二 理性、语言与善的生活

善就是好，作为人，当然都想过上好的生活。从苏格拉底开始，古希腊的主流传统认为好的生活就是经过审视的生活，也就是理性的生活。理性和“善”是一致的。然而，在后现代主义（post-modernism）大行其道的今天，把善与理性联系起来似乎有些不合时宜，因为后现代主义最鲜明的特征莫过于对理性的批判与否定。在后现代主义者看来，理性非但与善无缘，反而是善的最大的障碍和枷锁，“告别理性”已经成为后现代高扬的宣言与口号。但是，只要我们还能在后现代话语的喧嚣中保持一份冷静，就会发现，那些后现代的话语即使不是哈贝马斯所谓的“胡言乱语”，也是在没有完全清楚理性含义的情况下给出的轻率断语。当我们真正深入了解到源自古希腊的理性精神后，就不禁会有释然之感：后现代主义所批判的现代性问题的根源，不在于理性的滥用，与之相反，是真正的理性精神尚未完全发挥，明白了这一点，我们就不难理解，为什么哈贝马斯称“现代性是一项未竟的事业”，而晚年的福柯会重新肯定启蒙。

理性，rational或reason，是在古希腊的文化背景中形成和展开的，从一开始就蕴含着一组内在矛盾，即逻各斯（logos）精神和努斯（nous）精神的对立统一。[15] 首先来看逻各斯。逻各斯，从辞源上来看，有“话语”“表述”“言说”等意思，它代表人用语言表达自己的意思时的规范性，于是又引申为“规律”“命运”。在古希腊，首先提出逻各斯的是赫拉克利特，他说：“这个世界，……它过去、现在、未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”[16]“一定的分寸”说明世界虽然永远不断地更新，却有着内在的规则和秩序，也就是逻各斯，因为，“一切都遵循着这个逻各斯。”[17] 然而，最熟悉的恰恰是最陌生的，对于每天都遇到的逻各斯，人们显得很生疏，格格不入。其实，逻各斯既神秘也不神秘，它就在人们的语言之中，“逻各斯乃相互交谈论说的形式”，[18] 依靠辩证法（dialectic）也就是论辩、交谈就可以显现出来，它并非中国的“道”，是“玄之又玄”、不可言说的、神秘的东西，相反，“道不远人”，logos就在我们的日常语言之中。由此我们可以看到，逻各斯其实有两重含义：第一，人类面对的世界有规则和秩序；第二，这个规则和秩序是可以认识并且可以言说的。但是，问题也会因此而产生，规则和秩序是必然性和确定性，那么，如活火一般的世界是怎样燃烧起来，又是怎样熄灭，熄灭后又如何重新燃烧，它的永恒的活力又在哪里呢？

这活力就是“努斯”。努斯，意思是“灵魂”“心灵”。首先提出“努斯”的古希腊哲学家是阿那克萨格拉，他一直在寻求万物运动的根源，最终发现，“将来会存在的东西，过去存在过现在不复存在的东西，以及现存的东西，都是努斯所安排的”。[19] 和其他东西不同，“努斯只是推动者”。[20] 正因为努斯是纯粹的推动者，它才能在世界之外而安排世界，成为超越世界上感性存在物的自由者，高出了其他的东西，正因为如此，它被理解为超越性的“理性”，是一种摆脱束缚而追求自由的能力。

不难看出，逻各斯和努斯在取向上完全相反，前者是规范、命运，是人所不可违抗的必然性；后者则是自动的、超越的，是自由（freedom）。而这两者的结合就是“理性”。所以，始源意义上的理性既有规范，又有超越和自由，通过努斯的纯粹性，超越了感性东西的千差万别，形成了普遍性、统一性的规范；但是努斯的超越并非没有标准，逻各斯恰恰是衡量和制约努斯的标尺和规范，以防努斯没有边界的冲动和滥用。因此，二者虽然彼此对立，却又不可分离。西方的理性精神就是由这两个基本要素的对立统一所构成的。[21] 其实，中国也有类似的说法，孔夫子曾说：“七十而从心所欲，不逾矩。”“从心所欲”无疑表达了自由，“矩”则是行动的规范，不过这种样态的生活实在是太难得了，孔夫子这样的圣人，修行七十年后才能达到，何况常人哉？由此可见，无论是西方的苏格拉底，还是中国的孔子，他们都对“理性的生活”向而往之，圣人如此，一般的小民百姓想来也是如此，谁不想过上善的生活呢？当然，值得注意的是，中国的“矩”和西方的“逻各斯”还是有所区别的，它似乎并不强调“语言”的维度。[22]

