系。

二 现代政治哲学的内在矛盾

早在古希腊时期，亚里士多德就明确指出：“民主制度的一个基本原则是自由。”[66] 古罗马的西塞罗则感叹道：“可以肯定，没有什么东西比自由更可爱，但如果对所有人来说自由是不同的话，那么，它就不配称之为自由。”[67] 当代的斯特劳斯也认为：“民主社会给予所有人以自由……同时也给予关心人类卓越功绩的人们以自由。”[68] 显然，自由自古以来都是民主政治的最高价值，但如上所述，自由并不是一个可以完全界定清楚的概念，这就形成了现代政治哲学中解释自由民主制度的两种相互竞争的理论范式：自由主义和共和主义。它们的争论不仅仅是现代政治哲学的核心问题，也是哈贝马斯的政治哲学的核心问题，可以说，哈贝马斯的政治哲学就是围绕着自由主义和共和主义的争论而展开的。

哈贝马斯指出：“共和派，可以追溯到亚里士多德和文艺复兴时期的政治人道主义，总是赋予公民的公共自律相对于前政治自由以优先性。自由派，可以追溯到洛克，它提醒人们注意专制的多数派的危险，因而人权具有优先性。”[69] 同样是追求和捍卫自由，共和主义诉求于特殊政治共同体对集体认同的自我理解，强调个人积极的政治参与和应负的政治义务，是所谓的“积极自由”（active freedom）；与之相反，自由主义则主张政治秩序需要普遍正义，把社会成员当作独立和平等的个人看待，保护个人的自由和权利，是所谓的“消极自由”（negative free-dom）。对自由的不同理解进而形成了在一些基本的政治概念上的明显分歧。

共和主义所依赖的“公共自律” （public autonomy），就是公民美德（civic virtue）。其根本要义在于克制私利服从公益，公民美德的重要性来自公共利益的重要性。古典共和意义上的公民美德可以理解为强调共同体与国家利益的至上性与公民义务（而非权利）的优先性。古典共和主义者正是靠弘扬公民美德来鼓吹共和，靠号召民众献身祖国来维持共和。在哈贝马斯看来，这种传统是由苏格拉底所开启的，属于古典政治哲学，它主张政治和伦理、道德密不可分，“政治学是伦理学的延续”。[70] 或者说如施特劳斯所言，“政治从属于美德，从属于理性美德（作为自然赋予的人类的终极目标或人类灵魂的尽善尽美）”。[71] 但是，从现代政治哲学之父马基雅维利开始，政治和美德的关系发生了根本性的转变，他“使美德从属于政治（仅仅作为政治上有用的美德）”，于是，道德成了政治的附属品，政治活动的崇高感与荣誉感荡然无存，这种转变是如此之大，以至于使政治学变成了与道德无涉的、纯粹的经验科学，而古典政治学日益变成了“过了时的和毫无希望的政治学”。[72] 在这种情况下，现代政治哲学严格地区分了政治和道德的界限，政治学作为功利主义的处世学说，已经变成技术性的专门知识，它和培养性格、培养情操毫无干涉，它依据的不再是善的理念，而是法律和协定。值得注意的是，这里的法也已经不是具有价值理念观照的自然法，而是保持道德中立的实证法。

马克思敏锐地洞察到了这一点，他指出：“从近代马基雅维利……以及近代的其他许多思想家谈起，权力都是作为法的基础的，由此，政治的理论观念摆脱了道德，所剩下的是独立地研究政治的主张，其他没有别的了。”[73] 哈贝马斯继承了马克思的这一论断：“现代的思想家们不再像老一辈思想家们那样，关心美好的和富有价值的生活的道德关系，而是关心长期生存的实际条件。这些问题直接涉及维护人们物质生活和基本生计……毫无疑问，现代社会哲学在研究确保美好的长期生存的同时，也研究改善、救助和提高人的生活。但是，现代社会哲学原则上同人的完美的道德生活是有区别的。”[74] 从这个意义上说，现代政治哲学研究的与其说是实践问题，不如说是手段或技术问题。政治目的是在法律框架之中实现的，法律作为公意的象征，服务于所有公民，恪守程序而没有任何道德偏向。法律和道德的分离成为现代民主政治的主要特征。

