三、严复理解“进步”立足点的差异及其对斯宾塞的呼应

《论进步》指出，伦理上的功利主义思想，边沁（Jeremy Bentham， 1748—1832）主张的“最大多数人之最大的幸福”，容易形成以人为中心的目的论视域，从而误导人们对“进步”这一立足于整体考察宇宙构成、地球演变、物种起源的问题的认知。《论进步》首段明确反对以人的幸福和利益为尺度的功利的（utilitarian）、目的论（teleological）的进步观，因为人并非宇宙的中心，而是嵌凿在宇宙自然中的一部分。

汪康年编《时务报》时，想请“当今名手赓续”，完成严复未译全的《斯宾塞尔劝学篇》。“名手”一语对自负的严复本就有些刺激，何况严氏颇有自己动手之意。估计和汪康年没有谈拢酬金，遂作罢。严复调侃汪氏找人翻译“卷帙綦繁”的《天人会通论》即全部《综合哲学》。⁽⁴⁸⁾哪知汪康年真的听取建议，去别发洋书坊购得斯宾塞书籍。“综合哲学”全集当然难以下手；《第一原理》虽然提纲挈领，其专著篇幅仍非杂志所能涵盖；而《论进步：其法则和原因》却浓缩和呈现了《第一原理》主旨。精明的商人汪康年遂退而求其次，打算翻译斯氏《论文集》（其首篇即《论进步》），译手则选任懂英文的曾广铨和汉文功底深厚的章太炎，以为如此便可取长补短。汪康年与康、梁争夺《时务报》失败，另创《昌言报》，译文遂阴差阳错成为《昌言报》的第一篇文章。严复本以翻译《第一原理》（First Principles）为译书理想，谓使之“得转汉文，仆死不朽”，⁽⁴⁹⁾哪知曾、章率尔操觚翻译浓缩《第一原理》意旨的《论进步》，弄得纰漏百出。严复读此译作后之痛心疾首，可想而知。他撰《论译才之难》，质问“西书可译而急用者甚多，何必取此以苦人自苦”，并译出《论进步》首段，以证明曾、章所译《论进境之理》“满纸唵呓”。⁽⁵⁰⁾

就《论进步》首段的翻译问题，之前的研究往往聚焦于两种译作的质量高低，事实上，两种译作的差异也呈现了译者此处观念的差别。严复拍案而起，根本上还是出于“公心”。⁽⁵¹⁾他较准确地把握了斯宾塞讨论“进步”的立场，指出，只有祛除以人为中心的“人见”的目的论，方能识得“天演”真谛；而曾、章译作没领会到这层意思，且始终围绕着肯定人的理性认知能力展开议论。以下为《论进步》首段原文与严译以及曾、章译文的对照表（分行及序号均为笔者所加），确可见“二译舛驰若不可以道里计者”⁽⁵²⁾：

斯宾塞在追问“进步”的本质之前，开篇首段要扫除的是理解“进步”的误区。

续表

〔1〕Herbert Spencer, “Progress: Its Law and Cause”, in Essays：Scientific, Political, and Speculative, Vol.Ⅰ（1868）, pp.1—2.

〔2〕严复：《论译才之难》（1898年），《严复全集》卷七，第88页。

〔3〕《斯宾塞尔文集·论进境之理》，《昌言报》第1册，第1页。

上表第一、二横栏，斯氏批评现行“进步”概念含混，甚至谬误。比如有时仅从简单的增长来谈，如国家人口和土地的增长；有时关涉物质产品的数量，那么农业和制造业的推进就成为主题；有时关注这些产品优质与否；有时涉及生产工具的改良。谈论“道德”或“智识”进步时，指涉的是展示它们的个体或群体的状态；而评论“知识”“科学”或“艺术”的进步，考虑的是人类思想和行动所带来的抽象结果。各项所指层面都不相同。

原文这两栏内容，严译基本到位，曾、章译作则如在梦中。第一横栏，曾、章擅自发挥，将言“进境”之困难，归因于符号学意义上所指与能指难以完全贴合的普遍性问题。彼以为“进”这个名称（能指）所囊括的意思（所指）极为“深闳广博”，难以用“进”完全概括；以“进”命名，不过是“不得已”“假借以立号”而已。此处颇可见太炎立足于语言文字学的思维习惯。而他之后的《文学说例》（1902）、《齐物论释》（1910）等作，亦试图用西学的“表象主义”（symbolism），佛经的“能诠”与“所诠”的关系，来说明“假借”。⁽⁵³⁾第二横栏，斯宾塞指出“进步”概念混淆，原因是没有一套内核贯通的科学标准。曾、章却以为，讨论“进境”，在“户口之多寡，版图之广狭，物产之盈绌，械器之良楛，货殖之奇赢，法度之优劣”等质实的人地、器物、制度层面是可行的，所谓“斯固可以言进也”，但是，“人之志识学问，与其技艺”涉及人类精神发展“其用在虚”的层面，难以用“进境”衡量，所谓“进境之义，于此又非其剀切者也”。此论与斯宾塞原文无关，倒是和戊戌时期，知识人从器物、制度与人的培养“实”“虚”两个层面思考变法之轻重缓急的思想框架，颇为相通。

