导读：亚里士多德与《形而上学》

一、阿索斯与马其顿时期的亚里士多德

公元前347或348年的某天，柏拉图去世了。几乎在同一时间，正在攻打哈尔基季基半岛商业城市的马其顿腓力大军降临斯塔吉拉，烧杀抢掠，使这座城市几乎毁于一旦。刹那间，亚里士多德同时失去了祖系故园与精神故园（柏拉图的存在，使雅典成为了亚里士多德的精神故园）。柏拉图还在世时，尽管亚里士多德的学术独立性越来越强，但他仍坚持追随自己的老师。然而，当老师的眼睛永远地闭上时，老师与学生们之间的联系也很快打破了。柏拉图去世同年，亚里士多德离开了小亚细亚，离开了自己的友人们，离开了二十年来宝贵的思想经历，及其所投身的公共事业[1]。也许在柏拉图去世前，他就已经决定要离开。由于没有任何其他资料可以解释这一重大决定背后的真正原因，人们进行了各种大胆的猜测。在他的著作中，亚里士多德曾频繁地对柏拉图的教义提出尖锐的批评，因此，有许多人认为，他与柏拉图在学术上早已分道扬镳，而离开雅典的举动正是这种分裂的一种表现。人们还研究亚里士多德的性格特征，试图发掘其中的个人原因。提到老师柏拉图时，亚里士多德总是带着最高的崇敬，但是他的写作中却语带嘲讽，时常触动人们一些敏感的神经。尤其厌恶亚里士多德的人认为，他无与伦比的智慧和对逻辑纯度的执着，表明这是一个具有破坏性的灵魂。有人含沙射影地指出，亚里士多德的批评背后总是包含着个人动机，这种暗示不无道理，但亚里士多德本人则反对这种说法。那时有传闻说，亚里士多德心存恶意且不知感恩。他离开雅典的动机就此笼罩在悬疑的迷雾中。尽管我们对传统的道德判定持怀疑态度，但既然这一重大决定背后的原因尚未得到解释，就不能完全摒弃这些传闻中的信息[2]。

墨西拿的亚里斯多克利，是帝国时代一名聪慧且造诣颇深的学者，他在道德力量的驱使下，决定扯下这段秘闻的面纱。经过追踪溯源，他找到了传闻的最初来源，并证明其来源根本站不住脚，继而止住了层出不穷的传闻。幸运的是，他的这些批判性讨论得以保存至今。从中我们可以看到，亚里斯多克利成功地击破了那些漏洞百出的谎言，并指出，之所以会出现柏拉图与亚里士多德之间关系破裂的传闻，是由于人们严重误读了后者的学生——塔伦特姆的亚力士多塞诺斯的文章[3]。很可能是亚里斯多克利推翻了那些杜撰的故事之后，修复了《致欧德摩斯的祭坛挽歌》这篇珍贵的文章[4]，使其以本来面目重见天日，它让我们能够更好地看到亚里士多德对其导师的真正态度，而不受外部肆意揣测的影响。有一种观点认为，亚里士多德在这篇挽歌中热情歌颂的是苏格拉底，而非柏拉图。但是亚里士多德从未见过苏格拉底，而且这种说法看上去自相矛盾，且在心理学上也不成立[5]。这份珍贵的记录能够重见天日，都要归功于批判性传记学者亚里斯多克利对于第一手材料的追寻。该篇文章中包含了亚里士多德对自己与老师柏拉图之间的关系的描述，以及他对外界恶意评论的回应。如果学者们考虑到了这一点，就不会提出亚里士多德在挽歌中赞颂的是苏格拉底这一论点了。《致欧德摩斯的祭坛挽歌》是后来的新柏拉图派哲学家们，在一部相关的博学著作中找到的，这首挽歌出现在该著作中的唯一原因，就是它能为这一课题提供直接的证据。

挽歌中“卑劣的人们甚至没有权利歌颂他”，里面的“他”指的就是柏拉图本人。而在亚里士多德心中，没有权利歌颂他老师的“卑劣的人们”不是普通民众，而是那些误解了两人之间的关系，并自认为有责任维护柏拉图的教义[6]不受亚里士多德批评的柏拉图仰慕者们。以下是挽歌节选的一段较为粗浅的翻译：

来到雅典卫城著名的平原
他虔诚地为神圣的友谊建立起一座祭坛
为那些卑劣的人们，甚至没有权利歌颂的人，
只有他，亦或他是凡人之中第一个
以自己的生命与文字的论述，
清晰地向世人启示，
一个人完善自我时也会变得快乐，
现在再没有人能够做到这些。

这首挽歌所致意的是谁，我们无法确定，是塞浦路斯的欧德摩斯，还是罗得斯岛的欧德摩斯。挽歌的题目也没有透露多少信息，这里以第三人称出现的祭坛建造者身份不明。新柏拉图派哲学家，对亚里士多德一生的最新研究有些混乱，但他们自称能够描述出祭坛上的铭文，并称铭文显示祭坛的建造者就是亚里士多德。将这一观点作为我们解读的基础似乎有些冒险，但好在目前遗存下来的几种传记研究，令我们能够清晰地追随这段传奇的发展脉络，并探测出这段铭文逐步发展的各个阶段[7]。

尽管在这段挽歌中，亚里士多德所描述的外部环境较为模糊，但其内涵是比较清楚的，而这也是我们所关注的部分。第一句描述了一个人，我们暂且将其设定为柏拉图的一名学生，他来到了雅典，并建立了一座祭坛。这座祭坛是为柏拉图而建的，也就是说，柏拉图被赋予了神圣的荣誉。乍看之下，我们可能会感到迷惑，因为“祭坛”一词掌管了两个属格名词，即“友谊”与“人”，但如果是希腊人看到这首诗的原文，一定会毫不犹豫地断定这里的意思，即祭坛是为了光荣的菲利亚（即友爱女神）而建，是为了纪念建造者与那个“卑劣的人们甚至无权赞颂”的人之间的友谊而建[8]。“神圣的”这一形容词使我们能够确定，祭坛是以菲利亚这一女神之名建立的。另一方面，第二个属格名词告诉我们，这座友谊的祭坛，所纪念的不是什么理性的寓言，也不是没有生命的虚构理论，而是一个有血有肉的人。菲利亚女神亲自向这个人的弟子们表明，他的人格与行动对世人来说是指路明灯[9]。在柏拉图的宗教概念中，不可能出现对凡人的神化，而且亚历山大、拉山德以及伊壁鸠鲁的例子在这里并不适用。只有某种形式的特质才是完全神性的[10]。为了展示这种柏拉图式的宗教情怀，我们可以引用亚里士多德致赫米亚斯的赞歌为例。这首诗同上文挽歌中的祭坛一样，所供奉的既不是一个死去的人，也不是某个抽象的美德观念的化身。这里的美德指的是人类美德的神化形态所追求的，存在的最大奖赏（他两次用到希腊语的“形式”一词），正如亚里士多德和他的朋友们，在赫米亚斯的生与死中所体验的那样，因此，这里的美德是“赫米亚斯的美德”。

这首赞歌是为一位不可见的女神而唱，人们是永远不会见到女神的，但赞歌是为了赞美女神在地球上存在最直观的体现而唱。总而言之，祭坛上只有两个词，即“致友谊”。亚里士多德在这样一个神圣的物件面前，以一个虔诚的注释者的方式，解读祭坛上的铭文，十分合理地提出了“致与柏拉图的友谊”。我们不能忽略这其中隐含的人称，尽管友谊包含两个人称，但“友人们”（柏拉图学院的成员们的自称）中间有哪一个会独占与柏拉图的友谊呢？柏拉图的友谊对他们所有人来说都是神圣的，因为这是联系他们整个群体的核心纽带。

最后回溯到柏拉图的几句赞歌，与祭坛所致敬的对象有着紧密的联系。柏拉图关于友谊的理论，与柏拉图学院的真实生活有一个共同的根本原则，那就是真正的朋友是一个完美的良善之人。因此，最后几句将柏拉图赞颂为此种超脱品质的凡人化身[11]。他是第一个以言传身教告诉其友人与世人，人的美德使其能够自由地主宰自己的生活和命运的人。我们也许可以从非常绝对的“只有他”得出结论说，亚里士多德认为，除柏拉图外没有其他人能做到这一点。但是谁又能预言未来呢？谁又能说人类的可能性会延伸到什么地方呢？因此，亚里士多德在“只有他”后面加上了“亦或他是第一个”，而最后一句中他将“再没有”加上了“现在”，也就是说“现在”的这一代中，没有能与柏拉图比肩的人[12]。

将现世的人们与这位超人的领袖进行对比，这种对比包含了一种悲剧性的妥协，这种妥协的美德在于使这首挽歌超越了其赞颂的功能，这更是一段人性的、动人的独白。事实上，亚里士多德在他的《伦理学》中反对柏拉图的教义，认为人的快乐不仅仅取决于其灵魂[13]的道德力量。他要防止饶舌之人模仿这句格言。但是对于这句格言的创始者柏拉图来说，这是绝对的真相。哪里还有人能追随柏拉图的这条险途呢？

凡世的不足，
却生出了传奇，
不可描述的，
在这里完成了

虽然如此，亚里士多德离开雅典的举动，其实是他内心生活的一种危机的表现。事实上，他再也没有回到自己曾经接受教育的柏拉图学院。我们推测，这与柏拉图的继任者人选有关，这一人选将不可避免地在很长一段时间内决定学院的精神，但最终选出的人，在任何情况下都不可能受到亚里士多德的认可。这个人就是柏拉图的外甥斯珀西波斯，这有可能是柏拉图的决定，也有可能是学院成员们的决定。尽管亚里士多德的学识超过斯珀西波斯许多，而且众人都看在眼里，但是斯珀西波斯毕竟年长不少，人们无法将其越过。做出这一决定的关键，可能有一些特定的外部条件，如亚里士多德是客籍民，虽然这一点在后来已经不算什么，但在当时是学院很难接受的。斯珀西波斯的继任，使得学院的地产所有权保留在了柏拉图的家族之内，这让事情变得较为简便。除了这种外部原因，学院成员对亚里士多德的个人厌恶是否起到作用，已经无法断定了；但是以常理来论，这似乎是不证自明的。至少有一件事可以确定，就是妨碍亚里士多德继任柏拉图学院院长的，并不是他对柏拉图根本教义的批评。因为斯珀西波斯本人也曾在柏拉图还在世时宣称，柏拉图的理念论站不住脚，并背弃了柏拉图在最后阶段提出的理念数论概念。他在其他一些根本的具体观点上，也与柏拉图相左。而且，亚里士多德离开雅典时在学院中的声望很高，这一点得到了伴随他离开的齐诺克雷蒂的证实。齐诺克雷蒂是柏拉图的学生中，在更改教义问题上态度最保守的，但同时又是个彻彻底底的正直之人。亚里士多德与奇诺克雷蒂相继离开[14]。他们认为斯珀西波斯只继承了院长的地位，而没有继承柏拉图的精神，于是纷纷离开雅典去往小亚细亚。柏拉图的精神流离失所，他们决定为其建造新的家园。在接下来的几年中，亚里士多德与奇诺克雷蒂的学术活动，主要在特洛德海岸的阿索斯进行，并与其他两个柏拉图主义者一起工作，他们分别是来自爱达山脉塞普西斯的伊拉斯图斯与克里斯库斯。

这段时期的重要性还没有得到相应的认可。柏拉图的第六封信就是写给在小亚细亚的前学生伊拉斯图斯与克里斯库斯，以及他们的朋友，即阿塔内斯领主赫米亚斯的。布林克曼曾很好地证明了这封信的真实性[15]。虽然伊拉斯图斯与克里斯库斯二人有着超群的品格，但他们缺乏世俗的经验，于是这两位哲学家将自己置身于赫米亚斯的保护之下，而赫米亚斯也从中学习欣赏这二人坚定可信的友谊。

由伯克首次出版的一篇铭文中，描述了柏拉图麾下的这两位哲人与阿塔内斯王子赫米亚斯之间不同寻常的关系[16]，该篇铭文中提到，“赫米亚斯与他的同伴们”（原文中这一语段出现过五次）与厄里特赖城的人民形成了同盟。最近浮出水面的迪代莫斯，就德摩斯梯尼的《抨击演说》所撰写的评论中，毫无疑问地指出，作为法人陪伴赫米亚斯签署协议的所谓“同伴”不是别人，正是来自邻城塞普西斯的这两位哲人。这一点从柏拉图的信件当中也可看出端倪。

赫米亚斯其实是一个身世低微的人，他宦官的身份不容否认。他早些年曾经在一家银行的柜台做钱币兑换的工作，尽管这段历史出自厌恶赫米亚斯的西奥彭普斯之口，但毕竟是有据可查的[17]。他从在爱达山脉附近购置一些山村起家[18]，之后又从波斯政府那里获取了公共的认可，并得到允许可以使用王子头衔，据推测他为此花费不菲。他居住在阿塔内斯。在他的控制下，其政治影响扩张到了令人惊讶的广泛区域。他曾通过军事突袭平定了一些反叛区域，之后还成功抵抗了波斯总督的围攻，据此我们推测，他在后期一定是维持着一支势力不小的雇佣兵队伍。

伊拉斯图斯与克里斯库斯曾在柏拉图学院生活过很长一段时间，之后回到了他们的出生地塞普西斯。赫米亚斯与这二人交往之初的动机，显然不是对柏拉图哲学的热爱。因此，这二人一定是那座小城市的重要人物。

这个社区深为其两个博学的后人感到骄傲。希腊的小城市常常会请城内有名的人制定法律。数学家欧多克斯学成回归尼多斯后，就在家乡受到了很高的尊重。他被选为荣誉法官，并接受为该城起草新法令的任务[19]。毫无疑问，伊拉斯图斯与克里斯库斯也尝试过在塞普西斯开启柏拉图学院中所提倡的一些政治改革。许多柏拉图主义者都在其他地方做过同样的事情，他们有一些成为了独裁者或王子的谋臣，其他则成为共产主义者或诛杀暴君者。据推测，柏拉图是试图在这两位哲人与赫米亚斯之间促成友谊的人，因为柏拉图看到了他们的高贵品性，但也看到了他们（身上）一定程度上的教条。我们目前掌握的这封信件，就是“现实政治”与理论上的改革机制之间奇特契约的一份庄严见证。柏拉图的精神仍然环绕在学院之上，而且尽管柏拉图与赫米亚斯并不相熟[20]，还将其视作一个无哲学性的、完全实际的人，他仍然劝告赫米亚斯、伊拉斯图斯与克里斯库斯，三方应该一有机会就一同阅读他的信，如在理解上有分歧，则应当向雅典的柏拉图学院寻求裁决。就此，改革的浪潮作为一种哲学政治体系的产物出现了，而且柏拉图学院希望带头引领这一潮流在整个希腊实现。

当这一智者寡头形成后，两位哲人自然要求赫米亚斯学习几何学以及辩证法[21]。正如柏拉图对狄俄尼索斯的要求，柏拉图的学生幼孚拉俄斯对马其顿国王佩尔迪卡斯的要求，以及亚里士多德对塞浦路斯的泰米臣的要求一样。与此同时，正如那个忙碌而开明、内心却冲突的世纪当中，所有渴求知识的人们一样，赫米亚斯以与日俱增的热诚投入到学习当中。

不仅如此，他还开始了对道德原则的追求。西奥彭普斯曾宣称，赫米亚斯在成名的早期，对自己的道德要求不高，这一点也许不无证据。开俄斯岛人认为，赫米亚斯是一个完全不知廉耻的人，而亚里士多德和卡利斯提尼斯等柏拉图主义者，则曾表达过对他的真诚仰慕[22]，从两种看法的巨大反差中，我们可以得出结论，赫米亚斯是一个不同寻常的人。他身上既有天生的聪慧、开创的能量以及强大的意志力，同时也伴随着无法弥补的缺陷。无论如何，我们现在从迪代莫斯处了解到，赫米亚斯从塞普西斯的两位哲人身上所得到的益处，不仅仅在于其灵魂健康的提升，还有正确的政治忠告，为此，他将阿索斯的政治改革交给了两位哲人。在他们的建议下，赫米亚斯自愿将其僭主政体转变为一种较为温和的制度形式。这一举动对海边的伊奥利亚人起到了安抚作用，其结果就是，从爱达山脉到阿索斯海岸的领地，都自愿将控制权交给了赫米亚斯。在这种较为温和的制度形式中，我们可以辨识出柏拉图与迪翁的理念，他们曾试图通过采用不同制度来巩固锡拉库萨的僭主政体，继而在其严格的君主制领导下统一西西里的城邦，以达成外交政策目的。在西西里没有达成的这项政治改革，却在小亚细亚成为了缩小版的现实[23]。

公元前347年，亚里士多德在阿索斯加入伊拉斯图斯与克里斯库斯，而不是在爱普西斯。那时，赫米亚斯赠予他们礼物一事，一定是既成事实了，因此，伊拉斯图斯与克里斯库斯的改革一定是在柏拉图去世前开始的。迪代莫斯也明确地告诉我们，赫米亚斯与这几位哲学家住在一起，并听取他们的见解，有相当长的一段时间；而且事实上，如果柏拉图不知道他们对其哲学很感兴趣的话，就不会在给他们的第六封信中涉及如形式理念这般理论性很强的问题了。迪代莫斯的语言驱使我们所得出的结论是，赫米亚斯与这些哲学家之间的交流，与其说是随性的哲学讨论，不如说是实际的教学演讲。在这一团体中，起领导作用的毫无疑问是亚里士多德。而且，赫米亚斯对亚里士多德的格外感激，也说明他是这些教学演讲的主讲者。说这时的阿索斯成了雅典的柏拉图学院分院绝不为过。藉于此，亚里士多德的学派奠定了基础。

