第一节 何谓现代性

在其哲学论文集《现代性的哲学话语》（The philosophical discourse of modernity）一书的作者前言中，哈贝马斯宣称：“从十八世纪后期开始，现代性就已经成为 ‘哲学’ 讨论的主题。”[8] 的确，作为一个横跨多个领域的重要概念，现代性在今天依然是一个充满纷争的理论主题，并且已经形成了一个理论领域。如果说18世纪的现代性问题还是一个局限于西方世界的理论话题的话，那么，毫无疑问，随着世界一体化或者说全球化的不断增强，关于现代性问题的关注和论争早已超出欧美世界，进入到包括中国在内的东方世界，并且不可阻挡地成为一个全球性的热点话题。美国汉学家郝大维、安乐哲从而认为，现代性作为一种状况和条件，是一个复杂体，有多种内涵，其界限极其模糊，因此决不能对它作精确的定义，以免漏掉其中的一些要素。[9] 因此，对现代性作严格的考证是十分必要的。

一 众说纷纭现代性

根据英国学者的考证，“现代性”（modernity）一词首先出现于1672年，主要是在音乐方面使用的，亦即现代性主要与声音和语调有关。一般公认的、并有较大影响的则是法国文学评论家波德莱尔的一句名言：“现代性就是过渡、短暂、偶然，就是艺术的另一半，另一半是永恒和不变。”[10] 在这里，波德莱尔把现代性看作一种现代艺术的新观念，强调一种强烈的、当下的时间意识，使它与代表着永恒与不变的“过去”相区别。从概念的最初使用来看，现代性首先是在文学艺术领域开始的，因此不可避免地在许多地方都涉及“美学话语”。然而，今天，现代性在哲学社会科学领域有了更多的内涵。而透过众说纷纭的关于现代性的界说，我们可以总结出以下几种具有代表性的见解。

其一，现代性就是理性化（rationalization）。马克斯·韦伯是首位对现代社会进行合理化分析的理论家。在韦伯看来，现代社会的最大特征就是“合理性”（rationality），可以说，欧洲的现代化和合理化是同一历史过程，而这体现在三个方面：文化的理性化、经济的理性化以及政治法律的理性化。

文化的理性化就是文化的世俗化（secularization），也就是韦伯所谓的“祛魅”（disenchantment）。[11] 韦伯认为，新教伦理（The Protestant Eth-ic）与资本主义精神有着内在的关联。新教伦理的核心之一就是“天职观念”的世俗化，这使得世俗生活有条理并且系统化。与此同时，“职业劳动领域内部的互动在道德层面上变得中立了，以致社会行为可以脱离规范和价值，转而从工具理性出发各自追逐自己的利益”。[12] 这种以“客观化的立场去行事”成为现代生活与传统生活的根本区别，其实质就是“工具理性”逐步地演变为日常观念进而成为衡量一切的标准，宗教已经失去了它在中世纪的神圣光环，人们所信赖的乃是科学的技术与计算，“人们可以通过计算掌握一切”。[13] 这一观念的形成，廓清了阻碍商务生活的禁欲魔咒，从而造成了经济活动的理性化。“工具理性”要求有计划地分配和运用资源，以成本概念生产商品并在市场中进行交换，生产不再只是为了维持必要的生活，而是经过有效的计算与管理来求取经营利润的最大化，个人因此表现为精于计算、冷酷无情、勤俭节约的“经济人”。资本主义成功的秘密便在于“工具理性”彻底取代了“传统”的经济理念，并进而形成与之相配合的社会组织与制度，使得人类支配外在环境的计算能力大幅提高，创造出空前的物质文明成就。资本主义经济的合理性势必要求政治法律的合理性，具体说就是行政体制的制度化，即理性化的“官僚制” （bureaucracy）。官僚制的理性化特征集中表现在三个方面：一，依照规范的法律制度来运行，使其运作具有可预测性；二，管理的专业化和知识化；三，管理时的形式主义。管理者角色的专业化、专家化，强调形式化的、普遍主义的精神，使得官员根据其职务管辖着处于实际地位中的每一个有关人员，不因人而异，形式上对人人都一样。[14] 可以说，韦伯的理性化理论不仅分析深刻并且影响深远，他的理论也因此成为包括哈贝马斯在内的西方马克思主义者以及后现代主义者的主要理论资源。