上表第三、四横栏，斯宾塞指出，造成进步观念之谬误的原因有两方面：

（1）舍本逐末，将进步的伴随物和表现形式当作进步本身。他举了两个例子，一是人们通常将从孩童到成人的智力进步，理解为其了解更多事情与法度，而忽视真正的进步在内在的调整，知识增加仅是其内在调整的外在表现而已；一是将社会进步理解为生产更多数量和种类的物品来满足人们的需求、保障人身和财产安全、扩大行动自由等，而忽视了社会进步真正的内涵，在于能产生这些结果的社会有机体（social organism）的结构变化。

（2）当前的进步观是功利的（utilitarian）、目的论的（teleological），是将人的幸福（human happiness）和利益（interests）作为判定进步与否的标准。斯氏以地质学为例，指出，如将地球上持续的地质演变当作为了逐渐适应人的居住而进行的调整，就可见功利论、目的论之进步观的荒谬。他认为只有抛弃这种观念，探索这些调整的一般特征和法则，超脱进步所带来的伴随物和有利结果，才能够对“进步”本身进行追问。从1840年代开始，斯宾塞就持续反驳边沁的功利论说，即反对将政治视为满足个人利益和增进个体幸福的方式。无论是反功利论，还是反目的论，在斯宾塞自身思想中都有深层的悖论。⁽⁵⁴⁾他并非不重视人类的幸福，但在他看来，人类的幸福与自然的演变并不矛盾，因为，“自然正在朝一个眼前难以想象的人类幸福阶段进化”，与自然站在同一边，也就是和幸福的创造者站在同一边。⁽⁵⁵⁾

对第三、第四横栏的内容，严、章两种翻译作了程度不同的变形；他们既是传播者，又是域外思想的消费者与生产者。差别在于，严复精心筹划，在把握原意的基础上有意识地挟带些私货，或为异文明间的屏障作一些必要的疏通；而曾、章译文则更多的是信马由缰的自我表达。

严复几乎逐句对译了斯氏举证的第①方面，但所谓“以国为论，由野蛮以至于开化”，则是他添加的内容。斯氏原文只说“从粗野的人到哲人”（the savage into the philosopher），并未涉及国家的野蛮与开化问题，而偏向于民族国家视野，恰恰为严复翻译和理解斯宾塞的一大特点。⁽⁵⁶⁾反倒是曾、章译之为“野蛮之慕为圣贤欤”，更加准确。第②方面，严复极具创意地将以人的幸福和利益为尺度的进步观，归纳为“人见”的进步观。具体表现在，他将“the current conception is a teleological one”，译为“常智不离人见”；将“we must learn the nature of these changes, considered apart from our interests”，译为“必尽祛人见，而后其变之性情体用可得言也”。严氏《论译才之难》还称，“（《论进步》）此段所谓未袪人见，即庄周所谓其见‘未始出于非人’，息之至深而后有此”。⁽⁵⁷⁾严复运用庄子的哲学话语来翻译斯宾塞的核心观念，试图构建一座桥梁，以期在近代科学所建立的自然宇宙观中重新理解庄子哲学，同时使中国的思维世界更容易接纳斯宾塞“天演”进化的思想。“其见‘未始出于非人’”，典出《庄子·内篇·应帝王》蒲衣子的话：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏，其犹藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。泰氏，其卧徐徐，其觉于于。一以己为马，一以己为牛。其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”郭象、成玄英将“有虞氏……未始出于非人”，解释为虞舜未曾出于“以所好为是人，所恶为非人”的是非之域。这种传统权威解释以在人的范围内区隔“是人”“非人”，来落实“未始出于非人”。严复并未沿袭这种理解，他以“其见‘未始出于非人’”来界定“人见”，主要是将人作为万物中一个物类而言的；他以“祛人见”为“出于非人”，不只意味着超越人我或人己，更重要的是意味着超越对人这一物类的偏执，将人类作为宇宙自然的一个构成部分。严复的观点和郭嵩焘对《庄子》文本的诠释颇相一致。郭嵩焘谓：“有人之见存，而要人之仁行焉。无人之见存，出于鸟兽之群而不乱；其（世）［与］人也（汛）［汎］乎相遇泯泯之中，而奚以要人为！出于非人，忘非我之分矣。入于非人，人我之分之两忘者，不以心应焉。为马为牛，非独忘人也，亦忘己也。”⁽⁵⁸⁾严、郭二人在英国相遇相知。他们超越以人为本位的传统，强调从更阔大的宇宙自然立场上观察，其背后均有对“浩如烟海”“中土人视之茫然莫知其涯”⁽⁵⁹⁾的英、法现代科学的领会。立足于现代科学，人只是宇宙自然的一部分，进化“天演”并不必然与人相关。要祛除“人见”，才能体察进步的本性。