卡利斯提尼斯没有在雅典听过亚里士多德讲学，从他写给赫米亚斯的赞辞，我们可以推断二人之间有私交，那么他一定是在阿索斯接受过亚里士多德的教导。阿索斯后期，来自莱斯博斯岛埃里苏城的泰奥弗拉斯托斯，与克里斯库斯的儿子纳留也加入了进来。纳留后来成为了最活跃也是最重要的亚里士多德主义者之一。在阿索斯停留三年之后，亚里士多德离开了，前往莱斯博斯岛的米蒂利尼，这一决定大概也是受到了泰奥弗拉斯托斯的影响[24]。众所周知，泰奥弗拉斯托斯也是在亚里士多德去世后，将其论文与藏书赠予纳留的人，后者最终将这些书籍与文稿留给了他在塞普西斯的亲戚。

据说，人们在纳留后代的地窖中，重新发现了亚里士多德在塞普西斯时写作的一些论文[25]——亚里士多德和他在塞普西斯与阿索斯时期所交往的朋友们之间，为了钻研哲学而形成的紧密联系，常常被人蒙上浪漫色彩的面纱；而亚里士多德论文的重见天日，这一事件虽然有些可疑，却起到了为他与朋友间关系正名的作用。而且，现在很清晰的是，在亚里士多德的讲学中，多次以克里斯库斯来举例的同时，克里斯库斯本人可能就坐在阿索斯的课堂里。我们在犹太作家约瑟夫斯的作品中，发现了一个被人们所忽略的传说，对于研究亚里士多德及其友人们的联系十分重要。约瑟夫斯提到了一个较为出名的、早期逍遥学派学者克利阿科斯有关睡眠的作品。在这篇作品的对话中，亚里士多德本人作为一个角色出现，并讲述了他在小亚细亚居住期间，一名讲希腊语的犹太人来拜访他，后期跟他学习哲学的故事，还描述了学校里的一些其他成员。不论这个故事是克利阿科斯自己杜撰的，还是真实发生过，并被他引用来说明自己观点的，我们都可以看出，他一定是相信亚里士多德曾经有一段时间与其他几个柏拉图主义者在小亚细亚讲学这件事，而且这段时间只可能是他在阿索斯讲学的期间。这段在小亚细亚的经历，对亚里士多德后期生活的方方面面都起到了决定性的作用。赫米亚斯将自己的侄女兼养女皮西厄斯许配给亚里士多德做妻子。我们对这段婚姻几乎一无所知，唯一知道的是皮西厄斯为亚里士多德生了一个女儿，并也命名为皮西厄斯。亚里士多德在遗嘱中命令后人，要将他早故妻子的尸骨埋在自己旁边，这也是他妻子的遗愿。

斯特拉博在讲述这段故事时，沿用了一贯的、过于浪漫主义的手法，描写了赫米亚斯被抓后，亚里士多德与其妻一段惊天动地的逃亡故事。迪代莫斯的发现，在这一部分当中也修正并扩充了我们的认识。在阿索斯进行了三年教学活动后，亚里士多德来到了莱斯博斯的米蒂利尼，并在那里讲学直到公元前343或342年。之后，他接受了马其顿国王腓力的邀请，进宫成为了王子的导师[26]。

开始这项新工作不久，他接到了关于赫米亚斯的噩耗。波斯将领门托尔在阿塔尼亚斯围攻赫米亚斯，失败后骗赫米亚斯与其进行和谈，其实是将赫米亚斯绑架至苏萨，在那里对他严刑拷打，逼问他与腓力国王之间的秘密条约。赫米亚斯一直坚定地保持沉默，最终被钉在十字架上而死。在酷刑之下，赫米亚斯被问到有什么最后心愿时，他回答说：“告诉我的朋友们和同伴们（πρòςτoùς φίλouςτε кαὶἑTαíρoυς），我没有做出背离哲学的软弱之事。”这就是亚里士多德和阿索斯的哲学家们，所听到的赫米亚斯的最后诀别[27]。亚里士多德对其挚友赫米亚斯的眷恋，以及听到其死讯时感到的沉痛，至今仍鲜活地留存在特尔斐的纪念碑上，那里镌刻着亚里士多德献给赫米亚斯的隽语；不仅如此，亚里士多德还为他写了那首美丽的赞歌。以德摩斯梯尼为首的雅典民族主义者，在抹黑逝者的人格，整个希腊的民众对他的看法好坏参半，而且人们对腓力国王及其党羽的厌恶情绪高涨。然而即使在这种情况下，亚里士多德仍公开了这首赞歌，并在其中热情地宣告自己的立场是站在逝者这一边的。

凡类必经劳苦才获美德，
此乃人生最高奖赏，
能获得这个处子，
即使身死，希腊遭受嫉妒的命运，
经受无休止的激烈劳动
赐予心灵的丰美果实，
媲如不朽，胜过黄金。
好比先人与惺忪睡眼。
宙斯之子赫拉克里斯与勒达的幼子们（狄俄斯库里兄弟）
经受千辛万苦，
追寻你的力量，
渴望你的阿喀琉斯与埃阿斯来到了冥王圣殿。
为了你的珍贵形状，
阿塔尼亚斯的幼儿也将阳光冷落。
因此他的事迹应当在歌中传唱，
记忆的女儿缪斯应当宣告他的不朽，
奖赏他坚定的友谊与对慷慨的宙斯的崇拜。

对于我们研究亚里士多德的哲学发展，这首诗有着独特的价值，这点从未被发掘过。在很大程度上，人们将这首诗视作个人化的作品；但是它体现出亚里士多德完成了对柏拉图的理念、绝对的思考以及宗教情绪的毁灭性批评，并与其在思想上分道扬镳的时间。当亚里士多德写下这些诗句时，他思想中科学的那一部分，已经不再有理念这种东西了，但理念以一种宗教符号和理想的形式存活在他心里。他将柏拉图的作品当作诗来阅读。正如他在《形而上学》中所解释的一样，理念以及理性世界在理念的形成中的参与，是想象沉思的自由创造。因此，理念在他的这首诗中再次显现，化身为处子，是在希腊宁愿身死也要追求的对象。我们一定不能忽略“在希腊”这个词。卡利斯提尼斯也在当时写就的赞辞中，将赫米亚斯英勇的死亡描述为希腊美德的图景，并与野蛮人的品性形成对比。亚里士多德留在特尔斐纪念碑上的隽语，体现了对米提亚人的仇恨与蔑视，因为他们没有在公开的战斗中打败赫米亚斯，而是狡诈地打破承诺并残忍地杀害了他。将赫米亚斯与赫拉克勒斯、狄俄斯库里兄弟、阿喀琉斯以及埃阿斯并列在一起，并不是颂词的文风技巧，亚里士多德不是用这些荷马史诗中可悲的英雄摆设来祭奠他的挚友。相反地，从荷马史诗中天真的英雄主义，到亚里士多德的道德英雄主义，所有希腊的英雄主义，对他来说都是一种生命态度的表达。这种态度只有在战胜了生命的时候，才能衡量生命的高度。他在这种柏拉图式的美德或英雄主义中，找到了希腊力量的灵魂，这既是赫米亚斯的军事威力，也是他在痛苦中的坚定沉默。亚里士多德将这种希腊力量灌输给了亚历山大，因此后者才能在启蒙世纪的中期，像希腊第一勇士阿喀琉斯一般长期征战。在亚历山大的石棺上，雕刻师呈现的是古希腊人与古亚细亚人之间的一场决定性战役，亚细亚人的形象突出了深刻的肉体与精神的痛苦，而希腊人则是原初未损的英雄精神与肉体力量。

亚里士多德与其同伴们对波斯的敌意，在当时的马其顿宫廷是很普遍的。迪代莫斯的证言为德摩斯梯尼的第四谴责演说作出了补充修复，我们现在明确知道，早在公元前342年左右，腓力国王就已经计划向波斯这个世袭的敌人发起一场民族战争了，这也是伊苏克拉底的大希腊主义及其党羽很长时间以来都在酝酿的计划。同时，也是统治希腊的马其顿国王之所以要维持一支残暴而强大的军队的原因。德摩斯梯尼通过他的间谍得知，赫米亚斯与腓力国王有协议，因此，赫米亚斯在波斯问题上就有很重要的位置了。这一军事条约使马其顿有机会进攻波斯。作为一名深谋远虑的政治家，赫米亚斯很清楚地知道，时机已经成熟，必须要刺激腓力捍卫自己在西小亚细亚辛苦取得的地位。波斯帝国与马其顿军事力量之间的冲突，在赫米亚斯看来已经是不可避免的了，他希望将通往亚洲的桥头堡交给腓力，并确保其在埃俄利亚有一个坚固的基地，来保留自己的独立性。我们不知道是谁把这些计划泄露给波斯人的。总而言之，当德摩斯梯尼得知，波斯的将军囚禁了赫米亚斯之后十分高兴，他希望赫米亚斯在酷刑之下很快就吐露其与马其顿国王之间的条约，这样，他就可以对腓力的计划有一定了解，并促成波斯与雅典之间的联盟，对于这点，他已经盘算了很久，但并无收获[28]。

既然亚里士多德在马其顿宫廷担任王子的导师，那么，他对自己的挚友兼岳父赫米亚斯与腓力国王之间安排的国家大计，就不可能一无所知。亚里士多德于公元前342年迁往佩拉，赫米亚斯在公元前341年遇难。我们不知道赫米亚斯与腓力之间的秘密条约是在公元前341年达成的，还是在亚里士多德去马其顿时就已经存在了。但这个秘密条约可能很快就暴露了，也就是说，条约的达成与赫米亚斯的惨死之间并没有间隔多长时间。无论如何，亚里士多德去往佩拉是得到了赫米亚斯的首肯，而且很有可能还身负政治任务。传说腓力国王当时满世界地寻找一个人——能够教导他所寄予重望的儿子的人，因此最终找到了那个时代最伟大的哲学家亚里士多德。但在阿索斯和米蒂利尼讲学时，亚里士多德还不是希腊的学术领袖，而且那时的亚历山大也还没有成为一个历史人物。虽然，亚里士多德的父亲尼科马库斯与马其顿宫廷有过渊源，他曾经担任前马其顿国王阿明塔斯的私人医生，但那已经是四十年前的事了；因此，这也不太可能是腓力选定亚里士多德的原因。所有迹象都表明，亚里士多德的任命是由赫米亚斯与腓力之间的联系促成的，哲人亚里士多德与伟大的国王腓力的联结，象征着一个世界性的历史事件。仅仅担任王子的家庭教师，不符合亚里士多德刚强的性格，而且，马其顿没有机会让他可以像柏拉图一样，为一代君主狄俄尼索斯进谏，就连辅佐赫米亚斯这样的领主的机会都没有。因此，我们在分析《政治学》的时候，就必须要辨识出一条脉络：从柏拉图的道德激进主义，以及亚里士多德对理想境界的猜测，到权力政治的逐渐过渡。而且我们得出结论，这一过渡的实现，主要是在经验丰富的政治家赫米亚斯的影响下完成的。尽管亚里士多德的《政治学》中，最早的一部分保留了柏拉图的小型城邦理念，这种理念对希腊城市维持自治仍有其重要性，而且亚里士多德后来在雅典讲学时，又重新发现了这一理念的意义，但在教导亚历山大时，他并不建议学习这一理念。

他所承担的工作更需要的是他的品格，而不是他的政治理论，他清楚地知道，自己是腓力与赫米亚斯之间的外交纽带，同时，其所教导的是希腊主要城邦以及当时最强大的欧洲王国的王位继承人。赫米亚斯的死逆转了一切，他与腓力之间，由于对波斯人的共同厌恶所形成的同盟破裂了，而这也成为亚里士多德情感生活中的一部分，亚历山大就是在这种环境下长大的。

希腊如果能够在政治上统一，并由此统治世界，这对亚里士多德来说关乎理想与信念。作为哲学家的亚里士多德，意识到了希腊人的文化领导力，这种文化领导力不论到哪里，都能以惊人的力量击破并统治周围的民族。没有任何一个民族能够在智识的密度上与希腊的城市人群媲美，他们在战争与商业上，都凭借着自身的技巧优越性与自立性征服了其他民族。另一方面，自治城邦的政治生活有其传统的局限性，为有机的统一造成了困难。这一点，对于出生在哈尔基季基半岛，并有着自由民主强烈愿望的亚里士多德来说，是很难理解的。由于父亲也曾经侍奉马其顿宫廷，对他来说，一个马其顿人治理下的统一的希腊，是非常容易接受的。但是，在这种不稳定的国家形式下，父权或农业王权与民主城市的自由之间，不可避免地会出现矛盾。这会造成内部的不统一，要解决这一点，就要有一位品质超群的真正王者，使希腊人能够在这位王者的身上看到自己民族精神的体现。亚里士多德深知，这样一个人，是众神赐予的礼物。无论如何，亚里士多德都不是君主政体的支持者。事实上，至少是在公元前第四世纪时，希腊思想不具备足够的法理依据，无法意识到正统性及世袭制的价值。然而，希腊人越是不赞同君主的合法治理权力，就越愿意侍奉一位与生俱来有王者风范的超群之人。即使在最伟大的启蒙时代也是如此，前提是，这个人要能在混乱中力挽狂澜，并为他们政治形式陈腐的世界赋予阿南刻[29]般严格的法令。

亚里士多德希望亚历山大就是这样一个天生的君王。亚历山大一直就是一位权力政治家，他注重培养军队，颇有将才，简直就是赫拉克勒斯的后裔。尽管如此，他之所以真的认为自己的历史任务就是“大希腊计划”，还是由于亚里士多德。他与腓力的巨大差异，体现在对希腊人的态度上。腓力知道如何利用希腊文明的智慧，这一点，在他向亚里士多德所发出的邀请中也能体现出来。他不能想象一个现代国家缺乏希腊的技术能力与军事科学，也没有希腊的外交与演说能力。但是，他的内在仍然是一个狡诈的野蛮人，他对希腊人的温和统治反而更暴露其本性，更具侮辱性。亚历山大在本质上与其父腓力一脉相承。与他同时代的希腊人，往往被其优越的教育修养所欺骗，以为可以用希腊标准去衡量他。他们永远无法理解的是，他如何能够将许多宝贵品质与魔鬼般的多变性、追求享乐的疯狂欲望，以及后期越来越显现的残酷与暴虐集于一身的。尽管如此，他对自身与周围的历史环境有着相当高的认识，这些很明显是得益于亚里士多德的影响。作为“阿喀琉斯第二”进攻亚洲，是他最得意的计划，这恰恰体现了其独特的混合性格特征，以及他对自己的清晰认识。在文学与道德方面，他受到的教育是希腊式的。他有着希腊人追求“美德”的意愿，即成就更加高级与和谐的个人。但是，对阿喀琉斯的叛逆模仿又说明，他浪漫且热情的信念，其自身与公元前第四世纪过度教化的文化与政治之间有一种冲突。也许在某种程度上是为了宣泄情绪，因为有一半野蛮人血统的他，无法与希腊启蒙融合在一起。他在历史学家与学者们的簇拥下出征亚洲，在伊利昂找到了阿喀琉斯的坟墓，并宣告其是幸运的，因为，他认为荷马写下的诗篇，其实预言了他此生的事业。对于这样一个年轻人，亚里士多德有理由相信，他能够带领希腊人走向统一，并向东扩张，掌控残存的波斯帝国（这两者在他心中是不可分割的）。这二人的许多理念都非常相似，这不仅限于亚里士多德居住在马其顿的时期，而是直至波斯战争开始之后。直到亚历山大的东征极大地扩张了伊利亚特的版图，他才开始与其他人甚至东方人一起质疑“阿喀琉斯第二”的态度。之后他就放弃了“大希腊计划”，转而致力于促进人民的和解与种族的平等，亚里士多德对此持强烈的反对态度。二人的亲密联系到此结束。但是这并不能推翻的是，亚历山大的政治理念基础，是由亚里士多德在其身为王子时期奠定的。后来，亚里士多德与安提帕特交好，后者在某种程度上成了赫米亚斯的替代者。这段友谊甚至一直延续到亚里士多德死后。腓力死后，被腓力大军在哈尔基季基之战中毁掉的斯塔吉拉，最终由亚历山大之手重建，这满足了亚里士多德最宝贵的愿望。泰奥弗拉斯托斯的母城，莱斯博斯岛上的埃里苏城在马其顿人进攻时被幸免。卡利斯提尼斯作为历史学家陪同亚历山大去了亚洲。

二、形而上学的源头

1. 问题

《哲学对话录》为我们了解柏拉图学园，与亚里士多德学园之间的时期提供了资料，其重要性并未被发掘详尽。这使我们第一次在亚里士多德思想的发展过程中找到了一个固定的点，我们在分析其《形而上学》的论著时，也有了一个正确历史的出发点。亚里士多德较为早期的作品，显然是基于不同的理念形成的，在这篇古典对话录的教义中，亚里士多德公开表示了对柏拉图观点的反对，那么，这些教义与传统的亚里士多德形而上学，又有怎样的联系呢？虽然这些片段有自身无可比拟的丰富性，但我们也绝不能将从中发现的蛛丝马迹强行附会到《形而上学》论著的文本中。如果对《形而上学》的分析与我们找回的这些片段吻合，那么这些片段的重要性就不言而喻了。