其二，现代性是一种制度性的转变。英国学者安东尼·吉登斯在《现代性的后果》（The consequences of modernity）一书中，从社会学的角度对现代性进行了深入的分析。他指出：“何谓现代性，首先，我们不妨大致简要地说：现代性指生活或组织模式，大约17世纪出现在欧洲，并且在后来的岁月里，程度不同地在世界范围内产生着影响。”[15] 由此可见，现代性在时间上大约开始于文艺复兴之后的启蒙运动，而最初的产地在欧洲。而现代之所以为现代，就在于其和传统的断裂（discontinuities），“现代性以前所未有的方式，把我们抛离了所有类型的社会秩序，从而形成了其生活形式。在内涵和外延两个方面，现代性卷入的变革比过去时代的绝大多数变迁特征都更加意义深远。”[16] 现代性的巨大的变迁主要体现在三个方面，即时间和空间的分离、脱域（disembeding）机制的发展和知识的反思性运用，其中，前两者“提供了准确区分时间—空间区域的手段”，进而“使社会行动得以从地域化情境中 ‘提取出来’”，确立了跨越全球的社会联系方式的“全球化”；而知识的反思性运用则使“社会生活从传统的恒定的束缚中游离出来”，[17] 形成了西方的个人主义的价值观念和行为方式，即以自我实现为核心的“我该如何生活”的思考与追求。而这些可以被总结为一种“制度性的转变”，即在制度性、文化与生活方式等方面发生的秩序性改变。[18]

其三，现代性是一种批判精神。特立独行的法国思想家米歇尔·福柯认为，现代性问题的根本问题是“什么是启蒙”，而康德的启蒙思想就是“现代性态度的纲领”，就此而言，现代性不是一个历史时间，而是“一种态度”，“所谓态度，我指的是与当代现实相联系的模式；一种由特定人民所作的志愿的选择；最后，一种思想和感觉的方式，也就是一种行为和举止的方式，在相同的时刻，这种方式标志着一种归属的关系并把它表述为一种任务。无疑，它有点像希腊人所称的社会的精神气质（e-thos）”。[19] 这种“态度”或“精神气质”，是一种“哲学的质疑”，也就是对时代的“批判性质询”的品格，而这恰恰是启蒙特有的精神财富，也是应该继承和发扬的。与后现代的利奥塔等人彻底否定现代性的立场不同，福柯明确反对以一种非彼即此式的片面态度对待启蒙，提出应该保持一种清醒的头脑，对启蒙的精神实质有正确的认识，承续其质疑与批判的精神。[20]

其四，现代性标志着一种“元叙事”（meta-narrative）。对于后现代主义的代表性人物利奥塔来说，“现代性”并非一个时间概念，而是一种“情调”（mood），是一个与“后现代”相对的概念。这种情调也就是利奥塔那著名的解释：现代性标志着一种“元叙事”。所谓元叙事，又可称为“宏大叙事”，“确切地是指具有合法化功能的叙事”。[21] 韦伯指出：“一切权力，甚至包括生活机会，都要求为自身辩护。”[22] 元叙事就是这种为权力、制度、统治方式乃至生活机会辩护的形而上学话语，亦即用一种普遍原则统和不同的领域，形成某种普遍的思想意识与价值规范，从而为制度的认同与权力的运作提供合法性的基础。这种统合的结果，导致“总体性”（generalization）的产生，形成用一种强势话语来压制其他弱势话语的状态，在利奥塔看来，自由、启蒙、精神辩证法、社会主义等，就是典型的元叙事。显而易见，现代性是由自由等“元话语”构成了其特有的形式，或一言以蔽之，元叙事以目的理性构成社会存在与发展的理由、根据，从而也扮演着赋予合法性功能的角色，其实质上就是一种意识形态和价值规范体系，可以为政治统治提供一种有效秩序的观念基础。[23]