问题在于，以卢梭为代表的共和主义强调的恰恰是道德，而在现代宪政自由主义的故乡英国，作为自由主义代表的亚当·斯密（Adam Smith）在强调自由的同时，同样没有忽略道德，《道德情操论》（The Theory of Moral Sentiments）便是有力的明证。那么，我们能在什么意义上说现代政治哲学是道德中立的呢？

答案可能在于，首先，共和主义虽然源远流长，但是，“从19 世纪初开始，‘自由主义的灾难’ 大概已经使这一辉煌的传统湮没不彰了”。[75]自由主义一统天下，共和主义明显地衰落，直到20世纪60年代，以阿伦特以及其后的麦金太尔（MacIntyre）、泰勒等人为代表的社群主义兴起，共和主义才又有了生气。而自由主义虽然兴起较晚，却经历了古典自由主义、自由至上主义和新自由主义这样的历程，并且一直经久不衰。毫无疑问，自由主义是西方政治哲学的主流传统，虽然有存在主义、法西斯主义、行为主义、批判理论等各领风骚若干年，但如今均已渐成明日黄花，不复当年横扫学界的态势，而真正经得起历史和时间考验，并在今天依然流行的，无外乎自由主义、社会主义等几种少数的理论。尤其是在弗朗西斯·福山在苏联解体后迫不及待地高呼“历史的终结”（the end of histo-ry）之后，自由主义似乎已经大获全胜。[76] 从这个意义上说，自由主义体现了现代政治哲学的特点。

其次，自由主义虽然也有道德的维度，但其道德基础却是康德意义上的客观主义道德，其立足点在于普遍的人，也就是我们生而为人，人所具有的我也应当理所当然地具有，但这仅仅是构建现实政治体制的一种形而上学前提，它显然并不能直接有利于人类实践道德的改善，而在实际的政治活动中，这种普遍主义的道德并不能调节个体的政治道德，它太抽象，太宏观了。现实政治中，依然是实证的法律（positive law）起着根本作用。法律作为公意的产物，排除了一切感情倾向和价值偏好，客观而中立地服务于全体公民，从这个意义上说，具体的政治活动是与道德无涉的。对于自由主义者来说，政治就其本质而言是围绕着行政权力而展开的不同立场之间的斗争，其出发点是捍卫自己的利益，而投票选举和权力的产出，都是哈贝马斯所谓的“策略行为”。故而，政治活动和市场行为在本质上来说是一致的，是一种权力和利益的博弈，如果投入太多的道德诉求，不是过于理想，就是过于天真。

其三，源于反抗封建国家的自由主义政治哲学，虽然肯定公民意识和公民权益，并由此强调公共关怀与美德，但其理论的出发点还是个人优先或者个人主义。在自由主义者看来，国家不过是个人的集合，个人自由和利益最大化，国家利益同样会随之而增加，他们因此提出私人领域与公共领域的划界，从而将道德视为个人的德性，是个人的修行问题；对于政治领域而言，只有利益而无道德，政治领域应该是价值中立，不偏不倚，严格遵循民主程序，不受任何道德的绑架。以赛亚·伯林所谓的“消极自由”可谓这一观念的集中表现。在伯林看来，“自由就意味着不被别人干涉。不受干涉的领域越大，我的自由就越广”。[77] 与此相反，“去做……”的“积极自由”概念，“会导致一种规定好了的生活，并常常成为残酷暴政的华丽伪装”。[78] 从而，对自由的捍卫就“存在于这样一种排除干涉的‘消极’ 目标之中”，任何时候，都应该恪守这一真理：“他是一个人，一个有他自己生活的存在者”。[79] 毫无疑问，“消极自由”在某种程度抵御了国家权力对于个人的侵犯，但这一观念发展的极致，显然会使个人退缩到“自我”的孤岛，缺失公共意识的个人必然缺乏对政治的关心与认同，从而造成现代政治的合法性危机。正是看到了这一问题，哈贝马斯才指出既需要“私人自主”，也需要“公共自主”。