毫无疑问，《形而上学》思想的雏形，在亚里士多德撰写对话录的时候就形成了。虽然我们只知道，对话录中包含了“第一推动者”这一概念，但是我们应当能够确定，这时他已经确立了质料与形式、潜能与实现的概念，还有对本质的理解。另外，对话录由三部分的询问组成，包括历史的、批判的以及神学的询问。这三部分在《形而上学》中都有对应，历史性询问在《形而上学》卷A（一）中出现，批判性询问在最后一卷出现，并贯穿始终，而神学询问则在卷Λ（十二）中出现。《形而上学》一书所谓的中心部分，讲述的是实质、潜能与实现理论，一个亟须解决的困难是：这一部分与对话录有多少平行的内容？也许亚里士多德认为这方面的调查太艰深晦涩，不适于普及，也许这一部分没有出现在对话录的片段中完全是巧合。但是不管怎样，这一部分内容在对话录中所出现的篇幅，不可能大过《形而上学》，尤其是当我们忽略引言（A-E卷）的部分时，它在《形而上学》中的比重超过了其他所有内容。而对话录中的神学部分，则比《形而上学》要详细得多，其中的许多信息是我们单凭《形而上学》无法联想到的。从灵魂论中，我们可以明显地看到亚里士多德思想发展初期的脉络，而且如果有更多的对话录在手，就可以发现早期与后期思想更大的分歧。这大概可以证明《形而上学》起源较晚，属于亚里士多德后期的作品，这与哲学家们一直以来的观点也相符合。自罗马帝国时期开始，学界所广泛接受的观点就是《形而上学》的撰写时期很晚，且未完成。

然而，当我们开始分析《形而上学》时，这种看法就完全被打破了。这本书的起源，已经变得比亚里士多德的形而上学论证本身的起源更重要了。[30]将形而上学语料库里集合的元素视作一个整体，并以对比为目的，从这些完全异质性的材料中，得出一个平均的结论是完全不合理的。我在其他场合也证明过，经过内部分析可以得出的观点是：亚里士多德不同时期的观点在《形而上学》中都有所体现。这也证明了这部合集是在作者死后才编纂成的。然而，之前的调查只关注这部合集在亚里士多德死后的命运，即其文学遗产的历史。理清这些问题很显然是我们研究的第一步，但是，这只对亚里士多德的影响史有直接的重要性。而且，与对其思想及个性的研究相比，人们在前述问题上所付出的努力有些失衡。只有力图理解文本的真实意旨，并将其视为作者思想内在的必然产物，我们的批评才能重新获得其意义与重要性[31]。因此我们的研究就要离开现存《形而上学》论文的外部文学统一性，而转向其内部哲学统一性，继而涉及到其思想年表以及发展分析的研究。

我在《亚里士多德形而上学的起源》中，就这一方向迈出了第一步，但那时我受旧式文献学态度的影响太深，这妨碍了我通过自己的发现达成符合逻辑的结论。（文献学提出了如下问题：“我们目前掌握的《形而上学》在分部以及顺序上是否合理？”）当时，我在年表学上已经取得了比较可信的成果，但为了研究亚里士多德哲学思想的发展，我们必须再次就年表学进行讨论。这将带来一些细节上的重复，但是研究脉络本身一定能够解释这些重复的合理性。

在我们就年表学进行讨论之前，首先要重申，目前所掌握的《形而上学》文本形态，哪些方面可以归于亚里士多德文学遗产的编纂者。最好的做法是忽略所有的论调，并依靠之前调查的结论。

现代文献学家以利用外部秩序反映作文的内部秩序为目的，这对于古代编纂者来说，即使抛去总体印象，也是十分陌生的。将亚里士多德的文字编纂在一起的，是一些哲学家花了很大的工夫，从之前发现的珍贵文本中，编整出一部最接近亚里士多德意图的第一哲学整体系统，但是手头的资料零散且残缺，对他们的工作造成了很大阻碍。有一件事是可以确定的，这些编纂者们本身就明白，他们为这些文本所构建的体系，并不能够向后人提供一条完整的形而上学学说脉络。他们知道，由于手头的材料所限，能提供的仅仅是一部不尽如人意的临时版本。导论的附言之所以被编号为α，并放在卷A（一）之后，完全是因为编纂者们不知道除此之外还能放到哪里。该附言是帕西克赖斯在一次讲学中所记笔记的留存部分，他的长辈是亚里士多德的弟子，即罗德岛的欧德摩斯[32]。

卷A（一）、B（三）、Γ（四）三卷是在一起的。此外，根据一段可靠的书目典故，直到亚历山大时代，卷Δ（五）仍然是单独存在的。卷E（六）是引向卷Z（七）、H（八）、Θ（九）的、一篇较短的过渡性篇章。卷Z（七）、H（八）、Θ（九）三卷组成了一个整体，但是它们与该著作的前几卷之间的联系似乎有一定问题。卷I作为讨论存在与统一的篇章独自存在，从这一卷之后，所有的内部与外部联系都消失了。卷K（十一）则是包含了另一种形式的卷B（三）、Γ（四）、E（六），后面附上了《物理学》中的一些节选，尽管这些节选的内容同书中其他部分一样，都是亚里士多德的学说，但是与前后的几卷没有任何连续性。同样地，《物理学》中还有一个片段被插入到了卷Δ（五）之中。卷Λ（十二）是一篇单独的讲学稿，它为整个形而上学系统提供了一个概览式的观点。它本身就是一个完整的系统，没有体现出与书的其他部分有任何联系。结尾的卷M（十三）、N（十四）两卷与之前的部分没有任何联系，甚至有些古书就这一点也提出过质疑。因此，有些抄本将这两部分插入到卷K（十一）、Λ（十二）之前，但是这样也并不能呈现出一个完整的思绪脉络。它们与书的第一和第二卷关系最紧密。

要从细节上确定这些材料是在什么时间、什么情境下出现的，以及它们在重建亚里士多德的哲学中起到了怎样的作用，我们除了进行精确的调查之外，别无他法。我们绝不能够仅仅因为其哲学上的同质性，就忽略它们在内容与形式上，每一个阶段所产生的问题。我们绝不能试图将剩余的材料重新安排，或抽离某些篇章来拼凑出一部整体的文本，我们也绝不能急于判定它们的哲学统一性，而忽略了它们各自的独特性。这些论文中的每一篇，都是对同一个问题长达几十年的思考的结晶，每一篇都是丰富成果的掠影，是亚里士多德思想发展的一个阶段，一种解决方法，迈向新构想的一步。确实，所有这些文本的细节，都受到整个形而上学体系的潜在支持，这一体系活跃在亚里士多德的每一句话中，但是，我们不能仅仅满足于这一点，我们需要进一步了解亚里士多德的真实脾性。亚里士多德的形式是严肃的、一丝不苟的。宽泛的研究方式或和蔼、宽松的直觉，是不能够真正理解他的。他很少会为我们提供一个容易理解的宏观视角，只有非常专注地钻研具体细节，才能领会其精髓——“因为心灵的实现是生命。”

2. 导论及批判理念的初稿

《形而上学》的编纂者们，十分虔诚地将亚里士多德著名的、对柏拉图理念哲学进行批评的部分保存为两个版本。一个是在卷A（一）的第九章，另一个则是在卷M（十三）的第四至第五章。这两个版本几乎字母到字母都相对应，因此不可能都出现在同一部《形而上学》的草稿之中。卷M（十三）中的那个版本与该卷整体的议题非常相符，如果说这一部分应当保留在原位的话，那只能是因为亚里士多德可能原本打算撰写一篇新的导论，或至少是删去目前版本中导论结尾有部分重复的章节（A8-10）。目前版本中的卷M（十三）频繁地引用第一与第二卷[33]的内容，这说明卷M（十三）应当是以某种形式或在某个位置从第一与第二卷延续下来的。这证明了他将卷A（一）的部分作为原始材料进行了后来的重建。

两个版本在少数细节上有语言上的差异，这一点可以证实两个版本的写成日期不同。还有一种论点认为，写成较晚的版本引入了一些反对理念哲学的观点[34]，如果抛去这一论点不谈，那么两个版本之间的唯一差别就在于，第二个版本中对第一人称复数的系统性去除。第一个版本频繁使用第一人称复数“我们”，来指代理念哲学的支持者们。“我们”的含义体现了在亚里士多德撰写第一个版本时，他尚能称自己为柏拉图主义者，并且支持理念哲学理论[35]。因此两个版本的写作时间应该相差较久，因为在卷M（十三）中，亚里士多德与柏拉图主义群体的分裂，已经是一个不争的事实了。

此外，相比于第一个版本中较为温和的态度，后来的辩证通常较为尖锐甚至是傲慢的。

对于第一个版本成书的时间，我们只能推测，是在亚里士多德生命中一个非常短暂的时间段。亚里士多德在第一个版本中，有一句未完成时态的句子多次出现[36]，这一句翻译过来就是“柏拉图本人已死”，这里绝无误解。总体来说，亚里士多德对理念哲学的批评不像是突然出现的，他大概在雅典学院时期就对此发表过看法。亚里士多德讨论柏拉图的“分离”理念的存在时，使用的大多是缩写的术语，这是假定读者早已熟悉这些描述方式。他甚至假定，读者们就连对理念提出的反对意见都很熟悉了。阿弗罗戴西亚斯的亚历山大就亚里士多德的遗失作品《关于理念》[37]所撰写的评论文章，将这些术语的意义保留了下来，如果不是这样，我们可能很难理解亚里士多德对理念哲学的描述，或单从他的文字判断他所批评的论点具体是什么。在提到的“科学的论证”“超群的一种形式”“第三人（这一对柏拉图进行反驳的论点，不是由亚里士多德本人提出的，而是由诡辩家波吕克塞努斯提出的[38]，而且柏拉图本人在《巴门尼德篇》中为此苦苦思考过）”“更为准确的论证”、一些理念的相关，以及“客体即使消失仍然会有思考的对象的论证[39]”时，亚里士多德使用的都是规定句式。因此，这些评论的最初形态，事实上假定读者是一群柏拉图哲学家，亚里士多德为他们通过一篇简短的概述，总结了多年来学院内所存在的对已故导师某些观点的反对意见，从而论证在这些批评的基础上，对柏拉图主义进行一个整体重组的必要性。失去了导师的柏拉图学派，现在正处于其发展阶段的决定性转折点。亚里士多德在导师去世后很快离开了雅典，在雅典之外，只有在阿索斯期间，他的周围围绕着一些柏拉图主义者，之后就再也没有了。

亚里士多德在离开雅典之前的心态不够稳定，无法形成一篇包含所有对柏拉图教义的批评，以及其自身对于形而上学问题思考的新讲稿。相反地，阿索斯时期的亚里士多德不仅有足够的闲适，还有听众为他提供合理的哲学判断。这些听众之中包括柏拉图的一些最为著名的弟子，像齐诺克雷蒂这样能够悉心听取对立方论点的客观思想者，还有伊拉斯图斯、克里斯库斯，以及接受了他们思想观点的赫米亚斯——这个本身就对柏拉图的教义充满怀疑的人。无论如何，柏拉图在自己给伊拉斯图斯、克里斯库斯以及赫米亚斯的信件中，认为有必要解释的一点是，“即使自己已经老迈”，也不可能放弃理念哲学。他认为，阿索斯的三人之间对“这一高尚的学说”也有争执，也许这三人还曾就这些争执向他请教过。他劝告三人遇到难题时，应当求助学院的裁决，必要时他会亲自帮他们祛除疑惑[40]。柏拉图死后，阿索斯的三人邀请了两位保守派哲学家，以及与他们的观点恰恰相对应的、具有批评倾向的哲学家来访问，他们这些人就是听到《形而上学》最早版本的人们。这个版本与《哲学对话录》是同一时期出现的。

我们仍然可以察觉到，第一个版本是大胆概括的即兴创作。通过对《劝勉篇》的研究，我们可以看出，《形而上学》第一个版本中最出名的开头章节，所有的关键内容均来自《劝勉篇》。换句话说，亚里士多德对于知识的基本态度没有改变。随之而来的原因论，“四因说”的教义以及形式、质料、潜能、实现等其他主要概念，都是来自《物理学》。亚里士多德还特别指出，《物理学》是这部作品的基础。但是，当他从早期哲学思考的历史基因中，发展出自己的原因教义时，产生的却是新的思想，而在这一部分的开头与结尾部分，他都引用了柏拉图。

对理念哲学的批评也是在匆忙之中编写而成的，但这些批评却为第二个版本中，亚里士多德自己提出的问题奠定了基础；这个版本也是借助我们所描述的环境形成的，因此不能够脱离历史背景来对其进行理解。这一结论，使我们对从《哲学对话录》中了解到的亚里士多德，与柏拉图及其学派之间的关系更加完整。并证实了这点：亚里士多德对理念哲学批评的出版，是一个漫长过程中的最后一步，这一过程的开始，已经遗失在对雅典学院公共生活的隐秘研究之中了。由于亚里士多德在《形而上学》中为我们呈现的是所有关键论点的集合，而没有标明这些论点的出处，因此，要将其本人对理念哲学的独特反对意见与其他人的批评分开，已经不太可能了。于此同时，他公开地对官方学术教义进行攻击，并试图通过在阿索斯的小圈子里讲授形而上学，来促使他的同学们更倾向于他的批判态度，他认为只有完全抛弃二元论以及理念的“分离”，才能够保留柏拉图哲学的精髓。在他看来，他所倡议的是最纯正的柏拉图主义，是柏拉图本人想要达到却没有实现的哲学上的圆满，且除此无他。亚里士多德在情感上认为，自己有责任促进柏拉图教义的有机发展，并决心摆脱自己对老师忘恩负义的罪名，这是亚里士多德在自我定位方面最突出的一点，也正因如此，他才能够在对柏拉图教义进行大量修改的同时保持其尊敬。然而，与他同时代的人则对他有不同的判断。这些人认为，亚里士多德表面的保守主义之下，掩盖的是一种全新的革命性的对待世界的态度，因此，他们不再将其视作柏拉图主义者。对于这种看法，亚里士多德本人因不能够跳出来看待自己的思想发展，而拒绝接受其中的真理。直到其思想的最后期，他才真正变得自由与独立。至于早期他自认为依附于柏拉图的立场，与后期独立的立场哪一个更接近真相，就要取决于我们是更关注其哲学的历史预设，还是他个人认识现实以及思考现实的方式。如果我们要从亚里士多德与柏拉图之间不够理性的学徒关系中，理解前者对自己思想原创性的谦逊否定，我们一定也会想起，柏拉图曾经感觉到，将自己的思想与苏格拉底分开是多么的困难。

下一个问题就是，《形而上学》的最早版本在思想上延伸到了哪里，以及其中包括哪几卷。首先，由于第一卷的统一性是毋庸置疑的，对其中一部分的年表学推断，一定也适用于整体。因此《形而上学》的最早版本应当包括了完整的第一卷，以及对理念哲学的批评（在这一部分当中，第一人称复数“我们”，非常明确地指示这是一个过渡阶段）。似乎古代的学者就已经对亚里士多德频繁地自称为柏拉图主义者这一举动感到困惑了。阿弗罗戴西亚斯和叙利亚的亚历山大告诉我们，有些学者甚至拒绝承认第一个版本是亚里士多德所写。根据大艾勃特的说法，有些中世纪学者甚至认为，这个版本其实是泰奥弗拉斯托斯写的，而且很显然这个版本没有阿拉伯语译本[41]。这两种看法都可解释为古代学者之间流传的一些典故所致，很显然，有些后来的编纂者，甚至因为这个版本的出处不明而将其忽略。亚历山大对第二个版本所作出的一个评论显示，第一个版本的作者不是亚里士多德，这一判定完全来自于其中令人生疑的第一人称复数“我们”，使得这一版本与其他几个版本有了显著的断裂。亚里士多德说（B2，997b3）：“在导论中已经解释过，我们将理念哲学视作动因与独立的实质，这一理论在许多方面都遇到了难题，其中最自相矛盾的是这个陈述，即质料宇宙之外还有一些事物，它们的合理性与质料宇宙相同，但是质料终会消逝，质料宇宙之外的事物却是永恒的。”亚历山大从这一片段推论，第一个版本确为亚里士多德所写，因为这里恰恰引用了第一个版本里的内容，且符合第一个版本的“气质”，不论是前文所提到的片段，还是在第一个版本当中，亚里士多德都将理念哲学作为自己的学说来进行处理。这一论点假定了第一个版本的作者疑云源自文本的“气质”。那时没有人明白，亚里士多德为何要将理念哲学称为他自己的教义，即使亚历山大也只能猜测，这是一种增加行文的生动性的手法[42]。

因此，对第一个版本的摒弃，一定是源自帝国正统的逍遥学派学者们的做法，他们抹去了亚里士多德与柏拉图思想间所有联系的迹象，并认为理念哲学理论只是异端邪说，与他们的导师亚里士多德没有任何关系。这种批评再次向我们体现，逍遥学派的传统观点在亚里士多德思想发展的问题上是多么靠不住。因为，这些人作为我们的主要见证以及信息来源，其实彻头彻尾地持有偏见。我们已经看到《哲学对话录》（p32以上）是多么强有力地抨击了这种偏见，却也一度被隐匿于沉默。事实上，上文所提到的亚历山大，他从第二个版本中引用的片段，就体现了第一与第二个版本在基因上有着多么紧密的关系。除了亚历山大所引用的片段之外，第二个版本结尾部分也有较为相似的一段，值得我们进行年表学的研究，这一段较难以理解（B6，1002b12）。“总的来说，人们可能提出这样一个问题，究竟为什么我们除了可感觉的事物以及中间事物之外，还应当寻找另一品类的事物，即我们所设定的理念。”这两个片段使我们可以确定，第二个版本也是《形而上学》早期版本中的一部分。其所撰写的维度与第一个版本相同。下面的研究会使我们发现，其内容也引领我们推导出相同的结论。