在这四种观点之外，尼采的虚无主义、海德格尔的“世界图像说”、詹姆逊的后现代的文化逻辑也都从不同的角度对现代性进行了独到的思考与界说，向我们展现了解释学所谓的文本的可解释性与多义性。透过这些思想家的看法，我们看到了现代性多彩多姿的方面，但同时也理解到，由于他们的任务是对近现代社会的各种现象进行总结与反思，故而虽然每个人的着力点有所不同，价值取向也各有区别，但总存在一定程度上的“家族相似”。质言之，无论对现代性采取何种态度，哲学层面的理性主义，经济层面的市场经济，政治层面的民主制度以及社会层面的市民社会，是每个谈及现代性的思想家都不会否认的事实。然而，随着人类社会的发展，尤其是20世纪五六十年代后现代主义的兴起，旨在超越现代的所谓“后学话语”（postism）一时间喧嚣尘上，曾经令人兴奋而乐观的现代性受到了前所未有的挑战与质疑。后现代主义者宣称，人类已经进入到了后现代，现代性已经逐渐走向死亡因而应置之不理，对于这种将孩子和洗澡水同时泼掉的做法，有学者指出：“作为现代性的产物，我们不能在抛弃现代性的方案同时而保留我们自己的东西——比如思想、历史等等。但是，我们可以保持学者所具有的反思的精神，对世界的每一个走向保持深刻的质疑。”[24] 因此，完全的否定和抛弃无疑过于简单，康德意义上的批判——也即反思的理性精神非常必要。恪守康德传统的哈贝马斯从坚守理性的立场出发，通过对他人现代性理论的分析与批判，提出了自己与众不同的理解。

二 哈贝马斯的现代性分析

哈贝马斯关于现代性的看法，主要体现在其《现代性：一个未完成的方案》与《现代性的哲学话语》等作品中。按照他的看法，关于现代性的看法虽然众说纷纭、莫衷一是，但大体有三种基本的立场和态度，即：旧保守主义、新保守主义和青年保守主义。[25]

旧保守主义（the old conservatism）实质就是西方前现代文化的抱残守缺者。面对现代性的到来，面对实质理性的崩溃，旧保守主义者为了避免自己为现代性所玷污，而主张回到现代性之前的立场上去。也就是说，面对传统德性解构、功利思想盛行的现代世界，他们心中充满惊疑和恐惧，传统时代尤其是古希腊精神成了他们精神的避难所，亚里士多德成了他们的精神支柱，形成了所谓的“新亚里士多德主义”，并由生态学开始，产生了生态伦理等一系列有影响的理论。这条路线始于列奥·斯特劳斯，产生了诸如汉斯·约拿斯和罗伯特·斯帕耶曼等人的有趣作品。由于固守传统，因此不可避免地走向原教旨主义，形成了一种仇视“激进人士”的情绪，从而把法兰克福学派的“批判理论”（the theory of critic），包括哈贝马斯的理论，都斥之为恐怖组织及其后继者暴力活动滋生的土壤。哈贝马斯写道：“这种诋毁幻想彻底消除自启蒙运动以来的文化和批判思维，掀起一场野蛮的精神仇恨浪潮。”[26] 他们因此宣称现代文明已经“死亡”，再也不存在发展的可能。从人类文明的发展史来看，这种论调其实是一种“向后看”式的文化乡愁。

与之相反，新保守主义（neo-conservatism）对现代性所带来的经济成果和技术进步持支持态度，与此同时却否定启蒙运动的文化传统，并把社会现代化出现的一系列问题，如享乐主义、虚无主义、社会责任感的缺乏等，统统归咎于现代性文化。现代性主张追求效率、讲究低成本、高利润、最优选择和功能合理性，这种品格与西方世界的传统文化潮流发生了冲突，因为现代主义文化强调的是反认知和反理智模式，这种对立和脱节构成了现代西方社会的“历史性文化危机”。[27] 面对危机，新保守主义“一方面欢迎前者，又从另一个方面悲叹后者”，他们因此主张，现代文化的丰富内涵必须得到遏制。哈贝马斯认为，新保守主义者的做法“遮蔽了以未来为取向的时间意识的光芒，把一切没有直接进入现代化动力漩涡当中的文化收集起来，放入回忆的视角当中加以保护。这种传统主义否定了道德普通主义的建构权利和批判权利，也否定了先锋主义艺术的创造力和颠覆力”。[28] 故而，以丹尼尔·贝尔为代表的新保守主义者所考虑的问题就是“如何建立规范，以节制自由放纵的生活方式，修复纪律和工作伦理，发扬个人竞争的品质以抵抗福利国家的拉平效应”。[29] 然而，在现代性文化不可阻挡的冲击下，传统文化已经奄奄一息，他们最终不得不求助于某种新的宗教的降临。

