三从独白到对话：理性生活的重建与对话政治_哈贝马斯对话政治理论研究-QQ阅读男生玄幻网

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三从独白到对话：理性生活的重建与对话政治

在后现代主义话语的喧嚣中，“现代性：一项未完成的方案（Modernity：An unfinished project）”一文已经旗帜鲜明地表明了哈贝马斯的立场，即启蒙以来的理性话语虽然大有问题，但这不是理性本身出了问题，而是理性被片面化为了工具。面对现代性的症候（symptom），后现代主义的非理性或者反理性实际上是一种放弃努力的做法，如果按照后现代主义的理解，“将世界看作一片黑暗，将改善目前状况的一切尝试统统称为幻想，那么，今天的状况将成为 ‘铁的现实’ 而延续下去，这个世界也许就真的没有什么希望了”。[32] 正是由于这样，捍卫理性、重建理性就成为哈贝马斯的理论旨趣。熟悉哈贝马斯的人都知道，他“遵照的是批判理论的传统，这种传统把一种诊断性功能归属于哲学……这有点像临床医学的实践，因为批判理论的诊断不是一种沉思的事业，而是以改善的可行性为定向的评估”。[33] 哈氏这种建设性、改善性的哲学主张，显然与以“解构”“颠覆”为主旨的后现代主义精神格格不入，从而招致后现代主义者的批判。正因为如此，哈贝马斯的论著尤其是其晚期的作品，更多的是在与其论敌尤其是后现代主义者的争论与对话中阐发出来的。

尽管如此，哈贝马斯与后现代主义者也并非在所有的问题上都针锋相对，因为他们都要面对一个共同的问题：现代性的危机。无论对现代性的理解有何不同，虚无主义（Nihilism）无疑是其危机的主要象征。对此，后现代的代表人物丹尼尔·贝尔有一段精彩的描述：“现代主义的真正问题是信仰问题。用不时兴的语言来说，它就是一种精神危机，因为这种新生的稳定仪式本身充满了空幻，而旧的信念又不复存在了。如此局势将我们带回到虚无。由于既无过去又无将来，我们正面临着一片空白。虚无主义曾经是思想很强的哲学，就像巴扎洛夫那一类人的思想，它的任务是要摧毁某些东西，并用另一些东西来取而代之。可今天有什么旧的东西仍需要加以摧毁，而且谁又能寄希望于未来呢？”[34]

虚无实质上是认同感的消失，是人的信念倒塌后的产物。康德曾经说人有一种形而上的冲动，因为面对变动不安的感性世界，终极性的信念可以给人以精神上的安全和宁静，使之从世间匆匆过客的惶惑中解脱出来，在精神的家园中栖息。那么，如何拯救陷入虚无、无家可归的现代人呢？宗教的救赎显然不再可能，因为尼采早已说过，上帝死了；文学和艺术？也不可能，它们已经在现代主义的模式中演变成了彻头彻尾的商品，成了无休止地挖掘人的欲望、以至把人掏空的工具；中国式的内在超越？也不可能，人本身固有的缺陷决定了这种做法的即使在少数道德超人的身上可以实现，但道德示范的力量和范围毕竟有限，中国几千年的历史和当下的事实已经无情地否决了这一点。一切皆不可能，这种状况，不由使人有“飘飘何所似？天地一沙鸥”的孤独感，更令人想起唐代诗人陈子昂那首流传千古的古诗：前不见古人，后不见来者；念天地之悠悠，独怆然而泣下！这种孤独，这种悲怆，纵有杜康，又怎能销掉这万古愁绪？难道真的“但愿长醉不复醒”？何去何从，只有那些真正经历过这种感觉和生活的人最有发言权。

雅斯贝尔斯，德国的存在主义（Existentialism）哲学家，西方著名的“贤人”。二战期间，由于妻子是犹太人而不愿离弃，雅斯贝尔斯被纳粹解除教职，被朋友冷落，在最艰难的情况下，甚至准备和妻子一起自杀。经过这样的煎熬与痛苦，对于知识、真理和生存有着生命式的体验，他指出，真理不是主体对客体的认识，也不是人们统治自然的工具，真理的核心是“交往”（communication）。在雅斯贝尔斯看来，自我只有处于其他自我的反思中，即与其他自我交往才成为真正的自我，个人的自由也只有通过与别人交往才能实现。人们在交往中尽管存着猜疑、成见、恐惧，但都是心心相映的。孤独只属于自我封闭的个体，当我们从自我中走出来而走向“我们”时，那些困扰自我的虚无与孤寂可能在我们的交往中烟消云散，也就是说，“当我孤独时，我便陷入阴沉的孤立状态——只有在与他人相处时，‘我’ 才能在相互发现的活动中被显示出来”。[35] 由生存体验所获得的这种真理，中国古人也早有论述。孔子说：“有朋自远方来，不亦乐乎？”孟子也曾说过“与众乐乐”。可见，与他人在一起，正是人们走出虚无、走出孤寂的不二法门。