3. 对数论早期和晚期批评

卷M与卷N都对理念与数论作出过批评，具有内容上的统一性，因此二者常被视作一个整体。在卷M的第一章中，亚里士多德解释了该卷的研究目的。他提出了以下问题，是否在现象世界之外，还有一种不变且永恒的存在。他提议，首先对富有永恒性的思想者柏拉图及其学派进行研究。他提出了一种固定的研究计划，该计划的安排与方法值得我们仔细考察。首先，应当思考数学的架构，此处所指的数学仅指其本身，而抛去与其相关的形而上学理论不谈，这些理论包括数学是否为理念，或数学是否为所有存在的原则与本质。第二，我们应当检验理念哲学，同样地，所讨论的是理念最初和最真实的形态，而不是柏拉图后期将它们演绎为数字的形态。第三，还应对斯珀西波斯与齐诺克雷蒂的数学哲学进行批判性研究。

这个计划的前两部分：对数学客体的存在（oὐσία）的讨论，以及对理念哲学初始形态的批评，都在柏拉图的对话录中出现过，关键是二者各自并没有独立的重要性。他们只是亚里士多德的方法论发展过程中阶段性的历史成果，具体来说就是，斯珀西波斯与齐诺克雷蒂所形成的理论。其中对理念哲学初始形态的批评是讨论的主要客体，这一点从其讨论的长度也能体现出来。很明显，这些讨论是卷M的撰写过程中所要解决的实际问题，在这一卷中提及柏拉图的理念，仅仅是为了整个论点的完整性。亚里士多德在这一卷中，其安置柏拉图理念的位置向我们透露了这一点。柏拉图的理念被提及的原因，并非其在雅典学院中仍有支持者，而仅仅是为了“形式上的完整”[43]。斯珀西波斯完全抛弃了理念哲学，而将数字作为更高层次的现实取而代之。较为保守的齐诺克雷蒂，则试图保留柏拉图晚期的理论，将数学的“实质”意义与柏拉图的数字理念等同起来，也就是说，他在斯珀西波斯与柏拉图之间做出了妥协。亚里士多德将这一部分称作柏拉图理论的“第三种形式”，因此自然而然地出现在了最后。这表明卷M的写成时间要远远晚于第一个版本的成书时间。

亚里士多德很早之前在《劝勉篇》中就提到过数论，但是在最初的《形而上学》成型时期，也就是柏拉图去世不久，他批评理念哲学理论的方式是完全相反的。在前两卷中，这一理论仍然是哲学兴趣的中心，并被视作所有形而上学以及逻辑推理的起点。然而在卷M当中，我们已经可以明显感觉到，雅典学院对亚里士多德的批评所作出的反应了。那时，他已经可以将柏拉图的形而上学的经典形式作为过时的学说对待，因此，提及的方式仅仅是引用自己较早期的详细批评；而且这并非指的是第一个版本中的批评，而是他较为通俗的写作。这些作品受到广泛阅读，因此没有重复的必要[44]。他还引用了没有在第一个版本中出现的《哲学对话录》，据推测，该对话录应当是在第一个版本问世不久后产生的。毫无疑问，在柏拉图刚去世的时期，其理念哲学仍有很多支持者。这之后，又过了十三年甚至更长的时间，新形势下的亚里士多德不再将对理念的批评作为重点，而这曾经是其形而上学早期最急需解决的问题。内外情况的改变[45]，致使他在新的版本中完全删去了第一个版本中批评柏拉图的部分。经过了必要的修改，他的新作成了与斯珀西波斯及齐诺克雷蒂的哲学相对立的观点，而作为其学说的先驱，理念哲学仍保有其历史重要性。他开始对之前的同道中人斯珀西波斯与齐诺克雷蒂进行尖锐的攻击，并宣称他们的数论是一种妄想。

一切都指向了逍遥学派对柏拉图学派产生敌意的时间点。我们可以先梳理一下这一卷的结构。

A. 导论，M1，1076a8-32

B. 第一部分。数学的客体（仅作为其自身），1076a32-1078b9

1. 它们不可能在合理的事物当中，1076a33-bii，

2. 也不与它们分离，1076b12-1077bii

3. 它们的存在形式很特别（它们以量化的形式作为合理事物存在），1077b12-1078b9

C. 第二部分理念（仅作为其自身，不与数字相关联），1078b9-1080aii

1. 理念哲学起源的历史分析，1078b12-32

2. 辩证反驳，1078b32-1079bii

3. 物理思考的反驳，1079b-1080aii

D. 第三部分作为可分离的实体的数字，1080a12-1085b34

1. 理念所有可能形式的派生，1080a12-b36

（a）可想到的三种形式，1080a18-b5

（i）数字是不可联想的

（ii）它们是可联想的

（iii）它们中有些可联想，有些不可联想

（b）每种形式都有论证支持（除了i之外），1080b6-36

（i）理念数字与数学数字——柏拉图

（ii）只有数学数字——斯珀西波斯

（iii）理想与数学数字是相同的——齐诺克雷蒂（“另一个思想者”）

2. 对于这些形式的反驳，1080b37-1085b34

（a）对柏拉图的反驳，1080b37-1083a17

（i）如果所有单元都是可联想的，1081a5-17

（ii）如果它们都是不可联想的，1081a17-b35

（iii）如果有不同数字的被区分，而相同数字的不被区分，1081b35-1082b i

（iv）没有区分各单元的可能，因此也没有使它们成为理念的可能，1082b2-1083a17

（b）反驳其他的数字形而上学主义者，1083a20-1085b34

（i）三种可能形式的区别，1083a27-b18

（α）斯珀西波斯，1083a27-b1

（β）齐诺克雷蒂（“第三版本”），1083b1-8

（γ）毕达哥拉斯主义者，1083b19-1085b34

E. 结论，1085b35-1086a20

1. 这些思想者之间的分歧使他们的教义显得可疑

2. 教义的现代代表没有在柏拉图的基础上产生进步

3. 他们的失败是由于他们第一原则的错误

这一思绪结构的严格性，在亚里士多德的作品中是不多见的。他的讲学笔记通常经过了不断的修改，其中难以呈现出统一的形式，而这本书则显然是依照一项精心安排过的计划进行的。开头、中间和结尾有明显的整体性，它的原创性与其说是在细节当中，不如说是在这种整体性中体现出来的，亚里士多德想要将自己所有有关理念与数的思考，统一在最后一个重大的批判研究当中，讨论超感现实的问题。他安排了这样一个反映其逻辑天才的计划，进行了系统性的理论发展与反驳，而且他所反驳的不仅仅是实际在雅典学院内充斥的理论，而是所有学术“虚构”可能的形式。他在这个框架里放入了有历史代表的几个理论版本，将它们浓缩为几个基本猜想，并对它们进行证伪。导论以及更为突出的结论部分，都是经过精心打磨的，接近结尾的清晰语言甚至有些雄辩家的味道。这里说的结尾所指的当然不是全书的结尾，而是M9，1086a20。后面的语句就是一篇新议论的开始了，人们在古代已经发现了这一点，施韦格勒（Schwegler）对其进行过论证，之后我也进行过详细论证[46]。这一点在最后几句尤为明显（M9，1086a20），它们完全是以结语的口吻写成的。正如卷Λ，以及后来被编入《尼各马可伦理学》（卷H与卷Θ）一书中的《论友谊》中所呈现的那样，亚里士多德爱用诗句作为讲学的结语，此处也不例外，他引用了庇卡摩斯做结尾。亚里士多德每次在《辩谬篇》结尾听众离开前，或完成了一次有关理想城邦的讲学时，都会提出让仍未信服的听众继续参加他的下一场讲学[47]，在这里，他也对自己的听众有临别的话要说，这些听众里很显然包括了观点对立，而且最后也没被说服的学生。“已经被说服的可以参加一场更长的讨论，以便被进一步说服，而那些仍未被说服的”——思绪在此处断掉了。

这篇讲学的方法论虽然新颖，但是其所用的材料并不新。亚里士多德似乎将之前就此问题所提出的所有论断，都放进了这篇讲学之中。除了第四和第五章有关理论哲学的批评外，一定还有其他部分是从较早版本的《形而上学》中借来的。整卷是一套速写，各个角落有着不同风格的痕迹。引起我们注意的一点是，此前我们提到的那种经过打磨的流畅文字，仅仅出现在导论、结论、计划细节以及过渡篇章中，换句话说就是为了整体形式而较晚写成的部分。对于理论哲学的批评沿用了较早版本的风格，与整个框架格格不入，仅这一点就暴露了其异质性。

至于我在上文分析中没有进行系统化的大量反驳论点，是由于它们互相间都是以单一的“另一种”［D2（b）（ii）］所连接的，与其说它们是为了整个行文的目的特别修订的，不如说是从较早的作品中不加修改地直接引用的。

这卷结尾的一个篇章清晰地证明了其来源（M9，1086a21至M10结尾）。有些古代评论家认为，这一篇章是后续一卷的前言，因而想要将其放在后续一卷中。我们认为，这一篇章确实是后续一卷的前言[48]，但是其与卷N之间的关系非常表面，负责早期手稿的编纂者为我们提供了更多见解。他们意识到卷M与卷N之间，没有直接过渡性篇章，便采用了在其他类似情况中使用过的做法，就是将独立流传下来的这篇前言，作为一篇松散的附言添加到了卷M结尾处，并明确表示，他们坚信这一篇章与卷M之间的密切联系。为了辨明这二者之间究竟有怎样的关系，我们应当将这篇附言与卷M开头的篇章加以比较。

前言，M1，1076a8

通过物理学的物质法则，我们已经说明了可感觉的实体是什么，之后又表明了实际存在的实体是什么。既然我们要研究的是可感觉事物之外是否有不变和永恒的实体，以及如果有，它是什么，我们首先必须思考其他人所坚持的理论。

在这一观点上有两种意见：一种认为数字、线条等数学客体是实体，另一种则认为理念是实体。既然（1）有些看法将理念与数学上的数字视作两种等级，以及（2）有些则认为二者有同一属性，而（3）其他人认为数学实体是唯一的实体，我们必须先考虑数学的客体，而不能将它们归于其他性质，比如，不能够问它们是否是理念。之后，我们必须将理念从一个宽泛的角度上分开考量，而且只能满足已被接受的模式。

前言，M9，1086a21

关于第一本原、第一动因与第一元素，我们在有关物理学的讨论中，部分记录了只关注可感觉实体的观点，其余的部分则不属于目前的讨论范围。但是，坚持可感觉实体外仍有实体的观点，一定要在前述观点之后才能对其进行思考。

在那之后，还有人说理念与数字就是可感觉实体外的实体，且它们的元素是真实事物的本原与元素。我们必须就这一观点及其表达形式进行研究。

单纯的数字及数学问题将放在后面进行讨论。单就理念的讨论，应当同时从思考模式与其所陷入的难点进行研究。

M9中所畅想的实体，恰恰是这卷较前的部分已经讨论过的了。将数字称作“本原”与“元素”是亚里士多德自《劝勉篇》就开始使用的学术用语。我们不认为他在M1-9将数字视作独立的实体，接着却将它们的特质视作所有存在的本原与元素[49]。从接下来的一卷中，我们可以明显看出，亚里士多德在M9中与M1中一样，指的是理念、数字以及点、线、面、立方体等其他数量的各自分离的存在（χωρισμóς）。在此基础上，让我们阅读以下文字（M9，1086a26）。“既然有观点认为，理念与数字是这样的实体，且它们的元素是真实事物的元素与本原，我们必须首先研究持此种观点的人有哪些表达，其次研究他们表达的形式。”这恰好是卷M的内容。如果卷M在这一部分之前的话，亚里士多德是不会这么说的，他不可能像之前从未讨论过理念与数字那样再次进行讨论。此外，他在M9中提及柏拉图教义的“模式”与“难题”，他希望我们将这两件事分开处理。这与他在M1-9中对其他哲学家进行批判研究时所使用的方法是一致的。他会首先对要讨论的学说本身进行描述，接着就学说发展过程中产生的难题进行批评。这种对应关系甚至已经延续到了用词的细节上。例如，两篇前言的开始，都是先引用物理学中可感觉实体的理论，在这一过程中，二者都应用了同样的表达，即首先我们必须“思考”由“其他”思想者所“坚持”的超感觉本质。由此看来，这两篇形而上学批判性讨论的前言，从内容与语言上都清晰地向我们展示了二者的平行性。

那么这两种版本在时间上有何关系呢？首先我们可能会假定M9只是M1的另一个版本，而且后来被亚里士多德摒弃了。

然而，这两篇前言的区别，不可能仅仅是风格，尽管二者有许多相对应的表达，但它们在一个关键部分有重大分歧，就是它们给予主题的安排。M9中写到“单纯的数字及数学问题将放在后面进行讨论。单就理念的讨论，应当同时从思考模式，与其所陷入的难点进行研究”[50]。M1的前言中对同样的问题则有更为谨慎的安排。在这里亚里士多德不仅仅列出了理念与数字，还列出了它们的次分部，并将数学量级摆在两者之前。这样一来，M1的前言就与贯穿整本书的渐进且谨慎的方式有了一致性。相反，M9的前言则体现出一种未成形的研究方式，它缺少的恰恰是对问题的细分。

因此，这里所呈现的，不仅仅是一种表达上的区别，M9的导论引入的是对于较早期数字形而上学的批评，其中对主题的研究方法远没有M1中的成熟[51]。我们之前也提到过，目前的卷M中，可能还有从其他较早文本中节选出来的片段，这些片段被作为原始材料插入到这里，只是我们已经无法将它们区分开来。

为了确定较早版本的日期，我们首先要绕一下远路，涉及对一篇晦涩篇章的解读。尽管这一篇章至今未被正确理解，但能够帮助我们确定较早版本的日期，而就像卷A与卷B中的决定性部分一样，这种作用被完全忽略了。

在M10，1086b14中，亚里士多德用其在B6，1003a6中已经形成的一个难题，作为反驳理念论的开始。

“下面我们所要提到的这一点，对相信与不相信理念的人，都造成了特定的困难，而且在开头部分就与其他问题一起出现过（i）如果我们不去假定实体是相互分离的，我们将会毁灭实体，为了辩论的目的，我们本次姑且承认这点；（ii）但是，如果我们认定实体是可被分离的，我们要如何去辨识它们的元素与本原呢？”

“（A）如果真实事物是个体的而非普遍的，它们就与元素所属的数字一样，且元素将是不可知的。（B）但是如果本原是普遍的，（要么组成它们的实体也是普遍的，或）非实体将会先于实体，这是因为普遍不是实体，但是元素或本原是普遍的，且元素或本原先于符合该元素或本原的实体。”

在这一篇章开始之前，亚里士多德通过理念哲学的起源，解释了理论中所涉及的难点（1086a35-b14）。其主要难点源自这样一个事实，理念既被视作普遍的（καΘóλoυ），同时又独立地存在，因此在某种程度上，是作为一种新的特殊（τῶν καΘ'ἕκαστoν）成立的。柏拉图曾在赫拉克利特的引导下产生了一种观点，即所有可感觉的事物、所有特殊事物都是持续波动的，无法永恒存在，由此，柏拉图认定现象事物的非现实性，继而就有了上文中理念的两重性。另一方面，尽管苏格拉底本人并没有从现实客体中提取概念，或宣布它们的彼此分离性，但其道德追问间接引发了科学只能是普遍的这一重要发现。从亚里士多德的回忆叙述中来看，柏拉图的研究更进一步，他假设了普遍观念作为真实存在的实在性（oὐσία）。

之后的篇章十分重要，对本原究竟是普遍的还是特殊的这一问题，亚里士多德进行了进一步发展。不论是对理念的支持者还是反对者来说，都十分困难，他试图证明，两种答案最后都将导致荒谬。既然只有普遍才能够被认识，如果本原是特殊的，它们就不能够被认识。另一方面，如果本原是普遍的，那么非实体就会先于实体，我们就不得不从普遍当中派生出是自身本原的实体；而这是不可能的，因为普遍从来不是一个实体。亚里士多德继续说，这些是对从元素当中派生理念，以及假定一种事物，比如理念这样的先验的统一，一并进行逻辑推演的结果。这段总结自身就足以证明，亚里士多德心中所想的实际上是理念论，而非其对立的理论，尽管他的导论中两方面都提到了，但这是为了将他的问题形成一个两难局面。不论元素与本原是特定的还是普遍的，他都将这个两难局面视作一个更广泛难题的一部分。这个难题如下：我们说特殊是彼此分离存在的，如果我们假定实体（τὰςoὐσιας）不是分离存在的，我们就摧毁了实体（τὴνoὐσίαν）；另一方面，如果我们假定实体确实是彼此分离且独立存在的，不论它们的本原是特殊或是普遍的，我们都面临上面提到的难题。

更广泛的难题中第一部分似乎存在同义反复，但只是看上去如此。复数的“实体”与单数的“实体”在意义上有明显区别。亚里士多德在这里所提到的“实体”，不可能是“为所有人所承认”的可感觉事物，因为他在后面还补充道“以及特殊事物所谓彼此分离的方式”。相反地，合理事物体现出的特殊存在形式，在这里只是用作类比“实体”独立存在方式的比喻。而这正是亚里士多德描述柏拉图的理念，其特性作为现实本质的惯用方式，因此无需怀疑，在这些“实体”的背后是理念，或是某些相对应的超感现实，对此观点，波尼茨（Bonitz）也表示认同。如果我们对柏拉图及其学派假定的永恒现实加以否定，那么我们就毁灭了所有“实体”（亚里士多德曾延续这一观点并进行过探讨），而相反地，如果我们假定任何独立的、彼此分离的存在，我们就会面对前面提到过的实体本原派生的难题。

到目前为止我们还没有思考过“为了辩论的目的，我们本次姑且承认这一点”这句话。这一句是波尼茨对“ὡς βoυλóμεΘα λέγειν”的翻译，其他学者也沿用了这一翻译，他们在其他场合也经常对波尼茨表示赞同[52]。波尼茨正确地认为，亚里士多德在这里是假定一个自己并不相信的事物，在此基础上形成了上文中的翻译。亚里士多德的难题通常都以这种形式出现，因此，我们不需要对此感到紧张。虽然如此，波尼茨的翻译并不成立。