其四，在现实的政治设计和政治运行中，代议制是现代政治的主要方式，代表一般来说是通过投票选举出来的，投票选举因此成为最主要的手段，这种政治体制都严格地遵守程序和法律，政治活动就像一台设计严格的机器一样，力图拒绝任何的任意和偶然。这种哈贝马斯所谓的法律的“事实性”表明了现代国家与传统国家的区别，也即政治生活在法律的框架之内运行。然而，遵守法律并不意味着从内心深处认可法律、认同政治。按照哈贝马斯的观点，遵守法律这一事实的有效并不等同于认同法律的“规范有效性”，这是合法性（legitimacy）与合法律性（legality）的区别。现代社会由于法律这根支柱太大，而道德太小，由此，理性的丰富本质被单一化为人自身服务的工具性手段，以至于产生了“生活世界殖民化”的后果。[80] 即使道德和价值的维度存在于理论之中，但那也不过是形而上学的玄设，现实中政治和道德之间依然存在着不可逾越的鸿沟。

由于现代国家是由法律保障的民主国家，法律基于事实而道德基于价值，政治、法律和道德之间的分裂就成为哈贝马斯所说的事实和规范之间的矛盾。实际上，道德不能优先于法律，同样，法律也不高于道德，两者都是实现自由的有效方式，同时，它们的正当性都必须通过理性的话语来证明。如果偏废一方，不仅无益于自由，相反还会有损于自由，这种后果在韦伯和尼采那里得到了深刻的分析，并且深深地影响着哈贝马斯对这一问题的理解和思考。

三 现代政治危机的诊断

现代政治中的问题，最终导致了西方政治的危机，从而也引起了诸多探讨。由于种种原因，这些探讨形成了不同的甚至对立的立场，即理性与非理性的对立。在哈贝马斯之前，理性主义一翼的主要代表是韦伯，非理性的代表则是具有传奇色彩的尼采。

韦伯的现代性诊断由于其独特的魅力而引起了长久的关注，进而也成为哈贝马斯考察现代性政治的合法性危机的主要理论来源。通过对资本主义社会和新教伦理的分析，韦伯指出，现代社会的“法律是一种社会秩序，它服从的是道德—实践合理性的形式”。[81] 为了保持政治运行的稳定性，现代社会从实证主义的立场出发，把法律理解为实证性、正当性和形式性的纯粹中立的系统，把政治系统与道德实践理性隔离了开来。实证主义的法律立场使得人们的行为没有道德负担，行为完全建立在纯粹功利计算的基础之上，理性成为保障政治体制的工具，从而片面化为工具理性，合法律性取代了道德伦理，成为人们行为的标准，造成了工具理性的稳定发展与扩张。工具理性的绝对化造成了新教伦理的破坏，这种破坏体现在“信念伦理的道德—实践合理性在它得以发生的社会中无法获得制度化，从长远来看，它将被一种功利主义所取代”。[82] 这种工具理性对道德生活领域的侵袭与宰制，最终造成意义丧失与自由丧失。

所谓意义丧失，就是“理性本身分解为多元的价值领域，从而毁灭了其自身的普遍性”。[83] 按照尼采惊世骇俗的表述，就是所谓的“上帝死了”，即传统的一神论或统一的世界观已不再可能，由此出现各自独立的价值领域之间不可调和的矛盾、对立和冲突。自由丧失则指工具理性——即以确定性、标准化、规范化和普适性为特征，崇尚与追求效率——成为人们行为的模式，铸就了一个坚不可摧的“铁的牢笼”（iron cage），这在现代西方的政治官僚体制和经济制度中得到充分的体现，人没有任何自由选择的权利，变成“不停运转机器上的一个小小的齿轮，并按照机器指定的路线行动”。[84] 其结果是，整个社会呈现出“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝”的机械化图景，一个完全严格遵循必然律与决定论的宰制性社会！

