二、译作《论进境之理》对原作《论进步》主旨的变焦

《论进步》结构整饬，前半部分讨论进步的法则，后半部分分析进步的原因。斯宾塞指出，“从最早的可追溯的宇宙变化到最近的文明成果，我们都能发现这种从同质性向异质性的转化，这就是‘进步’本质上包含的东西”；进步的原因，是“每一个变化都跟随着不止一种其他的变化”。斯宾塞对“进步”的情感趋向是乐观的，称其“并不受人的控制，而是一个有益的必然”。⁽¹¹⁾译作谓“变化之故，非矫揉所能为也”，⁽¹²⁾中性叙述，未带多少乐观情绪。

斯宾塞承认人的认知有局限性，比如地壳现象的复杂多样，“古生代”的具体情况，浩茫的宇宙以及关于地球的全部知识，就人的个体或某一门专门知识来说，终生难以穷尽，或难以全部触及。相关内容，译作亦有所呈现。⁽¹³⁾但是，类似经验上的“不知道”，科学探索上目前“还不能知道”，并非宗教意义上的、终极神秘的“不可知”。

《论进步》在文章中间与结尾处集中讨论了谈论“进步”的前提。这些涉及斯氏哲学根柢，即终极神秘的“不可知”的内容，译作予以大量删除或改写。通过删改，原作“不可知”范畴所指涉的宗教视域被整体淡化掉了。

原作《论进步》中间部分用了近四页的篇幅，归纳进步的法则，并过渡到讨论进步的原因。这四页的内容，译作对应部分仅用120余字、一个段落予以总结。⁽¹⁴⁾删除的内容包括：

（一）斯宾塞简略概括，文学的发展，从《希伯来圣经》神学、宇宙起源学、历史、传记、民法、伦理、诗歌诸成分混杂，分化到今日文学各种独立的类型；科学从艺术中分裂出来；建筑学、戏剧、服装的演化，也都遵循从同质到异质的进步法则。⁽¹⁵⁾

（二）斯宾塞明确指出，“进步基本上包含着从科学所能探测的最遥远的过去，到昨天出现的新奇事物”，科学所探测的进步之原因“不应该从本体上考虑”（noumenally considered, is not to be supposed）；这样做，“意味着去解决超越于人类智慧之上的终极神秘之事”。⁽¹⁶⁾这里涉及斯宾塞分别将科学与宗教对应于“可知”与“不可知”两个范畴。

（三）斯宾塞要做牛顿式的学者：“从基于经验的概括走向理性的概括”，其根本关怀在“将有多重表现的进步的法则解释为某一种类似的宇宙原理的必然结果”。⁽¹⁷⁾这里表现了19世纪上半叶流行的科学统一观以及对宏大理论的追求。

原作《论进步》结尾近五页七个段落的内容，《论进境之理》仅以三个段落对应，匆匆收尾。其间整体删除未译的，一是概述语言、雕塑、音乐上的一个变化如何带来更多变化，而科学上一个部门的改进如何促进其他部门的改进（涉及光学发展对天文学、生理学发展的影响，化学间接提升电学、磁学、生物学和地质学上的知识等）；一是叙述更带英国文化现场感的事例，即原初的神秘剧衍生出近代喜剧，且影响其他类型的诗歌、小说，前拉斐尔画派（pre-Raffaelites）影响其他绘画流派，拉斯金（John Ruskin，1819—1900）新的批评学说产生复杂结果等。⁽¹⁸⁾而斯宾塞数次讨论“可知”与“不可知”的段落，其意义则被译文严重扭曲。兹举其中一段：

原作：A few words must be added on the ontological bearings of our argument. ... The foregoing generalizations apply, not to the genesis of things in themselves, but to their genesis as manifested to the human consciousness. After all that has been said, the ultimate mystery remains just as it was. The explanation of that which is explicable, does but bring out into greater clearness the inexplicableness of that which remains behind. However we may succeed in reducing the equation to its lowest terms, we are not thereby enabled to determine the unknown quantity: on the contrary, it only becomes more manifest that the unknown quantity can never be found.（参考译文：这里必须要增加一些关于我们所论话题的本体论层面的讨论。……上文的概括并不适用于事物本身的起源，而只是适用于它们呈现在人类知觉范围内的起源。这里想说的是，终极的神秘仍旧保持它的神秘性。对可解释事物的解释，恰恰使它背后的事物的不可解释性显得更加清楚。无论我们如何成功地将方程式降为它最简单的形式，我们并不能因此判定那些未知数：相反，它仅仅使未知数绝不能被发现这一点更加明白。）⁽¹⁹⁾

译作：“是篇推物性实体之学，不得不系以解说，以释累惑……如右所论，论物与人智之始，然溯其究竟，卒不可得而知，则亦言其可知者耳。所不知者，以俟后人可也。虽然，就余所知，诚足以知未知矣。幽玄罔象之理，笔削所不能达，余虽知之而不能言也，则余固知之。”⁽²⁰⁾