“我们本次姑且承认这一点”的意思，是不能够在希腊文ὡςβoυλóμεΘαλέγειν中表达出来的。很显然，阿弗罗戴西亚斯的亚历山大也没有理解这几个词的意思。他愚蠢且急躁地将其意译为ὅπερ oὐβoυλóμεΘα（“我们不承认”），由此可见，他已经到了完全无助的境地。这几乎跟原文意思完全相反，有人还提议其比原文好读，对此波尼茨持反对意见。

评论者们没有发现，其实ὡςβoυλóμεΘα是一句常用的习语。在A9，990b17中我们读到“而且总的来说，有关形式的论点毁灭了理念的原则的存在，这在我们（柏拉图主义者）的意见中，比理念本身还重要（μᾶλλoν βoυλóμεΘα）”。手稿Ab写作βoύλoνται，并插入了oἱ λέγoντες εἴδη（将“我们的意见”替换为“相信理念的人的意见”），后者出现在了拜占庭混合版本的卷E中。M4，1079a14中的平行篇章也提示了这一改变，并且符合思绪的连贯性。然而，我们这一篇章中的内容，所指向的恰恰是第一人称复数。波尼茨之所以会误解βoύλεσΘαι，主要是因为这一篇章中附加的不定式λέγειν，这一附加看上去完全是多余的。如果原文是简单的ὡς βoυλóμεΘα或ὡς λέγoμεν，他就不大可能会误解了。但是，βoύλεσαι λέγειν的这种组合，作为一个哲学家通过自身构想所“理解”的事物，表达并不算反常。柏拉图的《法律篇》，X892 C中写道：“物理学家从‘本质’上理解与基本原则相关的生成”，这句话中的“理解”被写作βoύλoνται λέγειν。

很奇怪的是，这一用法在亚里士多德的文本中遭到多次误解。在《形而上学》N2，1082a19中，他在提及柏拉图《智者篇》中非存在的意义时写道：“他所说的（βoύλεταιλέγειν）非存在，指的是不真实的错误与特性。”波尼茨沿用了亚历山大的解读，将非存在写作λέγει，而克里斯特（Christ）又沿用了波尼茨的写法。作为唯一公认的文本，ʌέγειν应当被复原，λέγει只是亚历山大的一种错误猜测，他错误地将其与καὶ ταύτην τὴν φύσιν放在一起。在N4，1091a30中也有完全相同的解读。“元素和本原如何与善和美相关联，存在着一个难题，对于认为这里没有难题的人们是一种责备。这个难题就是，这些元素中是否有这样一种事物，是我们提到善本身以及至善时（βoυλóμεΘα λέγειν）所意味的事物，还是其中并没有这样一种事物，但它们的起源要比元素晚。”在这里，克里斯特由于没有理解原文的习语，而再次将λέγειν误认为是来历不明的附加部分。

知道了这一点，我们就可以重新研究开始时所讲的篇章1086b18-19了。正确的翻译一定是“如果我们不去假定实体是彼此分离的，也不去假定实体是所谓彼此分离的特殊事物（正如亚里士多德本人所做的），将毁灭我们柏拉图主义者所理解的实体”。只有认识到这点，我们才能够完全理解单数的“实体”（τὴν oύσίαν），这对柏拉图的术语来说有很大的重要性。在这个两难困局的第一部分，亚里士多德展示了他作为一个柏拉图主义者，由于否认理念及它们的彼此“分离性”而遇到的难题。第二个部分则是“分离性”理论中所包含的难题。如果我们没有意识到，在第一部分中，“分离性”的对立是根据柏拉图的实体概念评判的，就无从对这个两难困局进行理解。现在，很清楚的是，理念的对立者并非物质主义或常识的代言人，因为这些人将不可避免地否定实体构想。那么，亚里士多德又如何用实体构想来反驳他们呢？只有对柏拉图主义者来说，这个两难困局在逻辑上才是成立的。事实上，亚里士多德在这里区分了两种柏拉图主义者，一种是坚持理念哲学的，一种是反对的。这两者都在困局当中，因为他们都假定柏拉图的实体构想是成立的。结论很明显，只有提出一种新的实体概念，才能够解决这一困局。亚里士多德所想的是，存在是特殊中的普遍。然而，他在这里无法表达这一点（受限于这一篇章的形式），他只能暗示仅仅抛弃理念哲学是不够的，这一点有违柏拉图的第一原则。第一原则的义务是：彻底重建“分离性”学说的存在观基础。

这就回答了M9-10前言的年代问题。正如第一与第二个版本一样，该前言是最初的《形而上学》的一部分，而且在同一时间写成，即亚里士多德在阿索斯的关键时期。那时，他作为一个受众多其他柏拉图主义者所簇拥的柏拉图主义者，对理念论进行抨击。那么，第一与第二个版本，以及这篇刚被重新发掘的残篇，有着如此紧密的关系就不奇怪了。《形而上学》的核心是卷E、H、Θ三卷，奇怪的是，这三卷完全没有引用第一与第二个版本当中的内容，甚至连第二个版本中的问题都没有提及。完全不同的是，最初紧随卷A与卷B之后的新部分。尽管M9-10很短，但其中包含与卷A和B相关的内容，要比从卷Z到卷Λ加起来还多[53]。下一个问题就是，我们是否只掌握了最初的《形而上学》中这一部分的前言，还是另有其主要文体留下的蛛丝马迹？这就需要我们研究卷N了。那些将M9-10与M1-9分开的古代批评家所持意见，是否将M9-10视作下一卷的导论呢？我们在前文已经证明，两卷之间没有一段流畅的过渡篇章，要解决这个问题，我们不能机械地将各卷重新划分。虽然如此，持传统划分意见的反对者，尽管在解释他们的实验时使用了粗暴且错误的方式，但其核心建立在正确的观察上。确实如此。正如M9-10中包含着被M1替代的旧前言一样，在卷N中，亚里士多德的编纂者们又走了好运，而在亚里士多德的最后版本中，用明显更完美的M1-9替换掉的原版《形而上学》部分留存了下来。

在这里，我们将再次把之前带来正确指引的路标，作为外部检验标准。就像卷A与卷B也体现过的一样，我们在卷N中找到了一些迹象，暗示亚里士多德在起草这些讲学稿时，仍将自己视作雅典学院的一员。我们所讨论的这一篇章里，没有发现这一关联，它来自斯珀西波斯的批评（N4，1091a 30-33）。“在元素和本原是如何与善和美相关联的这一问题中，存在着一个难题，对认为这里没有难题的人们是一种责备。这个难题就是：这些元素中是否有这样一种事物，是我们提到善本身以及至善时所意味的事物，还是元素中并没有这样一种事物，这种事物的起源要比元素晚呢？”这其中的习语已经解释过了。剩下唯一的问题就是：像确定M9与M10的日期一样，从这一片段中确定卷N的日期了。这一片段不仅在表达上是一个柏拉图主义者的立场，而且其整体态度也与阿索斯的不安情绪相对应。亚里士多德说，我们柏拉图主义者将善（αὺτò τò ἀγαΘóν）本身或至善（τò ἅριστoν），放在哲学的顶端以及世界的开端。相反地，斯珀西波斯假定，善与完美的进化只有在生成（ὑστερoγενές）的渐进过程的末尾才会闯入现实[54]。在根本的世界观问题上，亚里士多德觉得自己才是更真实的柏拉图主义者，因为他放在世界开端的不是柏拉图的善本身，而是最完善的存在，并使其成为所有运动的原则与起始点。从而保留了柏拉图思想的核心精神，而斯珀西波斯则完全逆反了这一点[55]。我们能很明显地在这些文字当中嗅到自我辩护的气息。

如果这一卷确实是同卷A、B以及M9-10一样是在阿索斯写成的，那么，在其中对伴随亚里士多德来到阿索斯的奇诺克雷蒂的批评，就不会像后来其与雅典学院决裂后在M1-9中那样毫不留情了。亚里士多德在阿索斯的主要对手确实是斯珀西波斯，但是受到最严厉批评的却是奇诺克雷蒂，而且他几乎没有受到什么好评。亚里士多德认为，奇诺克雷蒂混合的妥协其实是三种观点中最不可取的。这一段写自雅典学院时期，那时奇诺克雷蒂已经担任了学院的领袖，而且他的见解也开始有了更广泛的影响。另一方面，较早版本的前言除了理念论外，只提到过斯珀西波斯，相应地，在卷N的讨论中只引用过奇诺克雷蒂的观点一次，而且是简短而谨慎的[56]。这里对阿索斯同僚非常自然的体谅，与我们的日期推定相符合。

经过检验可以看出，卷N整体确实是之前前言中所介绍的讨论。在M9，1086a29中，我们读到“单纯的数字及数学问题（即斯珀西波斯的观点）将放在后面进行讨论”，首先我们要对理念哲学的理论进行检验。后者紧接着进行讨论，并在M10结尾处完成。下一卷中的头几个字，开始就提及了数学方面的问题（“关于此类实体，我们所说的已经足够了”），而且之后就只讨论数学实质及其派生了。然而我们必须承认，即使考虑到最早的《形而上学》版本，对理念论的批评也在第一卷就给出了，M9-10中对理念的讨论也显得有些简短。上述引用最后一卷的开篇语句，似乎仅仅是某个编纂者不得已的情况下插入的外来过渡语段，真正的连接性篇章在这里是缺失的。因此很有可能的情况是，亚里士多德在这个最早版本以及后来版本的批评中，不仅考虑到了理念以及斯珀西波斯的数学实体，还有柏拉图后期的理念数论作为中间阶段。这些可以填补空缺，而且很可能在《形而上学》重建的时候被编入卷M中了。但无论怎么说，既然较早的前言包含了对斯珀西波斯的详细反驳，那么卷N一定是属于这一前言的。既然前言的重点在于理念与数作为元素与原则（στoιχεῖα καὶἀρχαί）的重要性，那么同样的观点就决定了贯穿卷N的阐述[57]。

有关理念数的元素与本原，对柏拉图晚期思想的重要性有着历史性联系，同时又与第一、二个版本的本质相符合。在头两个版本中，第一哲学总是被定义为最高本原与存在动因的理论。虽然只有在我们分析了后来的篇章之后才能证明，该断言的的确确不可避免，但是在这里可以宣称，认为形而上学是对第一本原（即实在的原因论）的研究这一观点，是《形而上学》最早版本的一个标志，并与柏拉图最晚阶段的思想有联系，后来的《形而上学》版本，则将更多的注意力聚焦于实体等问题上。即使在超感现实（M1-9）的论述中，我们也能清楚地检测到，关于本原的讨论在较晚的版本中存在为实体本身让位的迹象。

很明显，最早的《形而上学》，主要攻击对象是斯珀西波斯。那时斯珀西波斯是雅典学派的领军人物，而亚里士多德用尽全力对其寻求拯救的错误方向进行了抨击。斯珀西波斯致力于重建柏拉图的哲学，但是据亚里士多德分析，他在理念论中选取了一个不可能产生丰硕成果的点作为出发点。他抛弃了理念的概念，以及与可感觉世界的关系，却抓住站不住脚的普遍的“分离”，将数学客体本身取代柏拉图的理念数作为根本现实。亚里士多德对“现代思想者”（如斯珀西波斯）也提出了同样的批评，称他们将数学取代了哲学[58]。在后来版本的卷M的批评中，他的语气是冷淡甚至居高临下的。而在最早的版本中，他的语气常常是充满了情绪，像《哲学对话录》中那样尖刻。他在倡导柏拉图的大与小的学说时提出，“说到大与小的元素时，简直要对亵渎这一学说的行为大声疾呼，因为它们无论如何是不可能产生数的”[59]。

三、《形而上学》的发展

学界广泛认为，《形而上学》是一部成书较晚的著作，但是经过我们的研究发现，这一观点是错误的，因为该书中有很大一部分是在公元前344—前340年间写成的。有一个非常明显的观点，我们必须要坚持——形而上学在柏拉图去世前后的那段时间，就已经成为了亚里士多德批评活动的真正中心。另外还有一个同样重要的研究成果，就是在其思想晚期，亚里士多德又对形而上学思想进行了重新组织，给旧有的材料加入新思想，并对部分思想进行了修改以符合新的文本。这些最后的修改，使我们对他所期望的哲学发展方向有了一定了解。很显然，较早和较晚部分的思想，有其自身的个体特殊性，只有通过研究包含二者的最后结构，认识它们的“交替和谐”，我们才能清晰地了解其思想的发展历程。

我们通过研究形而上学起源的历史，由亚里士多德所决定的内部章节的关系，以及通过去除编纂者们附加上的松散篇章，最终得到了一个精华的《形而上学》主干，而我们的进一步分析就要从这里开始。这一主干包含了卷A到卷Ⅰ，卷α与卷Δ除外，波尼茨在主干中理清了这一部分[60]。他还证明，这一系列是未完成的，具体来说，目前的神学部分卷Λ就不是结论性的，由于最近出现了一些疑问，我们必须重申这一论点的可信性。波尼茨的论证只有在最后两卷需要一定补充，很显然他对这两卷不太感兴趣，因为他的注意力主要集中在了实体学说上。我们已经证明过，卷M应当要取代后来版本的卷N，因此卷M也属于波尼茨所确立的主干。亚里士多德在这里为我们简短介绍的形而上学，是著名的一般的实体学说，也是实体形式的哲学，这些学说在后来的多个世纪中，都是哲学家们关于自然与存在的思想框架。要发掘这一不完整但强有力的框架是如何成长的，我们就要首先研究其中心，也就是实体学说。

卷B主要对“我们所寻求的学科”的问题进行发展，在这一卷中，亚里士多德对实体问题的认识仅仅停留在“超感世界是否真实”这一问题的特殊形式上。在提出有关新学科的四个引导性问题之后，他将“超感世界是否真实”这一问题，放在了带领我们进入形而上学真正竞技场的十一个问题之首。通过这一重要位置，亚里士多德告诉我们这一问题的根本重要性[61]。自柏拉图创建理念以来，这个问题就成了哲学的绝对问题。因此，在确立形而上学任务的过程中，亚里士多德将柏拉图的基本问题作为直接的出发点。事实上，他表述这一问题的方式，完全是一个柏拉图主义者的口吻。我们所认为与现象分离的超验现实（如理念与数学客体）是真实存在的吗？如果不是，我们是否可以将其他任何种类的超感现实置于可感觉事物以上及以外？他对于可感觉世界（αἰσΘητὴ oὐσία）没有进行任何讨论。关于超验的第一句话直达中心问题，之后的问题则像树干、树枝一样从根部延伸出来了。我们一眼就能看出，这些后续问题也毫无例外地是从柏拉图主义的领域发展出来的。第一原则是什么？它们是柏拉图所提到的属，还是自然科学所教导我们的可见事物的元素呢？柏拉图将普遍视作实体（oὐσία），那么普遍与存在或现实之间，有怎样的关系呢？“绝对真实”是抽象中的抽象吗？还是要从抽象回归到具体、特质以及个体性才能更加接近真实呢？

第一本原究竟是作为个体的数，还是作为属的品类？可毁灭的事物与不可毁灭的事物是否有同样的本原？我们是否可以像柏拉图一样，使存在与统一作为所有事物的起源，或者它们是缺乏任何实际内容的纯抽象？柏拉图及其弟子将数、线、点、面及立方体作为实体（oὐσία）的做法是对的吗？既然抽象不是真实或不可缺少的，只是许多事物普遍共有的，那么是什么引导人们假定理念的存在呢？我们是否要根据自然科学的方式，将第一本原仅仅视作物质和潜能，还是将其视作从最开始就起作用并活跃的呢？（这是柏拉图与斯珀西波斯所争论的问题，对此我们之前也提到过，在这个问题上，亚里士多德是支持柏拉图的。）精确来说，卷B所发展的完全是柏拉图学说中的问题，在《形而上学》最早的时期，亚里士多德所做的工作就是完善柏拉图的学说。这里所提出的问题，毫无例外地都在超感范围之内。尽管这些问题的假设前提以及提出方式，都采取了对理念怀疑的态度，但它们整体所形成的哲学不仅仅派生自柏拉图，而且在最原初的本质上也是柏拉图式的。“我们所寻求的科学”的所有问题，都从柏拉图学说的危机中产生，并促成了坚持超感现实的努力。

我们当然要从这部书的主干中寻找对这些问题的讨论，广为接受的观点认为，这些讨论主要包含在卷Z、H、Θ中，决定了形而上学的概念、主题以及维度的四个引导性问题在卷Γ、E中出现。可以预料，亚里士多德会对这些问题进一步扩展，之后就来到了卷Z中的超感觉事物问题。按常理来说，在卷Γ与卷E之后，应该能够找到一些详细的引言，提示我们正在接近形而上学的中心问题。然而并非如此，对于超感觉事物的存在问题，卷Z出乎意料地将普遍的实体理论摆在了我们面前。从此处开始，在接下来的整整三卷当中，引导性问题列表已经失去了任何重要性。不仅文章的顺序不再根据问题列表进行，列表本身也根本没有再被提到过。对列表的引用以及实际的讨论同时消失，很明显地证明：要么亚里士多德在写到一半时，放弃了在卷B中所构想的最初计划，要么关于实体的几卷（Z、H、Θ），完全不是按照最初的计划进行，而是后来写作的，然后替代了原书中的一部分，或是直接插入到原书中。毕竟，一本书的概述与实际写作，完全按照一套计划进行，这种情况也是很奇怪的。