青年保守主义（youth conservatism）实质上是哈贝马斯对后现代主义的称呼。哈贝马斯认为，由于青年知识分子听到的只是新老保守派关于文化现代性已经枯竭的悲叹，其中一部分经由法国“新哲学”和海德格尔回到了尼采，他们的理论发起了“对现代性的另一种反动——全面告别理性，宣称 ‘后现代’ 已经到来”。[30] 在哈贝马斯看来，这一派的代表，如海德格尔、福柯、德里达、利奥塔等人，其共同点在于认同尼采，通过把现代性的时代意识极端化，把理性揭露为绝对化的目的理性，是非人化的控制力量。哈贝马斯写道：“他们把想象和自我经验的自发力量、亦即一般情感生活的自发力量推展到古往今来，并以摩尼教的方式反对工具理性，其原则只是要能够招魂，不管召回的是强力意志还是至高权威，是此在本身还是酒神的诗性力量。”[31] 在哈贝马斯的眼中，这种做法“本质上是在挪用美学现代性的基本经验”，但问题是，审美救赎已经把辩证的时代批判抛在了身后。[32]

哈贝马斯显然对于这些争论持有异议。在他看来，自启蒙以来，现代性是一项在思想、社会和文化三方面展开的综合工程，包容了人类迄今创造的全部意义和理想，绘制了关于人类不断进步和完善的理性蓝图，虽然在过去的200多年的发展中出现了诸多问题甚至灾难，但这并非启蒙之罪，恰恰是启蒙运动所开启的现代性方案尚未完全展开和实现。在现代性的批判中，大多局限于文艺和文化领域，仅仅涉及现代性的一个方面，即文化现代性问题，这一方面使问题简单化和片面化，另一方面恰恰颠倒了因果逻辑。事实上，现代主义文化的核心精神——反思和批判——不是现代性危机的根源，而是现代性文化充满活力的源泉。从寻根到宗教救赎再到审美救赎，哈贝马斯对现代性理论的非理性论调实在难以认同。如果因为发展中出现问题就因噎废食，甚至走向非理性，不仅于事无补，反而与启蒙的理想渐行渐远。

正如序言所述，理性具有规范和自由两重维度，现代性批判的反理性主义思潮仅仅对理性的一部分即规范的维度作了批判，事实上是对理性的整体内涵的忽视或误解，哈贝马斯指出：“在这个圈子里被指责为 ‘理性’ 的东西，其实是被夸大为整体的目的理性，一种僵化为自我保存的主体性。”[33] 所以，现代性问题的根源“不是理性太多”，而是“理性太少”。[34] 其实质是工具理性片面的发展和扩张。通过对近代以来西方思想理路的考察，哈贝马斯从发生学的角度对现代性进行了界定：“最初，或者说18世纪末，曾经有过这样的一个社会知识和时代，其中预设的模式或者标准都已经分崩离析，鉴于此，置身于其中的人只好去发现属于自己的模式或标准。由此看来，‘现代性’ 首先是一种挑战。从实证的观点看，这一时代深深地打上了个人自由的烙印。”[35] 在哈贝马斯看来，自由不是别的，而是主体性的自由，就是主体性原则的贯彻，主要有四种内涵，即个人（个体）主义、批判的权利、行为自由和唯心主义哲学自身。在传统的神学时代，主体自由显然是不可能的，它乃是宗教改革、启蒙运动和法国大革命这些主要历史事件的后果。[36]

美国学者多迈尔断言：“文艺复兴以降，主体性就一直是现代哲学的奠基石。在政治学领域里，现代主体性往往滋养着一种别具一格的个体主义：它不仅把自我作为理论认识的中心，而且把它作为社会政治行动和相互作用的中心。”[37] 那么，主体性原则在哲学中又是怎么表现的呢？哈贝马斯认为是“笛卡儿 ‘我思故我在’ 中的抽象主体性和康德哲学中的绝对自我意识”，尤其是康德的三大批判，奠定了主体性哲学的基础，其核心就是“把理性作为最高法律机关，在理性面前，一切提出有效性要求的东西都必须为自己辩解”。[38] 可以看出，在哈贝马斯这里，现代性的实质就是理性，或者说理性精神的重新确立乃至成为“时代的精神”。由于启蒙是对自己理性的公开运用，现代性与启蒙运动必然有着内在的关联，现代性的诸多观念，如革命、进步、解放、发展、危机以及时代精神等等，都源于启蒙的精神。可以说，是启蒙运动哺育了现代性，现代性是启蒙运动的产物和结果。