译作不仅不存在斯氏形而上学的绝对主义的“不可知”，还反其意而用，来肯定人的认知能力。它先承认“物与人智之始……卒不可得而知”，但转过头来，就否定了“不可知”具有本体意义，指出有两个方向可以破解：一是“俟后人”，依靠世代之间知识的累积来不断突破；一是努力挖掘自身潜能，“就余所知，诚足以知未知”。甚至“笔削所不能达”“不能言”的“幽玄罔象之理”，实质也是可知的。这和斯氏原意南辕北辙。

《论进步》结尾称，科学的无畏探索，反而能持续给予真正的宗教以更坚实的基础。因为“人类理智的力量可以处理所有那些在经验范围内的事物”，却“无力来处理所有那些超越于经验的事物”。“绝对知识是不可能的”，“在所有的事物之下存在着看不透的神秘”。⁽²¹⁾

译作此处亦作扭曲：“谓人智之有涯可也，谓其无涯亦可也。何者？因其所知而缒凿之则无涯；于所未历，于所未见，不能立天元一而求之，则又有涯矣，然后知天下无极知之理，而万物各有不能极知之理。”⁽²²⁾称人智“无涯”，可用所知来探凿未知，固然为肯定认知能力。以假设句的方式讨论人智“有涯”，其实也是变相地承认认知能力的无限。因为只有在不能设立“天元一”来探求“所未历”“所未见”的条件下，人智才有涯涘边界，万物才有不能极知之理。立“天元”乃中国传统“算氏至精之理”，⁽²³⁾“天元”相当于今天代数中的一元方程式，“天元一”即是方程式中的未知数X。宋代秦九韶《数书九章》、元代李冶《测圆海镜》等著作都运用了这种算法，清代学者焦循还作有《天元一释》。译作想表达的是，只要能运用“天元一”那样的精妙的算学，人智仍旧无涯。这意味着没有终极的神秘可言，进步乃通过人智的探索和知识的积累增进而实现，并无限界和终点。

《论进步》讨论科学所能探测的“可知”范畴，大至宇宙天体的形成、人类社会的演变，微至蜡烛燃烧的过程、天花病毒作用于人体的反应，太炎皆饶有兴趣。平情而论，无论天文、地质，还是物理、化学，在这场跨越四十年的自然科学测验中，两位译者的科学素养有些捉襟见肘。《论进步》所涉自然科学知识对太炎影响最大的，是关于宇宙构成的“星云假说”（Nebular Hypothesis）以及关于生物进化的“获得性状遗传”（inheritance of acquired characteristics）理念。⁽²⁴⁾星云假说主张，最初宇宙空间充满了基本颗粒，在引力与斥力的作用下，它们逐渐形成了太阳系的星体和宇宙秩序。在斯宾塞思想结构的整个基础和设计中，一组通常被描绘为“机械论”（mechanism）的观念，充当着其进化哲学的基础，甚至比进化本身更为根本。⁽²⁵⁾“机械论”观念的核心，是用物质（matter）、运动（motion）和力（force）来解释生命、精神和社会现象，其重要依据就是星云假说。斯宾塞指出：“这个假说的一般性结论，如果不带偏见，无论如何都是必须接受的。”⁽²⁶⁾《论进步》刊发后，斯宾塞1858年又专门创作《星云假说》（The Nebular Hypothesis），要在“星云假说”已经声名扫地之时为它辩护。⁽²⁷⁾

《论进步》在篇首、篇中、篇尾，三度以星云假说支撑的宇宙演进观念，来说明进步的法则和原因。从译作的处理，能看到译者认知的层累、增进。

第一次，原作侧重于讲述宇宙如何从最初充斥着密度、温度及其他物理属性上同质的星云介质，分化出若干星体，并发展出具有高度异质性的太阳系（太阳与行星、各行星和卫星彼此间在重量、运行速度、温度等方面均有极大差异）。⁽²⁸⁾译作加入了表震惊的感慨：“乌呼！吾不得太初之神人与之论大块之理，故所见局促于是，又安知是纷论错杂者，其始固一质之点所积而成乎？”⁽²⁹⁾自己之前的见解太过局促，太阳系原来初始于“一质之点”，宇宙构造之谜已然解开。

第二次，原作重点在叙述不规则的星云物质微粒通过彼此吸引，产生凝聚与旋转、热与光、地球昼夜交替，形成潮汐，产生水与空气、岁差和季节……在这里，斯宾塞还介绍了支撑星云假说的万有引力定律，谓“万有引力同时生成向心力和离心力”，⁽³⁰⁾并较详细地解说了“离心力”（centrifugal force）。译作不仅逐层呈现了上述内容，还将“星云假说”较为准确地意译为“散点积成之说”。⁽³¹⁾

第三次，原作只简单提及“如果星云假说被证实，那么整个宇宙如同每个生物体一样，曾经是同质的，就会很明白”。⁽³²⁾译作却在此处添加了对星云假说更详细的解说，谓，“如吾前言太始之时，日星皆为散点因歙成积，使是说果合，则天地太始与他物之原质点，皆为一体”。⁽³³⁾表现出译者对该学说愈加自信的把握和理解。