卷B与有关实体的几卷相比，确实属于一个明显较早的版本，这一点在许多地方都有所显露。我们在上文已经证明过了，卷B的撰写时间与卷A一样，在柏拉图刚刚去世的几年内。在卷Z对柏拉图学说的批评中，我们已经找不到卷B中亚里士多德用以指代自己为柏拉图主义者的“我们”了[62]。另一方面，我们修复了最早版本《形而上学》中M9-10及卷N中的很大一部分，从而得到了非常可信的证据，证明卷Z本不属于卷B中所概述的《形而上学》版本。证据如下：（1）这个最早版本中的部分，也有在论证中使用第一人称复数“我们”的特点，而且不出所料地都是围绕着卷B中所提出的问题进行讨论，也就是说，其主要讨论的问题是超感觉的事物；（2）我们一旦再次进入较为狭窄意义上的形而上学，就不得不去再次引用卷B的内容了。

最初的计划中没有列出有关实体的几卷，这一结论似乎破坏了亚里士多德形而上学的根本概念。反对观点认为，这类猜测的核心在于，要间接而非直接地揭示超感觉事物，从而使其成为结论而非出发点。最高本原的存在理论，是无法通过任何经验来理解的。既然如此，难道不是应该将其建立在实体理论之上，在可体验的现实的帮助之下，一步步从已知稳步上升到未知吗？而且，对于实体与现实（卷Z、H、Θ）的探讨，难道不会明确地引导我们跨越超感觉存在学说的门槛吗？《形而上学》的这一部分，确定无疑是准备性的理论，而且很明显，亚里士多德在最后的版本中，有意将这部分安排在目前的位置。到目前为止，实体理论总体上是在为展开第一推动这个非物质实体的讨论铺设台阶。我们在下文中会探讨，亚里士多德的形而上学，是如何在这一决定性安排之前确立其特性的，但目前的关键任务是：证明目前的版本之前还有一个更早的版本，那个版本没有做到令概念循序渐进地发展。卷B中对形而上学问题的简述，没有提及卷Z、H、Θ中有关实体与现实的普通理论的附录，而且这几卷讨论的每一个阶段都提示我们，它们最初的撰写，不是根据其最终计划的系统性目的进行的。

为了体现这一观点的重要性，我将展示更多细节化的论证。卷Z的开头确实强调，从感官可接触的实体开始，是最好的研究方式。接着插入了一段精密且著名的片段，论证了人类理解的本质，以及从“我们”的已知开始的关键性。因为已知即是得到感官接触的保证事物，从这里开始才能进一步走向“本质”可知的事物，比如纯粹思维之类的客体。但是，这段对亚里士多德为其有关超感的描述，加上一段对实体的检验进行解释的文字，在目前所有手稿中都出现在了错误的位置。波尼茨是第一个发现这种错位的人，但是他没有得出任何结论。自波尼茨之后的编辑版本，都在其所属的位置出现了这一游走的片段。既然早期与晚期的手稿中都出现了这一段，其位置的错误就不可能是由于较晚期手稿中的错乱所造成的，因此它也出现在了每一个版本的手稿中。唯一可能的解释是，这一片段是亚里士多德写完《形而上学》之后，在零散的纸片上写下的思考，之后又被第一个编纂者插入到了错误的文本中[63]。书中还有另一篇章提到了可感觉现实探询的导入性本质，其与上下文之间的关系也比较松散，这大概也是亚里士多德后期补充的[64]。

有一件事是可以确定的。卷Z与卷H探讨实体的方式，与我们对这几篇文字的预期不同。它们设定的目的是一步步提出证据，证明超感觉实体的存在，但这一观点并没得到稳步发展。相反，这部分给人的印象是，它们完全为了反驳柏拉图的存在概念而写。根据柏拉图的存在概念，最高层级的存在是最高层级的普遍，亚里士多德用以反驳这一夸张的非唯物主义的证据是，质料与基质对我们感知现实有积极的重要性。在这里，我们发现亚里士多德的逻辑与实际性的组合，促进了一种新的实体概念，这种概念将实体视作形式与实现。而实体的“可分离性”虽然对形而上学主义者来说，有决定性的作用，在这里却没有得到较多讨论。事实上，柏拉图从质料中进行抽象的持续努力，在此处因其片面性受到了反驳，而且质料对本质概念的重要性，在这里得到了强调[65]。有了这些观点做基础，我们就不难理解亚里士多德发展其形式概念的方式了。他的方式包含在了“创生”的分析中，并很清晰地展示了其形式概念对于正确理解“创生”这一物理学概念的重要性[66]。卷Z一个接一个地讨论了“实体”的意义，以及其结论，这种叙述方式提示我们，这一部分最初是有关实体问题的独立作品。实体问题的根本重要性，早在《形而上学》最早版本中对理念论的批评中也有所体现。无可否认，即使是亚里士多德物理推测的最早期，他对实体的新概念，或更准确地说，是对存在的概念也是以此为先决条件的，但这一概念的源头不仅来自形而上学，还来自物理学与逻辑学[67]。而且，尽管他最早的形而上学（就我们从《哲学对话录》中所了解到的，其最早的形而上学还是纯神学的）灵活地利用了生命本源以及实在来对神的问题进行攻击，但没有包含任何有关实体的普遍讨论，更不用说把它作为问题的中心来进行处理了。

还有一系列重要的外部材料可以证明，有关实体的讨论，最初的位置与现在不同[68]。首先，在较早的几卷中，没有出现任何对卷Z、H、Θ的引用。另一方面，我在提到卷Z、H时，将它们描述为“有关实体的讨论”，这本身就暗示了它们的相对独立性。亚里士多德在卷Θ（Θ8，1049b 27）中，以同样的方式提到了它们（“在有关实体的讨论中提到了这一点”）。卷H的开头，先重新对卷Z进行了概括，并为此提供了一系列附录，从上文我们可以推断，卷Z与卷H形成了一个整体，这个整体在卷Θ与卷I中都被视作独立的。更重要的是，卷Z的导论在该卷第四章（Z4，1029bI）中，通常被当作开头对待（“因为我们一开始就对决定实体的各种标签进行了区分”）。通常而言“开头”二字指的是整套讲学的开头，也就是卷A。比如，在卷B以及M9-10中，属于最初的《形而上学》的篇章里就是如此。当然这种情况不能一概而论，有较为核心的一卷中，就用“开头”代指其本身对于《尼各马可伦理学》中友谊的讨论的开头，而且，这一卷毫无疑问是一部独立作品。卷Z也曾经是一部独立作品的开头，而且是一系列讲学的第一部作品。这一点在卷Θ第一章（Θ1，1045b31）有所体现，其中再次用“在我们作品的第一部分”，代指卷Z的开头而非卷A或卷Θ。之后我们可以提出，这一系列以卷Z开始，之后是卷H。而卷H之后，大概就是像目前这样接续着卷Θ。

至于卷I是否也属于最初的系列，还是在亚里士多德将卷Z、H、Θ插入到《形而上学》中后才加上的，这一点很难确定。整体来说，卷I似乎是后来加上的。卷I（I2，1053b16）引用了卷Z（Z13-17）的“如果像我们在有关实体与存在的讨论中所说的那样，普遍不可能是实体”。在这里，我们仍然认为卷Z、H是独立的，而且它们不像是从卷I所属系列讲座的开头部分而来。相反地，卷I中有一篇引用了卷B，对其“实体及一的本质是什么的问题，我们必须要对其所存在的方式进行提问，这恰恰是我们在对一是什么这一问题的讨论中所回顾过的”提出了反对（I2，1053b9）。这意味着最初独立的作品仅仅包含Z、H、Θ三卷，而卷I是亚里士多德对《形而上学》的最后版本进行修改时加上的。因此，它的导论才会是卷B。

当我们对卷Z与之前内容的关系进行思考时会发现，这再次证明了卷Z原本是一部独立的作品，后来才被引入现在的位置。我们之前已经提到过，卷Γ与卷E包含了对“我们所寻求的学科”的本质中前四个问题的讨论。这一讨论在E1结束。之后是新的内容，如多种意义上的“存在”理论，以及最根本的本质（oὐσία）理论。换句话说，这是《形而上学》主题的开头部分。亚里士多德以列举所有最广泛意义的“存在”的含义作为开头。“由于‘存在’是一个不恰当的术语，并有着多种含义，有的含义似乎是巧合，也有的似乎是真实（‘非存在’是错误的），除了这些之外，还可以象征预测（例如‘什么’，质量、数量、地点、时间以及任何‘存在’可能含有的类似意义），还有可能‘是’或确实。由于‘存在’有多种含义，我们必须首先讨论巧合的含义，对此不可能有科学的解决方式”[69]。接着他就开始讨论巧合，以及在真实或虚假的判断意义上的存在。

这个较短的篇章到卷E末尾处结束。卷Z就开始了从根本意义上对几类存在的检验，尤其是对实体（oὐσία）的检验，这也是形而上学所研究的主要客体。

很奇怪的是，卷Z的开头几句话，几乎与卷E的末尾几句基本一样，而且同样地列举了几种意义上的存在。“一种事物可以在几种意义上被称作‘存在’。我们在上文中已经提到过‘存在’一词的几种意义（读到这里，我们以为至少会引用E2中给出的列表，但是后面的内容出乎意料），其中一种意义表示‘某物是什么’或‘此物’，还有一种意义表示一种质量或数量，或其所预言的它们所含有的其他特征。”

很显然，如果E2是紧挨着卷Z的前一卷的话，亚里士多德要么会指引他的读者回到卷E中，对“存在”的含义完整而详细地叙述，要么就根本不再提，也不去列举这些含义，因为读者都已经读到过了。另一方面，如果卷Z是独立于《形而上学》的其他几卷，并且是单独讨论实体而写，那么我们就能立刻明白，为什么这一卷的开头要以“存在”含义的种类作为起始点，并简要确定实体与“存在”的其他可能含义之间的关系了。为了达成这一目的，亚里士多德引用了他经常讲的《论词语的多种意义》。卷Z当时并不是《形而上学》讲学稿的一部分，而是一篇独立的研究。而我们所谓的卷Δ，现在所处的位置也不是亚里士多德最初的安排，而是由其编纂者们决定的。在后来的改写过程中，有关实体的一卷以及描述潜能的一卷，被安排在了我们现在所看到的位置上，这就改变了《形而上学》的整体结构。更准确地说，亚里士多德将这两卷加入到《形而上学》中，意在决定性地改变整本书的结构。修改之后的新计划，是根据实体的讨论章节而来的（卷Z、H、Θ），在这一部分，“实体”的不同意义（质料、形式、普遍、本质）起到了穿针引线的作用，亚里士多德的概念能够按照这一方式，通过多种历史与逻辑在读者眼前逐渐建立起来。在《形而上学》的第二个版本中，他将这种方式应用在了最广泛意义上的“存在”概念的讨论，而“实体”却成为广泛意义上“存在”的一系列含义中的一个。在讨论纯粹非物质形式时，他将普遍的形式作为真实的现实以及实体作为前提，并在前面再次安排了“存在”的不同意义学说。在这些不同意义中，他选择“实体”作为唯一影响形而上学的意义。在作出这一选择的过程中，他首先讨论了没有任何存在或独立性的意义，这些意义只是存在的一种偶然样式，或对存在的意识的偶然态度。由于这一部分只是准备性内容，对此只有非常简要的概述（E2-4）。在目前的《形而上学》版本中，这一部分对较早的导论（卷A-E1）与新的主体（卷Z、H、Θ、I、M）起到了衔接作用。它引出了主体讨论，并简要概括了下文的结构，因此，很显然应当是最后插入的部分。其导论由列举“存在”的一系列意义，被改为对整个文本的概述。然而我们必须意识到的是，这一文本是一段长期发展历程中的最后阶段；尽管这个最后版本仍然是不完整且临时性的，但它包含了所有伟大巨著的特点。在成书的最后阶段，所进行的章节添加、插入及删除，促成了一个统一目标的形成，而这一目标与最初的版本完全不同。这个最终目的就是组建“存在”的多重意义的理论，这是一种本体论的现象学，柏拉图的超验及质料形式学说，在其中仍然作为结论存在，但已经不再占据中心的重要性了。

我在一部之前的作品中曾详细讨论过卷Θ中的最后一章[70]，对我们目前的课题也很重要。这一章讨论的是真实的两种意义：第一种是我们根据主体正确与否所判断的普通意义上的真实与虚假；第二种是形而上学意义上存在的真实，这种真实不能够从推论思考中获得，因此，不会像推论判断那样非黑即白。

亚里士多德认为，形而上学意义上的真实，不是建立在一种特殊直觉形式的理解之上的经验客体，它是一种知识视野，一种纯“接触与断言”，因而更像是感官接受而非推理思维。这是柏拉图的理念沉思留在亚里士多德形而上学中的唯一残存。他在E4中解释了自己为什么要讨论这一点，他提出，真实或虚假命题的存在，不属于形而上学讨论的存在的问题之一。他在这一篇章中插入了一段参照，这段文字应当是出自后面的篇章，因为其句子结构出现了一种明显的改变。他说道，还有一种真实，一种直觉理解，所有对宇宙的普遍见解，都依赖这种直觉理解建立，对此他将在后文继续讨论。这部分讨论就是卷Θ的最后一章了。我在之前的作品中已经延续施韦格勒（Schwegler）的意见，证明了卷Θ的最后一章是后来加上的，而E4中对这一章的引用一定是同时插入的。在这部分的论述中，亚里士多德引入了他对知识直觉以及形而上学意义上的真实描述，而且，这一段的位置在潜能学说之后与现实及超感觉事物学说开始之前，这是一个非常合适的位置。这段插入应该也是在写作卷Z、H、Θ导论的同时产生的，这再次证明了亚里士多德意图建立一个循序渐进的阶梯，将存在上升至非质料的本质，并将整部作品的目的统一起来。这就是亚里士多德的《形而上学》最后校订本的精神。

我们有幸发现了两个版本的超感觉事物理论的前言，较早的一个版本在M9，较晚的一个在M1；这对我们认为《形而上学》最初不包含质料、可感觉形式学说的假设是一种检验。如果我们的假设是正确的，由于较晚版本详细地分析了可感觉存在与它们的内在形式（ἔνυλoν εἶδoς），它必定将整本书的基础建立在实体上，而较早版本必定直接进入了超验的存在，正如我们在卷B中所读到的早期写作计划，绝不会将可感觉世界（αἰσητὴoὐσία）视作“我们所寻找的学科”的客体。我们有必要再次从这一观点入手，检验这两个平行版本，为此我将二者并排放置在这里。

较晚的版本（M1）

我们已经从物理学有关质料的定理上，以及有实际存在的实体意义上，明确了可感觉实体是什么。我们目前的探讨围绕的问题是：可感觉实体之外是否存在不动的永恒实体，如果有的话，这种实体是什么。既然如此，我们要首先参考其他人的意见。

最初的版本（M9，1086a21）

在我们有关质料的作品中，提到了部分只讨论可感觉实体的人们，对于最初本原以及第一动因与元素的观点，其余部分不属于我们目前的研究。但是，接下来我们也必须将断言可感觉实体外仍有实体的人们的观点纳入考量。

最初的版本先将形而上学定义为最初本原与动因的理论（作品较早的部分通常如此），接着开始了实体学说的研究，并跟随柏拉图将实体分为可感觉与超感觉两部分，在卷A与卷B中进行讨论，因此，这里的讨论就从其他哲学家的观点开始了。亚里士多德将前苏格拉底自然哲学的唯物主义理论（“只讨论可感觉实体的人们的观点”）部分放在了《物理学》中，并宣称另外的部分不属于目前的研究。值得注意的是，亚里士多德在最初版本中所讲的，并不是后来版本中的可感觉实体本身。此类可感觉实体与形而上学有关的观点，对于亚里士多德仍然是完全陌生的。可感觉现实属于物理学，“在我们有关自然的作品中，提到了部分只讨论可感觉实体的人们的观点”。此外，这些观点“不属于我们目前的研究”，也就是说，在卷A中已经对它们进行了批评。亚里士多德在这里所指的不可能是卷Z、H，因为那两卷不包含那些只承认可感觉现实的思想者的观点，此外，如果他在之前已经在卷Z、H、Θ中详细描述了这一可感觉现实，那他就不应该将自己限制于这样一种消极的表达形式之中。这一版本所隐含的观点有两种，一种是可感觉现实是唯一存在的现实，形而上学也不存在，第一科学是物理学；另一种观点是有超感觉事物的存在，与之对应的即形而上学。对此，亚里士多德所赞同的是第二种观点，即超感觉事物是存在的，这也是柏拉图学派的观点。

在亚里士多德思想发展的这一阶段中，又有两个时期，一个是他将现实的问题作为一个简单的二元论时期，另一个是M1所代表的时期。在这两个时期之间，亚里士多德插入了卷Z、H、Θ。这在很大程度上将可感觉实体纳入形而上学的研究范围中，并将这一学科扩大成研究存在的多重含义的学科。亚里士多德确实借用了最早版本中的语言告诉我们，《物理学》中已经对可感觉实体进行过讨论了，对此他作了这样的概括：“先解决物理学上有关质料的定理，再解决实际存在的实体。”在较早的版本中，物理学包含了所有可感觉的存在，而这里仅限于对质料的检验。这意味着形式与实际存在（ἡκατ'ἐνέργειαν oὐσία）大多数时候被规划在了形而上学的范围之内。因此，亚里士多德去掉了“其余部分不属于我们目前的研究”这一句，并将其替换为对新加入的卷Z、H、Θ的引用，后者恰恰是讨论了可感事物的“实际存在”。这种对后文的引用与插入在卷Z（Z11，1037a10 f f）对前文的引用形成了对应，使我们的注意力转向了卷M中对超感觉现实的叙述。这两者都属于较晚的版本，并意在将原本分散的两部分统一起来。这也体现出，对超感觉事物讨论的较晚版本（M1-9），就是为了较晚版本的《形而上学》而写的，又在卷Z、H、Θ中得到了扩充。这两部分都由卷I的插入连接在了一起，这一事实也证明了我们刚才所提到的观点。