曾、章译文紧紧抓住斯氏原文的第①方面。斯宾塞在批评舍本逐末的进步观时，所举第一例，即人类智力进步的根本是内在的调整，外部掌握知识的多少仅是其表现形式。译文作“餍饫于阅历问学矣，其智虑或不足以运之，则是安足为用也”，是相对准确的。由于吻合译作肯定人认知能力和主观能动性的整体取向，译者遂发挥道，“非因物而增识，乃因识而须物”。只有提高人的识见和阅历，才能掌握更广博的器物，实现教化的进境。斯氏原文第①方面所举第二例，是社会进步表现在社会有机体结构的变化，曾、章译文竟未作任何呈现。社会有机体（social organism）是斯氏社会学说的重要概念。《论进步》原作共三次、《论礼仪》原作有一次提到这一概念，译作《论进境之理》和《论礼仪》均未翻译，可见彼时章太炎对“社会有机体（social organism）”并无自觉的概念意识。至于斯氏原文第②方面，曾、章译作不仅没有翻译斯宾塞对以人的幸福和利益为尺度的进步观的抨击，并且反其意而用之，将原作第四横栏嘲讽以为地球地质演变是为了适合人类居住，改写为只有“深求地学”，“考其变化之理”，人才能了解地球的演进。斯宾塞否定以人为中心的进步观，曾、章译作却充分肯定人的意志乃进步的中心。论者早就指出，进化学说强调“天数”（势之自然）的“决定论”（determinism），与中国文化推崇“人力”（人为过程）的“决心论”（determinationism）和唯意志论之间的冲突，乃是观察该学说在中国产生反响的重要面向。⁽⁶⁰⁾章太炎主张“物苟有志，强力以与天地竞，此古今万物之所以变”，⁽⁶¹⁾属于唯意志论者；而严复颇徘徊于“天数”与“人力”之间。章、严理解进化学说的差别，在翻译斯氏《论进步》首段的差异中已露出端倪。

与曾、章译作凸显了跨文化的误读不同，严复对《论进步》别样的译介，提示出近代中国接受斯宾塞进步哲学的另一条路径——沿此路径前行的学者背靠或儒或释的资源，较准确地理解了斯氏平衡科学与宗教的本意。1899年，钟天纬在格致书院课艺答卷中，谓施本思（案，即斯宾塞）之学，将“确可知者，与确不可知者，晰分为二”，而“至若圣教中之所言上帝，格致学之所论原质”，乃“万物之精微”，“非人思力所能知能测”。⁽⁶²⁾曾游历英国的康有为于1904年称，“英人斯宾塞，兼利心物，学识最为精深，其论穷理尽性，且至于命，吾最取焉”；⁽⁶³⁾严复以《第一原理》的“宗教主体在知识范围之外”，来理解“孔门性与天道所以不可得闻”，与康有为相当默契。⁽⁶⁴⁾而颇有佛学造诣的桐城光钟石士因友人“邃于科学，执着甚深，未易骤语于玄妙之学”，于1918年选译了斯宾塞《第一义谛》（即《第一原理》）“论事理之不可思议者”编（The Unknowable），目的是“破其心习，使知即以西国唯物家言，亦谓宇宙间自有其不可思议者”。光钟石士指出，释教的“不可思议”在“涅槃之究竟”与“妄念之初生”；《第一义谛》“以不可思议为宗教之极义也”，“虽以东土迥绝人天之释教，亦赅括于是例之中”。⁽⁶⁵⁾所谓“以不可思议为宗教之极义”，主要是指斯宾塞在“教义之终极”章末的概括：“如果说宗教与科学能够和解，那么和解的基础一定是所有事物中最深、最广、最确定的部分——宇宙显示出来的力量对我们来说是完全的不可思议。”⁽⁶⁶⁾