哈贝马斯明确地看到了这一点。他指出：“黑格尔是第一位清楚地阐释现代概念的哲学家。到韦伯为止，现代性与合理性之间的关系都是不言而喻的。”[39] 的确，从文艺复兴开始，人的主体性地位在人文主义精神的大旗下开始确证和挺立，但其道路却首先开辟于文学艺术领域，在哲学领域则相对较晚。从“近代哲学之父”笛卡儿“我思”（ego）的确立开始，经由斯宾诺莎、莱布尼茨、贝克莱和休谟，到康德这里形成了一个理性的“蓄水池”，“自我”最终在黑格尔那里成了实体化的“精神”，“实体即主体”，理性化的主体成为包罗万象、至高无上的“绝对精神”。在“绝对精神”的照耀下，“人获得了自信……人意识到了自己的意志和成就，在自己栖身的地上、自己从事的行业中得到了乐趣，因为其中就有道理、有意义。”[40] 由于主体性的确立，人可以了解自然，以牛顿力学体系为代表的自然科学长足发展起来，第一次产业革命也在科学的基础上蓬勃发展，人终于有了可以认识和控制自然的力量。在大机器日夜不休的轰鸣中，人的主体性力量似乎获得了前所未有的确证。自启蒙以来，现代性与合理性之间的关系几乎是不容置疑的，甚至“像孔多塞（Condorcet）这样的启蒙运动信徒还会怀有这样夸张的期望，期望艺术和科学不仅会推动对自然力的控制，还能够进一步促进对自我和世界的理解、道德的进步、社会体制的公正甚至人类的幸福”。[41]

概而言之，哈贝马斯和其他思想家有一个很大的共同点：现代性的核心就是理性精神。然而，他也与后现代主义者有着一个巨大的分歧：理性并不能完全被否定，而是有待于进一步发展和完善。理性如同太阳一般，照耀着人类的生存空间，当一切都在理性的照耀下显露无遗的时候，人类的康庄大道已经就在眼前，启蒙思想家们因此对人类的命运充满乐观和憧憬。尽管在现代性的展开过程中出现了种种问题，但总的来看，人类的自由依然有待于现代性的充分展开，而不是抛弃。现代性是一个“未完成的方案”（unfinished project）。

三 现代性的精神内核

通过以上的论述，我们可以发现，无论肯定还是否定，在诸多关于现代性的界说之中，有着一个共同点，那就是现代性对理性和自由的强调，就此而言，理性无疑是现代性特有的精神内涵。

理性精神虽然是古希腊的精神特质，但在中世纪宗教神学光环的笼罩下，理性成了服侍神学的婢女，文艺复兴（Renaissance）这一西方世界“祛魅”的肇端，其主旨就是倡扬古希腊的理性精神，从此开始确立了近代西方的理性主义传统。理性主义所说的理性是指人的理性，它相信人是理性的动物，人可以通过理性和科学认识把握世界，体现人的尊严、人的能力和人的自由平等，以理性摆脱宗教的绝对权威，人的主体地位因理性而得以确立。这种以理性精神为核心的思想解放运动揭开了西方世界由传统向现代进军的序幕。但真正给人以信心并使人的主体性真正得以确立的则是“独一无二”的牛顿。这位被后来者当作“半人半神”的科学家，“成功地用极少数简单明了的定律表现了自然界，按照这些定律，宇宙中每一个物质微粒的运动和位置原则上都可以推断出来”，这就完全打破了传统时代以神学与形而上学来解释世界的方式。新科学的威力如此之大，而且容易以知识的方式被人了解和掌握，这就确立了一种全新的观念：“做到这一步无需特殊才能，无需神学的洞见，无需形而上学的天分，只需要明确的推理和客观的观察能力，以及尽可能专门去筹划实验、从而证明观察结果的能力。”[42]