任何精神都是人类生活境遇的产物，古希腊的理性精神也不例外。古希腊在政治上实行城邦民主制，民主制的一个核心就是承认个人对财产的自由支配，这为自由自决的努斯精神提供了政治保障；在经济上则是以工商业为本，商品经济相当发达。在这种情况下，城邦公民要与城邦内外的各种人打交道、做生意，没有话语是万万不行的。有学者认为：“说话的内容能够表达利益和价值冲突。”[23] 由于说话并非窃窃私语或者胡言乱语，而是必须遵守相应的规范，没有大家相互认可与遵守的规范，经济活动很难达成，于是广泛的交往和严格的契约精神也就产生了。而城邦公民要有善的或者好的生活，理性精神也就不可或缺，亚里士多德说“人是理性动物”，显然是有其现实关照的。英国学者迈克尔·奥克肖特认为，按照亚里士多德的理解，城邦创建者的任务，就是教会组成城邦的部落不是依靠暴力的艺术，而是“公正相待”的艺术——即政治的艺术，说服彼此相互适应对方。[24] 显然，在这里，政治与理性密切相关，由于理性更多强调logos，也就是语言的层面，所以说“人是语言动物”，从城邦政治的角度来看，政治和语言密切关联，“甚至可以说，没有语言活动就没有政治”。[25] 而民主政治的可贵，正在于参与者彼此愿意给对方说话、表达的权利与义务。而当人们不再意识到这一点，或者有意压制这种权利的时候，就如中国古代的“周厉王止谤”，导致国人“道路以目”，那么“善”的政治就真的一去不返了。

理性的生活就是善的生活，同时也是自由的生活。当然，自由并非无法无天，由于逻各斯的存在，人的活动不至于变成动物式的盲目和冲动，“在这里，自由意味着自我规定，或者用康德的话来说，就是 ‘自决’ （Spontaneität）”。[26] 然而，长期以来，“理性”曾经被理解为与“必然”同一。“理性”是“规则”“逻辑”“法律”和“权威”，是对自由的最大限制和侵害，后现代主义因此高举反对理性的大旗。然而，我们看到，这种对于理性的反对其实带有很大的片面性，也就是没有看到理性的自由的方面。不可否认，中世纪为使神学带有更大的“必然性”，为神学问题的理性论证煞费苦心，进而使理性沦为了神学的婢女。然而，自笛卡尔、康德以来，理性与自由有了天然的联系。在这种思想下，“必然”“偶然”“可能”等哲学范畴，有了新的理解方式。自由不是放任和逍遥，亦非“回归自然”，而是理性的创造性职能。“自由”是“理性”的本质属性，是理性的存在方式，或者说，理性为自由立法。[27] 按照康德的理解，理性也是公共的理性，私底下运用理性并非真正的理性精神，“必须永远要有公开运用自己理性的自由，并且惟有它才能带来人类的启蒙（enlighten-ment）”。[28] 那么，理性通过什么途径来体现自己的公开运用呢？logos，语言，理性就是要说话。现代语言哲学已经表明不存在纯粹的“私人语言”（private language），语言是公共性的，“理性的公开运用”就是保持言论自由。当然，言论自由不是胡言乱语，而是以理服人，在论理的过程中实现理性对于自由的捍卫。

如前所述，世界具有开放性，这意味着我们必须和他人交往，意味着我们必须倾听他人的声音和见解，也意味着每个人都有发出自己声音和意见的权利，没有谁可以替代他人，当各种声音都希望得到表达时，“对话政治”（discourse politics）就随之产生了。政治是人的在世方式，不可避免，通过对话政治的方式共存于世界之中，是人的真实状态，被阿伦特、哈贝马斯等人所称颂的古希腊民主，就是对话政治。自由主义大师约翰·密尔曾对言论自由寄予厚望。在他看来，“没有人可以像神一样拥有绝对真理，凡人都可能犯错误，但幸运的是，人的错误是能够改正的。借着讨论和经验人能够纠正他的错误。不是单靠经验，还必须有讨论，以指明怎样解释经验。错的意见和行事会逐渐降服于事实和论证”。[29] 由于在宪政国家中，每个人都是按照自己的道路去追求自己的利益，每个人都是自己利益的监护者，因此，国家应该放弃古代那种用公共权威去干涉私人行为的做法，允许公民在讨论中形成正确的意见和决策，进而实现其利益的最大化。密尔因此明确宣称：人类应该有自由去形成意见并且无保留地发表意见，这个自由如若得不到承认，或者若无人不顾禁令而加以力主，那么，在人的知性方面并从而也在人的德性方面便有毁灭性的后果。[30]