显然，“他人并非地狱”，和他人在一起并不需要“手里带着鞭子”，相反，和他人在一起，意味着交流和对话。哈贝马斯敏锐地意识到了这一点并且明确指出：“人并不是想要彼此交往，而是必须交往……社会的许多基本功能必须通过交往行为来实现。”[36] 交往需要语言，而语言恰恰是理性的logos维度，因此，现代性所导致的虚无等症候，依然需要理性的治疗。在哈贝马斯看来，现代性危机的哲学根源是传统意识哲学的范式所导致。所谓的“意识哲学”（philosophy of consciousness），也就是主体哲学或主体性哲学（subjectivity philosophy）。从其特征来看，就是从主体—客体的关系，即人和自然的关系角度去把握人的主体性和人的认识能力。在“主—客”模式中，世界被当作认识的客体，人是认识的主体，知识的可靠来源是人类自身的理性，由于片面地立足于主客体关系，设定了一个自主的理性主体，与作为客体的整个世界相对立，利用与宰制自然成为理性的唯一职能，而其他多种表现及各种形式则失去应有的地位，从而使理性单一化为工具理性。追求工具理性的行为，也就是所谓“目标取向的理性行为”（purposive-rational action），具有单向（one-dimentional）和独白（monological）的特征，这种行为的性质，是以自我为中心，很容易孕育出自私自利的个人主义，从而出现霍布斯所谓的“人人为敌”的局面。[37] 而韦伯所谓的“自由丧失” （loss of freedom）和“意义丧失”（loss of significance）已经成为公认的现代性症候。现代性症候的出现，标志着“意识哲学的范式已经衰竭”。[38] 于是哈贝马斯到处寻找理性的踪迹，企图重构一种类似于古希腊的全面的理性，希望“这种理性使人走到一起但又不失去他们之间的差异，使他们联合起来但又不将他们一体化，在彼此陌生的人中寻找共同性但又不使他者失去自己的他性”。[39]

在20世纪初兴起的语言哲学（philosophy of language）之中，哈贝马斯看到了走出困境的希望，于是主要把焦点放在语言的行动协调能力上，以此来解决世界之内的一系列问题。在吸收现代语言哲学理论成果的基础上，建构了独具特色的“普遍语用学”（universal pragmatics），并以之为元理论形成了体系庞大的“交往行为理论”（the theory of communicative action），并在之后的20 多年里，把这一理论发挥到众多领域。简而言之，交往行为理论的要点是：理性置于人的言说和行动中，而不置于纯思的意识中。哈贝马斯的学生韦尔默指出，交往合理性的概念是隐含在人类语言的结构本身之中的，它表达了一个说话人必须承认的合理性观念，既代表不同个体之间的一种特定的相互承认关系，又代表个体对他人和对他们自己的一种特定的（合理）态度。[40] 与交往理性相联系的就是交往行为，也就是主体间（inter-subjectivity）的行为。交往行为与独白性的工具行为不同，对话（dialogue）是其本质特征，它要求双方必须相互协调和宽容，共同合作，以增进了解，最终达成共识（consen-sus）。从交往行为的真实性（truth）、正当性（rightness）和真诚性（truthfulness）三个有效性的要求出发，最终会达成一种平等的主体间的共识。这种共识并不像后现代主义者利奥塔所说，必定会抹杀个性，哈贝马斯坚定地认为，基于交往行为之上的共识，“它所反对的恰恰是社会压制，所追求的恰恰是对这种压制的否定和摒弃，它所努力寻找的恰恰是一条将人从社会压制下解放出来的道路”。[41] 在他看来，“20 世纪的形而上学批判将理性作为完全负面的东西和一种绝对压制的力量加以贬斥是毫无根据的。我们必须把理性视为一切言和行的主体，在生产、生活、交往和思维活动中的根本原则和态度。没有这种根本原则和态度，一切都将陷入混乱”[42]。

诚如美国学者尚塔尔·墨菲所言：“挑战理性主义和人道主义并非意味着拒绝现代性，而仅仅表示现代性内部的某一特定的规划——自我奠基的启蒙规划——的危机。同样这一挑战也并不意味着我们必须放弃现代性的政治规划，这种规划毕竟是平等和自由的成果。”[43] 哈贝马斯看到了现代性的危机，但他依然坚信局部的问题不能否定全部的努力，更不能因此放弃启蒙的理想，而克服危机的希望则在于理性的建设而非反理性的喧嚣。这种坚守理性的态度，不由让人想起两千多年前的苏格拉底。面对否定普遍性、否定理性的智者的挑战，苏格拉底以“自知自己无知”的大智慧，在雅典的广场上不厌其烦地大谈智慧、正义、勇敢、节制等美德，从而开启了西方源远流长的辩证法精神。虽然最后悲壮死节，但这位自称为“牛虻”的人却成了西方的圣人，而其对理性的坚守也一直影响着西方人的精神和生活。在哈贝马斯这里，我们似乎又听到了来自远古的圣人之音：未经审视的生活是没有意义的生活！