的确，新教伦理的世俗化为资本主义的发展提供了精神支持和价值规范，但是，资本主义大获全胜之时，也就是新教伦理的寿终正寝之日，因为，现代社会“依赖于机器的基础，已不再需要这种精神的支持”。[85] 这种终极价值的隐退、意义的飘散和人性的压抑与萎缩使韦伯感到一种不可抑制的哀叹，启蒙运动那兴奋的“玫瑰色的红晕似乎无可挽回地消逝而去了”。[86] 何处是归程？如何拯救陷于价值和道德冲突、众神狂欢的现代社会？卡里斯玛（Charisma）型权威领袖！[87] 这就是韦伯带给我们的药方和希望。不得不承认，韦伯深邃锐利的眼光，直抵那个黑暗世界的边缘，他对现代性的独到性质，特别是现代性所蕴含的宿命性甚至恶魔般的属性所做的探究，对后来者产生了经久不衰的魅力。尽管如此，他那种绝望的论调和寄望于权威领袖的结论却令人难以接受，无怪乎许多理论家视韦伯为尼采的同道、臭名昭著的希特勒的精神教父，这显然并非毫无根据。现代性双重丧失的悖论并没有被克服，韦伯自己依然身陷工具理性的牢笼，同时可悲地蒙上了法西斯理论家的恶名。

如果说，在现代性的问题上韦伯是理性批判的话，那么，与之形成鲜明对比的则是尼采的非理性的立场。高呼着“上帝死了”的尼采，旗帜鲜明地指出，由苏格拉底所开启的西方传统哲学，是极其理性化、道德化的，它严重地压抑了人的一切基本本能，其主要特征是以设立一个抽象的、外在于生命的超感性世界为前提，并把它当作是“真正的世界”、世界的“原型”和本质，而整个现实世界不过是这一原型的“摹本”，从而把现实世界与信仰世界、此岸世界与彼岸世界对立起来。这其实不过是自我设置的一种“高级诈骗”，后果是一方面把虚构的超感性世界实在化，另一方面又把实在的生命虚无化，由此出发，西方理性主义所追求的真理事实上是一个虚幻的泡影，因为“根本没有真理”，因为一切不符合需要的东西都不过是一种“虚构”。所谓“真理”这个概念“是没有道理的”，“尊重真理”也就不过是“一种幻觉的结果”。[88] 因此，根本不存在什么客观的知识，知识仅仅意味着是权力的工具，逻辑和理性范畴只是用来使世界适应人类目的的一种手段。真理不是别的，而是尼采所谓的权力意志（power will），强权即真理。

真理和权力的联姻，完全颠覆了西方传统的客观真理观，从而颠覆了传统政治的崇高性和道德性，政治完全沦为了权力的游戏场。在尼采看来，西方的道德传统，尤其包括基督教传统，都是“以诋毁生命为宗旨的”。[89] 这种遏制生命力的传统要求人们“绝对的贞洁，绝对的服从，绝对的贫乏”，因此只能造就唯唯诺诺、俯首听命的奴隶，这显然是一种奴隶的道德，是弱者的道德，如果任由其发展的话，只会导致人们因信仰道德而灭亡。真正的道德，或者说生命力充盈的道德，存在于“最强者、最富有者、最勇敢者那里”，它表现为“制胜、义务感、责任感，表现为自信一种人们能够赋予其方向的伟大努力：即英雄，预言家，恺撒，救世主，牧人”。[90] 在尼采这里，启蒙以来人们所信奉的平等、自由的内在价值被彻底解构了，高扬的只有如飞翔于长空的雄鹰一般的“超人”（super-man）意志。

尽管我们不能武断地说尼采的理论必然包含着法西斯主义（fascism）和种族主义（racism）的倾向，事实上，尼采的理论的确也曾为包括中国在内的殖民地国家提供了精神动力，但是尼采的理论是如此的复杂，以致于“以不同的方式影响了法西斯主义”。[91] 尽管有可能是滥用，但也暴露了非理性主义的缺陷，那就是政治如果远离道德，远离理性，只能带来灾难性的后果，希特勒德国便是人类历史上一个教训。

总之，当人类社会割断了与传统社会的脐带而步入现代之时，权威和蒙昧就开始在理性光芒的照耀下退避三舍了，理性的自我确证因此全面进入人类生活的各个方面，政治因此也充满理性，自由与民主在理性的光环中闪耀，并且向我们渐行渐近。可惜的是，理性的工具化使自由的理想如同漂浮于天空的白云，可望而不可即，更为严重的是，这种工具化导致了法律与道德的分裂，形成了现代社会严重的意义虚无。