如果说文艺复兴时期理性的确立主要体现在文学和艺术中，哲学因此而显得建树不多的话，那么，这一时期人本主义（humanism）学者们所做的工作为17世纪伟大的哲学发展铺平了道路。启蒙运动作为文艺复兴运动的继续和发展，其辉煌的成就更多地体现在哲学领域，这一时期理性精神继续高扬并成为时代精神。从此，人成为知识的出发点，内在的理性成为知识的标尺，外在的权威则退缩一旁，人类的理性取代了上帝，获得了无上的尊严，从而使人摆脱了中世纪教会神学的束缚，理性进入了一个广阔而自由的领域。在这种情况下，一向冷静而理智的黑格尔也欢欣鼓舞，他热情洋溢地写道：“有限的、现实的东西得到了精神的尊重；这是自我意识与现实的真正和解。从这种尊重中，就产生出各种科学的努力。”[43] 从此，近代西方的各门科学和思潮的天空从而一扫阴霾而重见光明，历史性地开辟了新的知识空间，在这一新的空间，理性精神从哲学开始弥漫在各种思潮中，哲学和科学上的理性主义（rationalism），政治学、经济学和法学上的自由主义，都是在现代性的思想范式中展开的。

从哲学来看，笛卡儿首先提出了“我思故我在”，确定了知识的来源是“我思”；康德将“我思”进一步精细化，在先验哲学（transcendental philosophy）上进行推演，提出“自我的先验架构”是一切知识的条件；而经过费希特的转化，“自我”最终在黑格尔那里成了实体化的“精神”，演变成彻底的客观唯心主义。英国的经验主义（empiricism）哲学虽然大不同于欧陆的理性主义哲学，但在人与自然、人与上帝的总体关系上，同样是理性主义的，也认为知识和信仰都奠定在人类自身之上。近代科学的发展和牛顿经典力学所获得的巨大成就则鼓舞了人类向大自然进军的勇气和斗志，科技所蕴含的“工具理性”——即以确定性、标准化、规范化和普适性为特征，崇尚与追求效率——成为影响和统治人们生活与观念的不可抗拒的法则。在经济学领域，以“经济人”假说为基石的古典经济学认为自私自利是人的本性，每个人都把效用最大化当作经济行为的目的，整个社会也会因为个人追逐私利的活动而达到富裕繁荣的结果。此后杰里米·边沁、约翰·密尔的功利主义（Utilitarianism）对“经济人”作出补充，认为人是“一部快乐的机器”，通过理性地计算苦乐祸福选择行为策略。至19 世纪末，“经济人”被新古典经济学进一步数学化，使“经济人”的神话达到登峰造极的地步。在政治法律方面，由霍布斯、洛克、卢梭（Rousseau）、康德等启蒙思想家奠基的“社会契约论” （The Social Contract），逐渐影响至整个欧洲大陆和美国的资产阶级革命。在这些思想家看来，人本来生活在自然状态（the state of nature）之中，具有天赋的自然权利，但为避免自然人的原子化的散沙状态，于是人们签订了社会契约，转让保护人身和财产的权利给一个公共权力机构——国家和政府。在启蒙思想家的心目中，政府只不过是为了保护私人产权而顺便存在的，当政府侵犯个人权利达到不能忍受的地步，人们可以推翻政府重新回到自然状态，通过社会契约建立新的国家。政府和国家只不过是人的理性计算的产物，人的自由和权利既是政府和国家产生的根源，也是其职能的出发点。人权是高于一切的。

一言以蔽之，“无论是文艺复兴时期的思想家，还是近代启蒙时代的思想家，他们都无不推崇人自身的思想的权利，主张用古希腊的理性精神反对中世纪的对君主和宗教神启的盲从，坚持理性是判断、仲裁人的一切行为、乃至所有社会事务的尺度和准绳。康德的所谓 ‘有勇气在一切公共事务中运用理性’ 一语，既是对启蒙运动精神的扼要概括，又是对整个近代西方人本主义思潮基本思想的一种准确界定”。[44] 源远流长的理性精神，在经过了中世纪的黑暗之后，终于在文艺复兴和启蒙运动中重见天日，并成为一种时代精神，渗透于人类社会的各个领域。在理性精神的照耀下，中世纪的神权政治开始解体，现代民主政治得以凸现、形成和发展起来。