在斯宾塞看来，星云假说非但未挑战，反倒更印证了不可知的终极神秘的存在。《星云假说》结尾称，“虽然太阳系以及无数其他类似系统的起源，现在变得可以理解了，终极的神秘仍旧如其最初那样伟大。存在的问题并没有解决：它仅仅是更向后推移”⁽³⁴⁾。

太炎在《菌说》中，从“机械论”立场出发，以原子微粒的运动及力的相互作用来解释万物之生成，尝谓，“凡物之初，只有阿屯，而其中万殊，各原质皆有欲恶去就，欲就为爱力、吸力，恶去为离心力、驱力，有此故诸原质不能不散为各体，而散后又不能不相和合”；他凭此论证物乃“自造”，与上帝等任何神秘力量无关。⁽³⁵⁾他还根据“星云假说”以及彼时译介的《谈天》等西学成果，在《儒术真论》的附文《视天论》中，对中国传统“宣夜”学说“无所根系”⁽³⁶⁾的宇宙图景作了实体化论证：“日与恒星，皆有地球”，⁽³⁷⁾浩茫的宇宙由无穷的太阳系拥有无数的地球而构成；其境况都能通过我们自己的处境得到投射，并无神秘力量存在。“星云假说”在斯宾塞那里意味着存在“第一原因”、神秘力量，科学和宗教始终互相支撑；但“星云假说”却为章太炎提供了否定神秘主义思想的依据，科学与宗教因此两相对峙。这体现了跨语际传译过程的买椟还珠对于知识再生产的魔力。

斯宾塞所秉持的“不可知论”，属于上溯至笛卡尔、休谟、康德，下延及尼采、韦伯、波普等的“西方认识论大革命”。墨子刻（Thomas A. Metzger）指出，根据此一革命的看法，宇宙本体或“天道”属于“第一个世界”，实践规范或“人道”属于“第二个世界”，知识的范围则只限于能以实验来证明或反驳的命题所构成的“第三个世界”。⁽³⁸⁾关于斯宾塞的形而上学资源，有两条思考路径。一是传统以来就建立他与柏拉图、洛克、康德之间的思想联系；⁽³⁹⁾一是近期的研究更为关注1850年代英国知识环境的影响。这一知识环境包括《领袖》（the Leader）杂志结合宗教与科学的“唯灵论”（spiritualism）与“新改革”（New Reformation）思潮的知识群落、出版人约翰·查普曼（John Chapman， 1821—1894）周边的河岸街知识圈子，以及19世纪中期苏格兰常识哲学等。⁽⁴⁰⁾斯宾塞通过区分“可知”与“不可知”，“将19世纪实证主义的肉体嫁接到18世纪自然神论的骨骼上”，⁽⁴¹⁾令科学、宗教和谐共生。《论进步》文本所携带的民族文化关于宗教信仰的“执拗的低音”，散发着整个英国社会进步中兼具保守的气息。它也印证了马修·阿诺德（Matthew Arnold， 1822—1888）对1833年后展开的“牛津运动”的评价，即其所培育的信仰的“感情洪流”，“已于不知不觉中对国人的思想产生了影响”。⁽⁴²⁾

如杨国荣所述，在实证主义传入中国的过程中，中国不少思想家难以接受西方正统实证主义极端的经验论和反形而上学的原则。比如，严复就“并不否定本体世界的存在，只是认为本体世界超越了现象的领域，从而‘不可思议’”。⁽⁴³⁾严复一方面受到道家“道可道，非常道”以及佛教“不可思议”观念的影响，另一方面也接受了斯宾塞具有形而上意义的“不可知”（unknowable）观念。⁽⁴⁴⁾译作《论进境之理》的主旨变焦，可在太炎此一时期的《儒术真论》（1899）、《訄书》初刻本（1900）中得到印证。太炎扭曲斯氏“不可知”的意旨，淡化其所指涉的宗教视域，走在和严复接受实证主义不同的道路上。在驳斥康有为孔子受命于天及儒学宗教化神秘化的种种主张过程中，章太炎打出经古文学的大旗，建立了颇具个人和时代色彩的“真儒术”——意即将孔子最大的功劳勘定为“独在以天为不明及无鬼神二事”。⁽⁴⁵⁾此后，他又与明治日本带有神道意味的“天意论”论战，立志切割儒学中原有的“敬天论”，扫除社会文化中的神秘主义。⁽⁴⁶⁾这反而使他至少在此一时期，对西方实证主义的经验论和反形而上学，有更多的同情。就连《訄书》重订本、《儒术真论》援引佛教典籍，也是“试图表明在东方存在着与西方科学相匹敌的知识传统”。⁽⁴⁷⁾

总之，具有形而上学终极意义、指向宗教的“不可知”，在原作《论进步》与译作《论进境之理》中的有或无，以及不同的诠释，体现了斯宾塞、章太炎面对各自急遽变化之社会的思考和因应。