经过不懈的努力，哈贝马斯建立起了自己庞大而艰涩的交往理性体系。这一体系是如此之庞大，以至于使他赢得了“当代的黑格尔”的美名。[44] 在哈贝马斯庞大的理论体系中，政治领域无疑是一个尤其重要的领域。事实上，从20世纪90年代起，哈贝马斯的注意力就完全放在了政治哲学领域，建构了不同于自由主义和共和主义的民主模式，也就是他自己所谓的“对话政治”[45] 的构想。

尽管在古希腊的城邦政治中可以找到对话政治的萌芽，然而，对话政治概念成为民主理论发展的新方向，无疑是晚近的事情。由此看来，政治理论的这种转向不是范式上的创新，而是对话理论的复兴，其中，哈贝马斯功莫大焉。有学者因此指出：“由于哈贝马斯的影响，围绕偏好转换而不仅仅是偏好聚合的民主观念已经成为民主理论的主要观点。”[46] 从核心内涵来看，对话政治并不算复杂，“这种模式一方面与自由主义者争论，另一方面也同共和主义者和社群主义者不相容。对于哈贝马斯来说，前者忽略了公共交往过程所需要的社会团结，后者则过分地依赖于共同体的团结概念”。[47] 实质上，对话政治要求把交往理性的商谈原则彻底贯穿到政治领域，以达到实现多元价值协商一致，乃至完成现代性这项“未竟的事业”的目的。由此看来，哈贝马斯实际上是主张一种超越自由主义政治和共和主义政治的“第三条模式”（the third model）。他的主张一经提出，就有人预言，“这种主张将毫无疑问地成为未来紧张争论的主题”。[48]事实上，从交往理论的提出，到对话政治的阐发，哈贝马斯一直是学术界关注的主要焦点之一，无论是否定，还是赞成，但没人可以忽视，直到今天，年届九旬的哈贝马斯依然活跃于世界学术舞台。

有学者指出，哈贝马斯哲学贡献的步伐依然没有松弛。[49] 这意味着，对于哈贝马斯的研究还远远没有完成，在政治哲学方面尤其如此，因为中国当前改革的症结就在于政治体制，哈贝马斯的“第三种模式”无疑可以为中国特色的民主政治提供新的可能。故而，走向哈贝马斯，走向对话政治，不仅需要，而且必要。

[1].[德]马克思、恩格斯：《共产党宣言》，人民出版社2014年版，第30—31页。

[2].[法]托克维尔：《美国的民主》，商务印书馆1988年版，第3页。

[3].[美]理查德·罗蒂：《实用主义哲学》，上海译文出版社2009年版，第15页。

[4].[古希腊]亚里士多德：《政治学》，中国人民大学出版社2003年版，第4页。

[5].[古希腊]亚里士多德：《政治学》，中国人民大学出版社2003年版，第5页。

[6].[德]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，人民出版社2000年版，第52页。

[7].[德]马丁·海德格尔：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店1987 年版，第65页。

[8].[德]马丁·海德格尔：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店1987 年版，第146页。

[9].生存论研究是国内哲学界近年来的一个研究热点。但“何谓生存论” “生存论何以可能”尚无统一的观点。本书认为，只有在与存在论的层次谈论生存论才有意义。存在论标识着：对存在者的意义作理论追问。而生存论则关注当下存在的人，也即“此在”的生存状况和遭遇，并由此而生发出哲学问题。此在的生存不是been或者being 而是to be。从这个意义上看，海德格尔的确是生存论的开启者。而在许多谈及马克思的生存论的论著中，大都是从海德格尔的意义上展开的。其中尤其值得一提的是海德格尔的学生马尔库塞的早期作品《海德格尔式的马克思主义》（Heideggerian Marxism）一书，在该书中，作为青年马克思主义者的马尔库塞看到了第二国际将马克思的观点实证化乃至教条化的弊端，进而从海德格尔的“此在生存论”出发改造和发展了马克思主义，尽管其观点和方法值得商榷，但确实为发展马克思主义提供了新的思路和方法，此书也启发了国内的马克思主义研究。其中，《论经济学劳动概念的哲学基础》和《历史唯物论的基础》两节已经在20世纪80年代译出，可分别参见《现代文明与人的困境》（上海三联书店1989年版）和《西方学者论〈1844年经济学—哲学手稿〉》（复旦大学出版社1983年版）。

[10].[德]克劳斯·黑尔德：《世界现象学》，孙固兴等编译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第194页。

[11].张再林：《中西哲学的歧异与会通》，人民出版社2004年版，第223页。