哈贝马斯显然并没有韦伯式的悲观，也没有走向尼采的超人拯救，在他看来，现代性并非韦伯以及自己的法兰克福前辈们所论证的那样，是走向没落和死亡的历史事件，恰恰相反，现代性是“一个未完成的方案”。启蒙运动和现代性毕竟为人类展现了一个自由、平等的理想方案，人权也部分地获得了实现，人们的现实福利也得到了很大的改善，因此，现代性对我们来说并不是可有可无、可以随意抛弃的方案。现代性问题的出现，不在于现代性本身，而是现代性内在的解放力量尚未完全展开，而问题的出现，只是表明了哲学上的工具理性、道德上的功利主义、政治上的实证主义的片面性。如果能找到一种合适的方式维护现代性，那么，现代性的天空依然会充满阳光，令人憧憬。

因此，韦伯的现代性诊断固然深刻，尼采的张扬固然令人热血沸腾，但他们的理论上的缺陷使其难以完成现代性这项令人向往的宏伟方案，因此，要为现实的政治提供一种更为合理的理论观照，只有克服韦伯式的工具理性和尼采式的反理性，只有弥合法律和道德之间的鸿沟。然而，要弥合这个鸿沟，首要的工作是对这个鸿沟引起的问题作出深刻的分析，哈贝马斯的“生活世界殖民化”（colonization of the life world）理论就是对这一现代性病理的分析。

四 生活世界的殖民化

毫无疑问，生活世界（life world）已经成为当代哲学一个重要的基本概念，尽管如此，谁也没有给它一个精确的内涵，即使是这一概念的提出者胡塞尔（Husserl），也没有明确其内涵。根据胡塞尔运用这一概念的语境，可以认为，胡塞尔的生活世界最基本的含义是指我们各人或各个社会团体生活于其中的现实而又具体的环境，它有四个方面的基本特征，即非课题性、奠基性、直观性和主观性。[92] 从表象上看，生活世界在胡塞尔那里是本真认识和严格科学的根基，似乎并没有丝毫社会政治领域的意味，然而，正如施特劳斯所言，政治哲学的缺乏并不是由于胡塞尔（或其追随者）对与政治的人有关的事物漠不关心，相反，胡塞尔带有强烈伦理色彩的关于哲学家目的的想法，含有为政治思想和行为提供哲学指导的志向。由于实践领域不能满足这样的预期，胡塞尔才和古希腊以来的许多哲学家一样，认为只有沉思的生活或者说理论的生活是最高的生活方式。其原因在于，和柏拉图一样，胡塞尔同样认为“观念比经验更有力”，在观念的洞见中可以去除偏见，现象学就是这样一种哲学，它能成功地“克服对千年王国的偏见”，从而使人放弃古老的思想习惯而成为对自身充分负责的和完全自主的。[93] 也就是说，胡塞尔并非不食人间香火，他不过是以一种曲径通幽的方式观照社会历史。哈贝马斯恰恰敏锐地看到了这一点，因此他明确指出：“胡塞尔已经把他对生活世界的分析和危机主题结合了起来。胡塞尔从客观主义对世界和自我的遗忘中，归纳出了现代科学所导致的危机。”[94] 胡塞尔对科学造成的生活世界的危机的分析明晰而透彻，但由于其过分的理论色彩，而受到许多人的误解乃至批判，其中包括他的学生海德格尔。哈贝马斯则看到了生活世界理论的实践意义，因此在自己的理论中借用了这一概念，并通过“生活世界殖民化”的理论，实现了这一概念从哲学到社会学的转变。