从理性与语言的相关性来看，对话政治就是理性政治，也就是以理服人的政治，这让人们明白，“政治不应该是尔虞我诈的权力斗争，而应该是并且始终是关乎国民的良善生活，是能够让千千万万的个体能够过上有价值、有尊严的正派生活”[31]。但是，无论从历史上还是现实中看，政治与理性似乎是两条永不相交的平行线。尤其是自近代的马基雅维利以来，政治已经演变成了以权力为焦点的活动，它背后隐藏的是“force”——强制力，甚至“violence”——暴力，因而是以力压人的活动。如此看来，政治根本容不下说理，“政治”加“理性”，与其说是一种不可能的组合，还不如说是学院里的袖手空谈。这样的说法绝非毫无道理，它的确在一定程度上反映了人类政治的历史和现实。但是，只要我们对于生活还充满期待，还有走出绝对权力笼罩下的现实的渴望，就有必要首先为自己寻求理论上的突破，构建起一个值得追寻的理想方案。从这个角度看，对于理性政治或者对话政治的怀疑，不过是对人类前景充满悲观的反应。然而，人类的悲剧已经够多，我们不需要太多的绝望情绪打击我们的信心，在自由和意义双重丧失的当下，我们更需要“为政治寻求理性”，也就是让政治产生一个说理的动力，让权力承认说理的必要性。

那么，“让理性回归政治”仅仅是一种出于善良愿望（good will）的理论构想吗？当我们以理性而不是非理性的态度来审视人类政治发展的理论与历史时，就会欣喜地发现，其实从一开始，政治就和理性同根同源，不可分割。从现代语言哲学观点看，不存在“私人语言”，语言都是公共的，因此，对话政治对每个人都是开放的，并且对每个人都保持宽容。善的生活是每个人都需要和向往的，由于个人天然的和后天的差异，对善的理解也很不相同，但这并不妨碍理性的生活与善的内在关联。因为，理性的努斯维度，使每个人保持自由而不丧失自我，生活因此而充满活力和色彩；逻各斯的维度则把自我从个体的洞穴中拯救出来，在与他人的交往与互谅中“共在”。从这个意义上，我们完全可以说，理性的生活就是善的生活。善的生活，纵然有千万种理解，但基本的原则不会改变，那就是：一方面，我们心中既有一个普遍性的法则，为我们的生活和行动提供可遵循的规范，不至于在滚滚红尘中丧失自我，走向虚无；另一方面，如何生活取决于我们自己如何看待我们自己，对于业已启蒙的人来说，世界上从来没有救世主，我们就是自己生命的主人。要同时实现这两种状态，只有理性，因为理性恰恰具备这两种性质，在这个意义上，完全可以说，理性就是自由，理性就是最大的善。

可惜，在后现代主义洪流的冲击下，理性似乎已经日薄西山。从后现代主义的视角看，两千多年的西方理性精神，竟然是人类走向善的生活的最大障碍，善的生活不在于理性，而在于理性的反面，人类原来一直在错误的道路上行走而从来没有觉察，只有后现代主义者走出了理性的“洞穴”（The Cave），看到了阳光下真实的生活。因此，西方两千年传统中的理性、自由、正义等等观念，都是由理性话语构建起来的令人目眩的“宏大叙事”，应毫不例外地被解构（deconstruction）。这种论调实在让人难以接受。当一切都成了“碎片”之后，我们应当怎样生活？康德所谓的人的“形而上学的冲动”又怎么可能可有可无？最重要的是，理性并非后现代主义者所谓的单纯逻各斯，努斯的自由和冲动的维度恰恰是理性精神绵延数千年的原动力。不可否认，启蒙以来人类社会并没有如期走上启蒙思想家们所设想的理性的“千年王国”，战争、饥荒等灾难比之以往不仅没有减少，反而有增无减，然而，这并非理性的失误，而是人类违背理性的后果。所以，古希腊坚持理性的先贤们没有错，康德这些启蒙哲学家们也没有错，错的是人类总是违反理性。后现代主义者把整个历史解构成了断裂的“碎片”，但是，在碎片之中如何生活，后现代主义者则语焉不详。在后现代主义解构大于建构、迷茫大于希望的语境中，我们该何去何从？如何能够走出后现代主义的片面和迷误呢？谁又是指引我们走出非理性的“洞穴”而重见希望之光的苏格拉底呢？在众多的探寻者之中，一个巨大的身影不容忽视，更不能回避，那就是后现代主义者的强大对手，以捍卫理性为己任的德国思想家——尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）。