然而，正如韦伯所言，现代性就是“祛魅”，也就是世俗化，即在人类生活中摆脱任何神圣存在对它的束缚，唯独诉诸人的自由理性，中世纪宗教神学为人所设定的“彼岸世界”完全是个谎言，现世的幸福才是最重要的，人的拯救不在来世，而在今生今世努力地从事“天职”工作，实现自我救赎。主要的途径就是“赚钱”，就是作出令人吃惊的成绩，于是乎，理性演变成了实现世俗利益的有力工具，其道德的维度反而被忽略掉了，理性被分割成了“碎片”，因此造成了现代性的全面危机，政治领域也不例外。

从人类历史的发展来看，在与现代相对的传统社会，人们总相信“在我们之外，存在着对或错、善或恶、美或丑的标准，通过运用我们的理性，可以来阐释我们的世界。没有超验存在的支撑，价值就不再有牢固而不容置疑的基础”。[45] 正是“天”“道”“上帝”等这些专属形而上学的话题，让我们相信某种非我们人类的智力可以把握的力量才是“自然的法则”、神圣的法则，从而支配着我们的善恶观念。在西方，早在古希腊时期，苏格拉底等西方哲人就将人视为不完善的存在，只能追求而不能拥有智慧，因此应该怀着谦卑的心理对待世界万物。同时，希腊诸神间的战争也告诫人们，如果没有一个具有超验的、唯一的神，世界将永无宁日。于是在希伯来文化传入之后，基督教定于一尊，免除了西方人思想与信仰上的混乱。中国社会则从秦“大一统”到汉武帝“独尊儒术”之后，逐步形成了古代中国的伦理纲常。“天不变，道亦不变”，虽历尽沧桑，但“三纲五常”却已扎根于中国古人的血脉之中，成为人们日常行为不可逾越的教条。显然，无论中西，正是这些奠基于超验存在之上的道德规范，保证了人类的文化血脉得以存在与延续，期间虽有战乱或者朝代的更替，但人们的心理结构与价值观念却依然稳定不变。然而，在人类社会由传统而现代的过程中，超验存在终于完成了其历史使命，不可挽回地走向终结。在现代性的视域中，超验存在不过是我们心中的一个“幻象”，真正值得依靠的不是外部的、无法经验的存在，而是我们内在的理性。随着把个人连结在一起的超验存在的终结，因之而形成的共同世界也因此变成了碎片，不复存在，人们从而失去了其最为熟悉的世界，最终“退缩到了其自身之内”。[46] 这被尼采形象地表述为“上帝死了”。上帝的“死去”，标志着传统道德的崩溃。“上帝死了，做什么都是被容许的”，成仁、成圣还是作恶、成兽，都取决于自己，其后果就是每个人都成为上帝。这种人的地位的极端高扬，固然有解放思想、鼓励创新的意义，但也会因敬畏感的消失而使我们不得不面临着诸神并起、无法无天的局面。其原因在于，传统的解构使人们失去了其最为熟悉的、与他人共在的“共同的现实”，从而生活于一个令人陌生的、异己的世界之中。在这一极其虚无、没有安全感的社会之中，个人只有自私自利、独善其身，人与人之间的隔膜与冷漠必然成为社会的常态。神圣感的消失势必使人们堕入虚无主义的深渊，但人类的形而上冲动又使其不得不寻求一种根本性、终极性的东西，以安顿其惶惑不安的心灵，金钱于是成了唯一能给人们带来安全感的“神”。其结果是，金钱成为衡量生活的意义与价值的唯一标准，一切都成了可以“物化”的东西，人完全堕落为追求利益的动物，唯利是图、道德沦丧等突破道德底线的事情的发生，也就不足为奇。

从这个意义上来看，有理由认为，20 世纪西方政治哲学的复兴主要源于西方社会自身所遭遇的“现代性”危机，尤其是作为其基本政治理念和理想的价值观念体系内部的思想危机。因此，与其说20世纪西方政治哲学的复兴是哲学自身的政治回归，毋宁说是西方哲学对“现代性”政治理想的一次自我拯救或重构。[47] 那么，现代政治的危机又是什么，这是我们下面将要阐述的核心问题。