生活世界的殖民化与生活世界的分化密切相关。众所周知，在传统时期，人们更多地依赖常识生活，生活世界也就是常识，即人们生活的背景，它从来没有引起人们的怀疑和反思，也就是没有客体化。然而，自笛卡儿以来，由于“我思”的确立，一切都成为可以怀疑的对象，生活世界也从幕后走到了前台，成为专业知识的客体，生活世界也因此而分化。在哈贝马斯看来，分化后的生活世界由三个部分组成：文化（culture）、社会（society）和个性（personality）。有学者指出：“哈贝马斯的生活世界概念并不限于特定社会的文化传统（即关于世界的共享性解释）。生活世界除了提供一套文化价值，还确保生活其中的社会行动者受到社会规范性准则的约束（为了社会群体的团结），社会行动者以其适当的人格能够在行为上与他们的社会环境协调一致（认同的形成）。”[95] 根据哈贝马斯的理论，文化是一种知识储备，这种知识储备是保障共识的资源，也就是传统，交往行为者借此就世界中的事物达成沟通；社会是一种合法的秩序，依靠这种秩序，交往行为者才能建立起合乎规范的人际关系，获得社会认同；个性，是指人们在社会化过程中习得的交往能力，它使人们能够在社会生活中进行交往和沟通。生活世界的这三个部分是一个相互关联的整体，“任何一个领域的合理化既依赖其他领域的合理化，也对其他领域的合理化起到促进作用”。[96] 生活世界分化的过程也就是韦伯所谓的合理化的过程，也是人类理性提升的结果，从人类社会的发展来看，这一过程是社会进化的必然，具有进步的意义。

当然，生活世界的分化也并不必然走向生活世界的殖民化。但是，随着社会不可避免的合理化，生活世界的结构会发生激烈的分化。对于文化领域来说，现代科学的不断成熟和高度专业化使之从传统的世界观中独立出来，构成一个价值中立的目的行为方式系统，“这种行为方式的制度化体现在协调经济交换关系的市场规则和调节行政内部关系的法律规则之中”。[97] 由于生活世界自身只能发挥有限的协调作用和理解作用，或者说，它只对交往行为有效，对于合理化而产生的复杂的目的行为，就必须寻求特殊的语言来减轻日常交往语言的压力。于是，就产生了与语言并行的其他两种调节中介：货币（money）和权力（power）。哈贝马斯就此宣称：“货币媒介是从常规语言中分离出来的，是一种针对特定语境（交换）的特殊编码，根据（供给和需求）的特殊结构来决定和协调行为抉择，而无需利用生活世界的资源。”[98] 经济系统能够运用货币这种特殊的媒介运行，也就是可以通过货币这种“枯燥而标准化的语言”来实现，而“无需用充满风险、不经济的沟通过程去加重社会一体化的负担，并通过日常语言媒介与文化传统过程和社会化过程建立联系”。于是，经济系统就具有了与生活世界全然不同的独立性，同时，这种系统还通过货币与周围其他的环境发生联系。

在资本主义发展过程中，随着市场经济系统的不断发展和完善，货币也不断普遍化，它不仅用来调节经济系统，也作为手段来调节人际交往以及与非经济领域之间的交换。“由于生产过程被转换为雇佣劳动，国家机器通过就业者所提供的税收而与生产建立联系，于是形成了互补的周围世界”。在这种情况下，“国家机构依赖于以媒介为指导的经济系统，这就首先导致官方权力和个人权力与控制媒介的结构发生同化，也就是说，导致权力与货币的同化”。[99] 哈贝马斯的这种说法，与马克思经济基础决定上层建筑的理论没有根本性区别，也就是说，经济的规则决定着政治的规则，经济—行政系统同样遵守金钱和权力的功能性指令，这与生活世界遵循语言的协调机制完全不同。于是乎，以文化、社会和个性为一方，构成交往行为协调的生活世界，以经济和政治系统为一方，形成功能性系统，这种对立与分化构成了整个现代性的特征。经济、政治“作为亚系统而获得了独立，并超越了生活世界的视阈，变成了摆脱规范的社会性第二自然”，哈贝马斯称之为“系统与生活世界的分离”。[100]

从系统论的角度看，系统作为具有特定功能的整体，离不开与其发生互动作用的环境。如果系统与环境之间是一种良性的互动，那么，整个系统无疑会保持健康的运行，反之，如果两者之间出现问题，系统本身也会出现震荡，严重者甚至会导致系统的解体。在哈贝马斯的理论中，生活世界就是经济—行政系统所处的环境。理想的情况应该是，生活世界为经济、行政活动提供价值基础和道德认同，而经济—行政活动则为生活世界增添新的内容。然而，在现代社会，经济—行政系统完全和生活世界分离，也就是再也不需要生活世界为其提供相应的价值资源，因为经济、行政已经遵循着与价值无涉的工具理性，形式的合理足以证明结果的合理，在这种情况下，实质性的道德理性已经不再必要。