这几个新的篇章仅仅是简单地“插入”进来吗？亚里士多德会单纯地将可感觉实体理论，与一篇描述超感觉事物的导论摆在一起吗？这样难道不会造成无法解释的矛盾吗？卷B、E、Γ的导论与“插入”片段之间的衔接，即使在今天的读者看来也很顺畅。那么，是什么原则促使他将形而上学的超验，与生命本原残留的学说联系在一起了呢？两个时期之间确实有一种关联，即如此存在（ὄνᾗὄν）的概念，亚里士多德就是通过这一点，在导论中对形而上学的客体进行定义的。我们习惯性地认为，这种概念就像是种子，后来在亚里士多德的头脑中发芽，开出了存在的多重意义这一花朵。因为，如此存在的概念既包含了神圣思考的单纯行为，也包含了受制于创生与毁灭的较低形式的变化本质。而亚里士多德也因为在研究存在的过程中，不将自己局限于绝对存在，才能在研究中涵盖所有种类的事物，甚至包括了理性的抽象。这就是《形而上学》最终形态所达成的目的，打破了我们对概念形成方式的局限思考。然而，我们现在意识到了此前很容易犯下的错误。事实上，《形而上学》本身也体现出，在亚里士多德思想发展早期，他还没有从如此存在的概念中得出较晚版本的结论，那时他不认为形而上学是存在多重意义的辩证发展，并将自己的思考主题局限在不可消逝与永恒的话题中。以上结论可以从K1-8中找到证据，许多观点认为，这一篇章来源可疑，但是我们的结论已经一次性地推翻了这些疑虑。

我在之前的讨论中证明，这一宝贵篇章中有一些出现频率较高的字眼，暴露了作者并非亚里士多德，但是整体的文风却毫无疑问是亚里士多德式的，所以这应当是他的某位弟子在听讲过程中记的笔记，后来被编入到了整部著作中。但作为亚里士多德学说的来源，其纯粹性是毋庸置疑的。它是引导性的卷B、Γ、E的重新写作，将这三卷中的每个论点都依序全部写出，用词大概相同，但是篇幅远远短于原作。我们既无法将它解释为卷B、Γ、E完整版本的初步概述，也无法将其视作节选，它是独特而独立的。虽然它与卷B、Γ、E绝大部分相似，但在某些方面却有着特征性的区别。因此，这一定是形而上学发展早期的讲学笔记。

我们对检验早期的导论与作品主体之间的关系很感兴趣，而在检验过程中却发现，这一版本属于实体卷Z、H、Θ被插入之前，导论后面紧接着超感觉理论的讨论。在《形而上学》的较晚形态中，我们发现，在导论（E1）的末尾与主体（Z1）开始之前有一个过渡篇章。较早版本中也有这样一个篇章（K8，1064b15-106a26），但是该篇中缺少较晚版本中过渡篇章中的某些特征，具体来说就是对存在意义的列举，而这一列举为卷Z、H、Θ提供了框架。在两个过渡篇章中，亚里士多德在开始形而上学的主要问题之前，先讨论了存在的两种意义：巧合的存在以及真实或虚假的判定。在较早版本中出现这两种意义的讨论，是因为它并不彻底，只是在卷E中一种有意识的行动。但较早的导论中，没有提及亚里士多德在E2中提出的分级，以及《形而上学》较晚版本中对分级的应用。一开始我们可能会将这一点归咎于节选的简短，但现在我们在卷M（M9，1086a21 f f）中发现了全书中心部分前言的最早版本，其中所描述的《形而上学》不包括卷Z、H、Θ，那么前述的问题就不仅仅是巧合了。此外，在E2-4中，还有一个后来版本的标志，在较早版本中是缺失的，就是我们在卷E（E4，1027b28）中找到的、对后来插入的形而上学真实概念问题的引用（Θ10）；这一段自然不会在卷K（K8，1065a24）的平行篇章中出现，因为最初的《形而上学》中没有卷Θ。

拿托普（Natorp）认为K1-8来源可疑，理由是其中包含的形而上学概念，没有在最早的《形而上学》主体中出现[71]。他甚至提出，这部分的作者是个柏拉图主义者，且其研究过程中，对质料以及相关概念的忽略，提示其非亚里士多德主义倾向。

对他来说，在当时的前提条件下，他的发现足够使其提出疑问。而对我们来说，这一发现恰恰证明了K1-8的真实性[72]。在这一篇章中，形而上学被视作关于非质料的学科，我们从最早版本留存下来的部分中证明，这正是《形而上学》最初的概念。对导言几卷最早版本的原样修复，是证明我们结论正确的最可靠证据。为了强行打开《形而上学》这座令人神往的城堡的秘密大门，我们经历了长期无望的努力，终于我们发现，发展的原则是大门的真正钥匙，从此所有的秘密都自动解开了。

如果我们一步一步地将K1-8与后来的版本作比较，就会发现，亚里士多德对卷B、Γ、E所作出的所有修改都是为了一个单一的目的，就是使旧的导论能够符合新版《形而上学》的结构，而新版当中既包含了质料存在，又包含了其他种类的存在。这种对质料世界的承认，出现在最初的根本问题（整个问题列表中的第五个问题）的形成过程中，即有关超感觉世界的问题。我们之前提到过，卷B之所以给人过时的印象，是由于表达问题的形式是柏拉图式的，但现在看来，卷K在这一问题上显得更加过时与呆板[73]。尽管卷B也跨越了现象世界的界限，并触及了最初问题，但卷K中的版本还是要更加专注，因为它提出了可感觉之外是否还有理念等超感觉实体的问题。亚里士多德在这里问出“我们所追寻的学科”，解决的是否是可感觉实体的问题“还是其他特定实体的问题”[74]。这排除了所有可感觉实体应当属于形而上学的可能性。相反，正如我们在M9-10中发现的，可感觉与超感觉存在，此处组成了一个非此即彼的简单二元性[75]。在修改的版本中，由于《形而上学》的最终形态，向我们展示了内在形式与超验形式的协同与上位，这种非此即彼的二元性变成了“不仅-而且”。

我们在卷K的部分也发现了同样强调的非此即彼，即亚里士多德对本体论探讨目的的讨论。“通常情况下，很难说是否应当假定可感觉实体（也就是这个世界的实体）之外有一个可分离的实体，或者说这些是真正的事物，而且智慧是与它们相关的。我们似乎是在寻找另一种实体，这就是我们的问题，也就是寻找一种在其自身之外存在，并不属于任何可感觉事物的存在。”[76]通过“在其自身之外存在”（χωριστόνκαΘ'ἑαυτó），亚里士多德所指的并非是现象世界中具体、个别的存在，尽管这也经常被称作“分开存在”，他应用这一表达的含义是柏拉图理念意义上的“分开存在”，正如“不属于任何可感觉事物”（μηδενὶ τῶναἰσΘητῶν ὑπάρχoν）所规定的。通过加上这一段，他明确地消除了所有内在形式的思考（ἔνυλoν εἶδoς），在同一种联系中，后者就其存在而言，可以说是可毁灭的（φΘαρτóν）。另一方面，对作为柏拉图主义者的亚里士多德来说，如果有形而上学这样的学科，客体一定是永恒的、超验的实质，且其本身就是存在（ἀΐδιoς oὐσία χωριστὴ καὶ καΘ' αὑτήν）。

他告诉我们，形而上学是与柏拉图的理念论相似的一种学说，而不是感觉的客体。除非真的有超感觉事物存在，否则那些世界上最聪慧的大脑，所想出来的岂不是镜中花水中月。没有超感觉的世界如何能够有秩序呢？秩序暗示的是一些永恒的、超验的、经久的事物[77]。这些表达的明确性将它们与后来的版本强烈地区别开来。这里的亚里士多德仍与柏拉图非常接近，而且非常热情地为柏拉图对超感觉世界的要求辩护，考虑到其学说是直接从对理念论的彻底反对中产生的，亚里士多德对柏拉图哲学的态度就更令人钦佩了[78]。

K1-8提出，既然可感觉世界是永远在流变当中的，而且没有固定的立足点[79]，那么永恒的、不可改变的现实，以及宇宙所依赖的永恒定律，不仅形成了“我们所追寻的学科”的假定可能性，还形成了任何一致的逻辑思考以及绝对的经久的真实。因此，矛盾的定律就是以一种根本上本体论的形式建立的，而后来的版本似乎是忽略了大部分本体论的篇章。

卷Γ的结论确实提到了知晓永恒真实与存在的永恒，及不动性之间的联系。由于一些古老的手抄本中缺失了这一篇章，很明显是亚里士多德修订的时候删除了，后来又连同其他的学术论文被编纂者发现并出版。无论如何，这一篇章体现了卷Γ的最初版本，是将重点放在矛盾法则的形而上学基础上[80]。无论是该法则的本体论证据，还是形而上学中包含的根本逻辑问题，都是柏拉图主义传统的碎片。同样属于柏拉图主义的还有数学客体问题的讨论，以及这些问题是否属于第一哲学[81]。事实上，这些讨论出现在卷N中，其与K1-8的紧密联系，标志着二者撰写年代相仿。

我们在卷B中已经看到，问题的本质是由柏拉图的形而上学中的问题与内容决定的。亚里士多德在修改这一部分时是比较表面[82]的，因此，没有抹去柏拉图主义特性。他的修改仅限于在新版本中将其作为柏拉图主义者时期善用的第一人称复数“我们”去掉（只留下两处），以及在旧版本中明显与新的形而上学观点相左的地方，其余没有多少改动。

这些问题的数量与本质，总体来说都没有被触及。亚里士多德只在一个地方插入了一个新问题，而且这个问题很有代表性，它涉及插入部分卷Z、H、Θ的内容。在最后一个问题（B6，1002b33）之前，他提出了一个关于质料及本原的实现与潜能的问题，并将可感觉现实纳入考虑。根据拿托普（Natorp）的考察，自那之后，这一问题没有在K1-8中出现过。我们只能认为，这一问题是亚里士多德在修改导论三卷以引入内在形式理论，以及潜能与实现理论时插入的。相反地，卷K将纯存在形式的概念与所有物质分离开来，并将其等同于自身存在的、不动的以及超验的，这恰是柏拉图主义的观点。此外，最后版本中对理念的批评从A9移到了新的卷M，导论最初的形态向我们引用了前文[83]对理念的批评，这说明，当时这些批评仍在第一卷。这就证明了引导性的B、Γ、E三卷也经历了一定修改，并引入了一种新的形而上学概念。我们现在已经几乎发掘出了整部《形而上学》最早以及最后的版本。

但我们发现，即使是导论（K1-8），最早的版本也不符合《形而上学》最初的形态。我们在K1-8中看到，形而上学被描述为不动的、永恒的以及超验的学科。我们还发现，形而上学作为如此存在（ὄνᾗὄν）的学科定义，虽然没有发展成为较晚版本中的形态，但也变成了一种包括可变自然的、可感觉存在在内的存在者的多重意义学科。在K1-8中，这两种定义的组合是个很大的难题，而且在卷E中变得尤其明显，修改后的形态意在引入存在多重意义的学科。既然较早以及较晚版本在这方面没有区别，而且只在扩展的部分才涉及存在的概念，那么我们就可以在下文中，将两种版本放在一起讨论。

在E1（=K7）中，亚里士多德解释了他所理解的存在的学科——所有的学科都要研究事物的特定动因及本原。他举了医药、体操以及方法论上更加深刻的数学作为例子，这些也是柏拉图的科学与方法论中通常用到的例子。这些学科中的每一种，都系统性地划分出了现实（ὄν τι）的一个特定范围以及确定的属（γένoς τι），并研究结论中有限的事实组合。但没有一种研究的是客体的存在，它们要么像自然科学以及医药一样，是以经验为前提条件的，要么像数学定理一样，从特定的定义开始。它们的证明区别仅存在于正确性上，并只解决这些定义或感觉可知的事实所带来的属性和功能。亚里士多德则相反，他研究的存在仅仅作为存在，也研究这些学科自身无法描述的前提。

亚里士多德在卷Γ（=K3）的开头，对这一解释进行了补充，更全面并更清晰地区别了作为普遍及特殊学科的第一哲学，与存在本身及其特定领域。在这一部分，他没有将存在视作与其他对象分离并有区别的客体，而是作为所有与现实问题相关的状态、属性及关系的共同点。他提出，数学家看待所有事物都只从数量的角度入手，因此，哲学家研究所有属于存在本身的事物，而物理学家只研究运动中的事物。许多事物存在，仅仅因为它们是某种存在的属性、状态、运动或关系，它们是从某种简单“存在”的事物中衍生出来的。在柏拉图学派中，将所有存在的属性指向（ἀναγωγή）某个单一且普遍（ἕν τι καὶ κoινóν）的事物是对立（ἐναντιώσεις）的形式的分部，这也指向了存在中某种最普遍或“第一”的区别。亚里士多德将这一领域学派及其文献中的特殊研究成果作为前提条件。我们在卷I中有关存在与一（ὄν καὶἕν）的研究，或卷Γ中对思想的终极原则的研究、矛盾律以及排他律的分析一样，亚里士多德所讨论的对立指的是一与多、同和异、相似与不相似之间的对立，简单来说就是柏拉图主义范围中的辩证法。这些问题与他自己的实体理论，两者的联系确实只是间接的，但很显然他是在试图寻找一种能为传统辩证法提供空间的形而上学定义。对柏拉图来说，他的辩证法就是本体论；对亚里士多德来说，存在的整个逻辑是否在所有情况下都包含在第一哲学中，更是一个实际且历史性的问题。他最初的形而上学是神学，也就是最完美存在的学说，而一旦脱离了理念哲学，就很难将神学与抽象的辩证法结合在一起了。但他试图通过它们与存在本身（ὄνᾗὄν）的共同关系，将二者联系在一起。

在这种联系中，哲学的最高形式以普遍科学的形态呈现，紧接着就是E1 （=K7）中一幅完全不同的图景；在这部分中，亚里士多德试图通过讨论形而上学、物理学以及数学的客体来将它们进行区分。他将科学划分为理论性的、实践性的以及生产性的。物理学是一种理论性的学科，它研究能够运动的存在，因此仅限于质料部分的概念本质与形式。在物理学中，对质料进行抽象化永远是错的。在心理物理学[84]的领域中，即使心理学的研究也必须以这种方式进行，数学也是一种理论性学科。亚里士多德遵从了雅典学院的教导，提出了客体是否拥有不动的、分离的以及独立的现实的问题（他在这里反对柏拉图学说的同时，采用了雅典学院对理论性哲学及数学任务在本体论与物理学之间的三分法）。但无论如何，数学在任何程度上都将客体视作不动的和独立的（ἧἀκίνᾗτα καὶᾗ χωριατὰΘεωρεῖ），因此更加明显的是，对真正不动且超验的存在的研究（如果有这样一种研究的话），将是一种理论性科学的任务。但这是一种什么科学呢？这肯定不是物理学，因为尽管物理学的客体是独立的（χωριατὰ），但它不是不动的。这也不可能是数学，因为数学的客体只有部分是不动的，而且它们不是独立与分离的。只有最高形态的哲学，才会研究一种既是独立又是不动的存在[85]。我们从这一定义本身就足以得出结论，亚里士多德所思考的是不动的第一推动者，而且他本人也在后面的一句话中说，他所指的本原是可见的神圣事物的动因（αἴτια τoῖς φανερoῖς τῶν Θείων），并因此将形而上学称作神学（Θεoλoγική）。

但是，现在对形而上学本质的确定，完全是基于其研究主体进行的，该研究主体具体来说就是不动且超验的存在，这种对形而上学的定义使其区别于其他学科。在其他地方，形而上学被视作研究存在本身的普遍学科，并与研究一种特殊存在（ὄν τι καὶ γένoς τι）[86]的学科形成鲜明对比，这里的形而上学，本身仅仅是指最高存在（περὶ τò τιμώτατoνγένoς）的知识。据说其客体是此类存在（τoυαύτη φύσις），并需要在一种特定的现实属类中进行研究，此种现实就是宇宙中可见但不可毁灭的现实。毫无疑问，这些定义是相互矛盾的，对此亚里士多德也意识到了。他在后来添加的一条注解中做出了如下判断：“人们可能会问，第一哲学究竟是普遍的，还是仅仅讨论一种事物的，即对某种存在的研究？即使数学在这方面也不是完全相似的，比如几何学与天文学，解决的是一种特定的事物，而一般的数学适用于所有事物。对此我们的回答是，如果除了自然形成的实体外，没有其他实体，那么自然科学（指物理学）就将是第一科学。但如果有不动实体的存在，此类实体就‘先于’可感形态的世界，那么形而上学就是第一科学，而且它将因为其第一性而是普遍的。且形而上学中的存在就不仅包含存在本身，还包括存在所拥有的属性。”[87]

这一段不仅不能够解决矛盾，反而使矛盾更加凸显了。为了试图结合他所理解的普遍学科的两种定义，他在这里将其解释为“第一”客体的学科。这种学科是一种更综合意义上的本原，而不是其他意义上的存在，但在Γ1以及卷E的开头，普遍意味着不单指任何一种特定的存在，且亚里士多德不能，也没有否认星辰的非物质推动者是“特定存在”或“一种存在”。有人可能会因这一问题及其解决方式看上去太像顺带进行的观察，而倾向于怀疑它们并非来自亚里士多德本人；但既然它们也出现在K8的其他版本中，并表达了一种现存的矛盾，我们就不得不承认，亚里士多德并没有找到这个问题的解决方案，或者说解决方案直到两个版本融合在一起时才出现。