问题是，经济和政治行为在前现代社会也存在，为什么在现代社会会产生这种分离，这种分离又会产生什么后果？其实，在哈贝马斯这里，生活世界承载着意义和价值，在前现代社会，是一个以美德为核心的社会，德行笼罩在社会的各个领域，在这种泛道德的情境中，生活世界是一个整体，因此人们的任何行为都隐含着意义和价值，经济当中有正义，政治当中讲道德。但是，在现代社会，美德让位于程序，功利取代了意义，价值等同于有用，衡量经济的是总量和效率，衡量政治的是程序和绩效，价值和意义的维度全然丧失。现代经济和政治全然脱离了生活世界的价值维度，从而产生分离。不可否认，这种分离的确创造了现代社会繁荣的经济，也造就了效率极高的官僚体制。但是，系统的高度发展使之变得不可约束，跨越进了生活世界，也就是金钱和权力的系统驾驭和侵蚀了本来应该由语言媒介调节的领域，使生活世界萎缩为系统控制的对象，哈贝马斯称之为“生活世界的殖民化”。由于人们根本不可能脱离生活世界，也不可能没有价值和意义而生活，因此，“通过媒介而形成的互动形式在侵入生活领域时，不会不带来病理性的负面后果，因为生活世界在功能上依赖于以沟通为取向的行为”。[101]

这种“病理性的负面后果”也就是系统论危机，即社会系统混乱、缺乏统一且长期得不到解决。我们知道，资本主义与前现代社会相比，主要由经济系统完成其整合社会系统的使命，从而走向社会统一。但由此而产生的系统控制上的问题直接威胁到全社会的统一性与存在。资本主义社会的整体系统对于被称为经济危机的系统危机，不具备以前社会的安全措施，也缺乏有效的抵御方法，其直接后果是规范意识、价值观、感情等领域出现危机。[102] 面对危机，马克思主张变革资本主义生产关系与社会制度，而韦伯则寄望于新的权威领袖，但两者在现实中都出现了问题，斯大林的极权主义和希特勒的法西斯主义已经证明了这一点。二战后，西方国家出现了协调系统和生活世界的新的妥协模式，即福利国家。通过对社会生活的直接干预，采取新的原则和政策，来弥补经济社会领域因自由交换的功能失调所造成的社会后果。这种福利国家，被哈贝马斯称为“晚期资本主义”（late capitalism），以表示与自由资本主义的区别。哈贝马斯认为，在晚期资本主义社会，由于国家干预职能的增强，经济危机虽然没有被完全消除，却已经转变为一种比较缓和的危机形式，因此已经不是晚期资本主义社会的主要危机。但是，也正是由于国家干预职能的增强，社会危机从经济系统转移到了国家权力系统，出现了政治系统的合理性危机和合法性危机。

可以看出，生活世界的殖民化是哈贝马斯对现代性危机的整体性诊断，其实不过是马克思的异化理论、韦伯的现代性理论以及卢卡奇物化理论的现代发展。然而，正如美国学者彼得斯所言，这一概念“生动地概括了一个独特的社会批判传统，这个批判传统谴责商品化（和 ‘货币化’）和科层化的负面效应，抨击异化的职业角色和补偿性消费，鞭挞将政治上积极的公民驯服成依赖国家福利的委托人……它的锋芒直指我们社会弊端的根本结构性原因”。[103] 由于这种危机是全面性的，政治领域也难以避免，具体来说，“政治与生活世界相分离，形式法的领域与道德商谈的领域相脱节，自主的艺术与个人的生活过程相分离，最后，生活世界本身越来越屈从于经济和行政过程的动力，这些因素不断地把个人推向一种物化的社会体系的边缘”。[104] 可以说，这种情况是现代性政治的普遍写照，不过在不同的时期，其表现形式有所不同而已。每个时代都有其特定的问题，有现实关照感的哈贝马斯继承了马克思理论与实践相统一的观念，因而其着眼点不在于整个资本主义，而在于他当下生活于其中的资本主义福利国家。从政治领域来看，福利国家或者晚期资本主义的主要问题就是由于“生活世界的殖民化”而产生的政治认同危机，即合法性危机。