这两种对形而上学本质的描述，确实并非从同一次反思中产生。在这里，两条根本上不同的思绪交织在一起。很明显，形而上学的神学以及柏拉图主义的定义是两者中较早的一种，这不仅仅是在历史学的基础上如此，因为它是更加柏拉图式的先验且发展程度较低。这是柏拉图主义将可感觉与超感觉两界进行鲜明区分得出的产物。另一方面，当形而上学被定义为研究作为“存在之存在”的学科时，现实就被视作一种单一的一系列统一的层级建构；因此这也是更为亚里士多德式的描述，并反映了亚里士多德最晚期且最具特性的思考。一开始，他严格按照柏拉图指明的方向前进，根据我们从《哲学对话录》中的宣言得知，他坚持超感觉世界是第一哲学的客体，而仅仅用第一推动者替换了超验理念。第一推动者是不动的、永恒的以及超验的，并拥有柏拉图所认为存在必须拥有的所有属性。这是他最早期的形而上学思想，此时的形而上学完全是一种研究不动以及超验存在的学科，也就是神学，而非存在本身的学科。

这一结论从《形而上学》中卷Λ通常被定义为“神学”得到了进一步的确定。波尼茨发现，对于本应为我们提供卷A至卷Θ结论的这一卷，实际上却与其他卷毫无关系。这是因为，这卷其实是一篇较短的独立作品。其风格与对理念的选择，体现了这是一篇为某个特殊场合写作的独立讲学稿，它不仅给予了我们被称作神学的形而上学的一部分，还提供了更为综合的形而上学整体系统的缩影。亚里士多德为我们简要概述了他的整个理论性哲学，从实体学说开始并以神的学说结束。很明显，他的意图不是要向听众介绍技术性的探讨，而是将他们提升到一种宏大的整体图景上。他的遣词造句充满自信，铿锵有力，尽管只是为了服务口头传达所记下的缩写式笔记，但直到今天，我们都不自觉地想要读出声来；“生活就是思考的创造性活动”；“所有事物都根据其秩序走向目标”；“天堂与自然就是基于这一原则之上的”。在结论中，亚里士多德用荷马史诗中的话总结了柏拉图主义的二元论（“多人当家要糟糕，一人主事最恰当”），效果十分震撼人心。这是一份在自身类别中独特的文本，因为在亚里士多德的讲学中，只有在这里，他大胆地勾勒出了思想中宇宙的整体图景，而忽略了所有细节问题。同时还是研究他思想发展历程的宝贵资料，因为这一卷从日期上属于我们之前所演示过的神学阶段。它使我们能够看到，内在形式学说与还未成为形而上学一部分的超验推动者之间的关系。

这篇讲学被鲜明地分割为两个不平等的部分。第一部分（章1-5）讨论可感觉现实学说，其分析来自于质料、形式、潜能以及实现的概念。第二部分（章6-10）一开始就直接讨论不动的推动者以及超感觉现实论断的推测。与第二部分不同的是，第一部分本身并不成为一个整体，其存在的目的是作为第二部分的基础。亚里士多德将运动的事物的世界描述为发展自己并在质料中实现的形式，从中他上升到了不动的来源与它们运动的来源、所有形式的形式、纯粹的活动，创造性的且独立于所有质料的形式。在这一主题下，他所花的时间几乎与花在第一部分上的时间一样多。初看之下，这一部分的结构似乎与形而上学后期相同。无论是在实体学说还是神学前的现实学说中，卷Λ的核心都与卷Z、H、Θ的内容平行。但是对我们的判断起决定性作用的是，卷Λ中的形而上学概念被限制在后来部分的范围中，较早的部分不属于这一范围。第一部分的结论是这样的：“这样我们就提出了可感觉事物的本原以及本原的数量。”[88]第二部分的开头是“因为有三种实体，其中两种是物理性的，一种是不动的，对于后者，我们必须认定一种永恒不动的实体的存在是必须的”。在后文中，亚里士多德将两种可感觉现实描述为“一定程度上”是物理学的部分[89]，他在这里称它们为没有认定的“物理性”。另一方面，不动的与永恒的是没有认定的形而上学的客体，经过我们的论证是形而上学较为早期的思考[90]，正如导论的较早版本以及卷N中所写的那样。这里他用同样的方式提出，可感觉现实是可毁灭的，并推导出，如果除可感觉事物的内在形式外没有其他存在，那么宇宙中的所有事物，就都将受制于赫拉克利特的万物皆流说[91]。卷K与Λ也都认为“我们所寻求的学科”的客体仅限于超验，而非可感觉事物的内在[92]。三种最初的存在，很明显是分布在物理学与形而上学之间的。属于可感觉世界的两种事物：天体的可毁灭实体与动植物等的可毁灭实体，由于束缚在物质与运动中，而被毫无限制地划分给了物理学，“另一种学科”之客体的不动实体则被划分为形而上学[93]。

将所有这些结论集结在一起之后，我们可以说卷Λ代表了出现在传统形而上学成型前的那一阶段，也就是亚里士多德仍然是纯柏拉图主义的，而且还没有将可感觉实体视作第一哲学中不可分割的一部分之时。在亚里士多德式的语言中，卷Λ所理解的形而上学，研究的不是实体的整体类别，而只是其中的一部分。其客体局限于完美与善的那一部分实体，也就是神或理性[94]。

它寻求的是一种超验的实体，如柏拉图的理念，并与绝对现实以及绝对价值相结合。卷Λ将价值与现实作为两种独立的上升系列进行处理，并最终在顶端汇聚在一起，这个聚合的点就是最高价值与最单纯现实的统一。这是最完美现实（完善的存在）的柏拉图主义概念，这一概念在《哲学对话录》中对神之存在的证明中已经出现了。

第二个也是更重要的一点，即内在形式学说出现的位置。在卷Λ中，我们最终能够清晰地看到，亚里士多德哲学的关键部分是如何与神学联系在一起的，并且仍然是物理学的一部分。从可感觉到纯粹超感形式的逐渐上升在形而上学思想发展的后期产生，这一过程在卷Λ中受到形而上学最初方法的影响，研究不动的与超验的事物，完全处于物理学这一研究可动及内在的事物之外。物理学通过对可感觉客体的逻辑处理，获取了形式与实现的概念，并区分于质料与潜能，以及确定了这些不同概念的关系。接下来的研究就属于形而上学了。因为物理学永远无法从质料与运动中进行抽象，且在经验上总是与形式并驾齐驱，而建立在物理学基础之上的形而上学，则向上触及了最高以及非质料形式的概念。这些概念中的自然，作为一个整体“依赖于”物理学，且物理学从中得到了完成。由于在物理运动系统中位于最顶端，这个形式被称作第一推动者。这里，我们所看到的是亚里士多德神学的最早形式，在此学说中，物理学是由一种超验的“底端”（τέλoς）完成的，且世界上所有可见的运动，都是指向这一底端进行。在这一过程中，自然的本质得到了“保存”。

我们认为，卷Λ成书日期较早的证据来自其形式，它恰恰符合我们对其他几卷的分析[95]。尽管如此，我们还是要从该卷与其他卷的关系中印证这一结论。

该卷与我们目前所知的《形而上学》最终版本，两者之间的关系是完全否定的；它与《形而上学》的最初版本所留存下来的残篇写作时间最为接近，且关系最为紧密，尤其是卷N。波尼茨之所以没有意识到这点，是因为他只关注卷Λ与之前统一系列的几卷之间的联系。然而，这一系列及计划比卷Λ时间较晚，而我们已经证明过，虽然卷N的位置较后，但仍然是《形而上学》最早形态的一部分，而且写作时间明显要比卷Λ早。我们自然而然地猜测，亚里士多德在一场临时讨论中，为了简要地总结形而上学的整体思想，而利用了自己的备课本。事实上，根据《形而上学》最初版本遗留下来的部分，我们可以得出结论，卷Λ不过是亚里士多德内部讲学稿中提取出来的概括性内容。超感哲学中最积极的部分，也就是神的学说已经遗失，我们在较早或较晚的《形而上学》版本中都找不到这部分内容。但是在那之前，亚里士多德反驳其他柏拉图学者的形而上学中批判性部分，却被自由地用作这一段讲学的资料。据推测，卷Λ中神学的积极部分与《形而上学》最初版本中遗失的神学部分，有着完全相同的关系，因此，应当是其中的节选。我们可以从卷Λ、N中找出依赖于这一点的片段，并进行对比，这样就能更清楚地看出它们的联系。

N4，1092a9

如果不将善置于第一本原之中，同样是不可能的，而将其如此置于这些本原中，很显然是没有对这些本原进行正确的描述。而且，将宇宙的本原与动植物的本原相比较，也是没有正确理解这一问题的体现，因为更完整的总是来自不确定与不完整。这一推论促使思考者得出结论说，现实的第一本原也是如此，因此，“一”本身甚至不是一种存在的事物。这是错误的，因为即使在动植物的世界中，产生它们的本原也是完整的，因为人是由人产生的，而且种子不是事物的原初。

Λ7，1072b30

毕达哥拉斯派与斯珀西波斯等人认为，至美与至善在最初是不会出现的，因为植物与动物最初是动因，而美与完整则是它们的产物，这种观点是错误的。因为来自其他个体的种子是更早的且完整的，且第一事物不是种子而是完整的存在，例如，我们必须要说种子之前是人，而不是种子产生了人，但种子来自他者。

乍看之下很明显，这些篇章中的一篇，一定是受到了其他几篇的影响。尽管卷Λ指名道姓地提到了斯珀西波斯，而卷N则对其匿名进行了攻击，但毫无疑问，卷N是最初的、且更为完整的版本。卷Λ则更为准确，它更清楚地提出，两个版本中都提到过的“动植物的本原”是斯珀西波斯用来与“宇宙的本原”进行类比的，而且，这并不是一个严格的推理，只是一种对比。来自有机体进化与对应的宇宙进化，这个论点对亚里士多德来说是“到另一属类的过渡”。卷Λ中的描述，甚至没有提到这一论点背后令人质疑的逻辑，而仅仅是一语带过，“植物与动物在最初”，等等。但是描述的第二部分中，即使在有机体方面，进化主义理论都是不正确的，因为第一事物不是种子，而是实际生活着的人，他是先于种子的。因此，最初先有了纯粹的现实而非潜能或质料。而卷N的影响还出现在了讲学的结尾。

N3，1090b13

如果我们不轻易就自满，还应当继续推进这一难题的研究，并提出所有数与数学客体对彼此、先者对后者没有任何贡献。因为，如果数不存在的话，对于认为只有数学客体才存在的人来说，仍然有空间维度的存在。而如果空间维度不存在，灵魂与可感觉物体会存在。但是，通过观察事实我们发现，自然不是一出糟糕的悲剧，不是由一系列片段组成的。

Λ10，1075b37

有些人认为，数学上的数是第一事物，并继而产生一种又一种的实体，并给予每种实体不同的本原，使得宇宙的实体退化成一系列片段（因为一种实体的存在与非存在，不会对其他实体造成影响），它们还给予我们许多支配原则，但是世界拒绝受到糟糕的支配。“多人当家要糟糕，一人主事最恰当。”

这明显说明，卷Λ的整个结论部分是受到了N3中对斯珀西波斯反对的论辩的影响。亚里士多德在撰写草稿时，有可能手边还放着他早期的技术性文章，或者至少心里在想着这些文章。毫无疑问，这里最初的版本也是卷N，而非卷Λ中更为简短的文章。在卷N中的“前者对后者没有贡献”，这一叙述更为清晰。其对斯珀西波斯存在不同层级的生动表达在卷Λ中退化成了一句模糊的“因为一种实体的存在与非存在不会对其他实体造成影响”。我们知道，斯珀西波斯认为每一种存在都有其自身的本原，数有，维度有，灵魂也有，以此类推，且这些本原之间没有进一步的联系[96]。这些席位的区别，在卷N对斯珀西波斯观点的表达中得到了清晰的重现，在这些观点中，尽管数是最高原则，它们也有可能全部消失，但不影响维度的存在。而维度仅次于数，它也可以消失而不改变意识或拓展世界的存在。亚里士多德恰如其分地将这种理论中的自然类比为一出糟糕的悲剧，是由一系列片段组成的。卷Λ中对最后词组的省略，使“片段与片段之间毫无联系的自然”之图景模糊到无法理解的程度。他在这里换了一种明喻，将这一理论中的本原比作君主与许多统治者。这一比喻同样一针见血地指出，斯珀西波斯第一本原理论混乱的结构。他为什么放弃之前的比喻呢？正是因为他感觉到，之前的比喻已经不足以生动地将自己的论点表达出来了。他的新比喻浑然天成，好像早就酝酿好的。

卷N的第一与第二章也被编入了卷Λ之中。N1的关键点与卷Λ的最后一章是一样的，都是对柏拉图第一本原二元论的抗辩。当我们将剩下的部分并列在一起时，就能看得更加清楚了。

N1，1087a29

所有哲学家都使第一本原对立。但既然所有事物都不能先于第一本原，那么，可以归属于其他事物的就不可能是本原。这就像是在说，白色作为白色而非其他任何事物之时，是第一本原，然而对主体来说是可预测的，也就是说，它作为白色是其他事物的前提。这是荒谬的，因为，这一主体就是在先的了。但是，所有产生自对立的都包括一种潜在的主体，这种主体至少必须在对立中存在。那么所有对立都对一个主体来说是可预测的，且没有对立可以分离存在。但是这些哲学家使质料成为对立之一，有些则使不等成为相等的质料，且他们认为不等是多的本质，其他人则使多成为一者的质料。

N4，1091b35

那么在这之后，除了一本身的所有事物都分有了恶。（b30）随之而来的就是这些荒谬的理论，其中还包括相反的元素就是恶本身。

Λ10，1075a25

我们必须认识到，与我们持不同观点的人，面临多少不可能与自相矛盾的结论，也要注意更加敏锐的哲学家的观点，以及面对困难较少的观点。所有人都认为，从对立中产生所有事物。但是，不论“所有事物”还是“从对立中”都是不对的，而且，这些哲学家告诉我们，所有存在对立的事物，都可从对立中产生，他们所持的观点也是错误的，因为对立不会受到彼此影响。对我们来说，这一难题由第三元素的存在自然而然地解决。然而，这些哲学家使对立中的一方成为质料，这些人也是说不等是相等的质料，或者一生成了多的哲学家。

Λ10，1075a34

此外，除一外的所有事物，在我们所批判的观点当中都组成了恶，因为恶本身是两种元素之一。

卷Λ对雅典学院所持的二元论所造成的谬误，进行了令人印象深刻的描述，并衬托了亚里士多德自我思考理论严格的统治地位。这部分无非是N1中一些孤立的句子与理念拼凑出来的。它确实对卷N中高度分化的材料起到了简化与推广的作用，但是，该卷中对本原二元论的反驳仍很明显，对立在这里应该附着于第三者基质上，并符合亚里士多德需要质料才能互相转换的要求，这来自于他的形式与缺乏学说。卷Λ坚持第三者，卷N也证实了这点。在我们看来，亚里士多德已经胜利地宣称，问题毫无困难地得到了解决，因为还有第三者，且第三者并非质料。对立的第三者基质表明，没有质料的形式就不会改变或存在对立。对二元论的反对将不可避免地造成精神的绝对主宰，而不是必然导致唯物主义。

维尔纳·耶格尔

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[1]Apollodorus in Diog. L.V.9（cf V 3．其中的年表顺序非常混乱）。Dionys Hal ep ad Amm 5。

[2]亚里士多德在《尼各马可伦理学》中，对柏拉图的追随者发起的指控提出了抗议。I 6，1096 II-16以及frg 8，我们在各学说中搜集到有关这些传闻的信息，经过了施塔尔（Stahr）（Aristotelia，Halle，1830，vol 1，pp 46ff）的批判性检验。他的材料来自于Franciscus Patritius（Discussiones peripateticae，Basle，1581）。后者是文艺复兴时期的一个柏拉图主义者，他对亚里士多德的憎恨达到了盲目的程度，这使他宁愿相信任何对亚里士多德进行的指控，不论这些指控有多么地荒谬。

[3]Aristocles in Euseb. Praep ev XV 2，3。

[4]这是伊米施（Immisch）的观点（Philologus，vol lxv，p 11），该观点所形成的基础大概是像施塔尔（Stahr）所呈现的那样，亚摩尼亚斯（Ammonius）所著的《亚里士多德的一生》，字里行间回响着亚里士多德与柏拉图之间的关系，但还是要从亚里斯多克利在优西比乌存留下来的片段里得到印证。

[5]维拉莫维茨（Wilamowitz）（《亚里士多德与希腊》，vol u，p 413）以及较为近期的伊米施（Immisch）（loc，cit）正确地反驳了伯内斯（Bernays，Gesammelle Abhandlungen，vol 1，pp 143 ff）的观点。

[6]只有这样，我们才能给予这段对渎神所进行的充满激情的反驳以切实的含义。亚里士多德的文风绝对不可能出现空洞的华丽言辞。也有观点认为，这段文字是犬儒派的第欧根尼写下的（如贡珀茨所撰写的Griechische Denker vol 11，p539，以及伊米施，loc cit，p 21），仅仅是因为他也教导人们美德使人快乐，但这未免也太牵强了。第欧根尼可能会为了推动自己的学说而称颂苏格拉底，但柏拉图对他来说太理论化，二人的思想相距甚远。

[7]伊米施认为铭文是真实的（loc cit，p 12），但是在Vita Marciana中编造了一首六步格诗，并进行了自我引用（p 432in Rose）。“亚里士多德为柏拉图建造了这座祭坛”，之后是，“他在另一个地方对他说，‘卑劣的人们甚至无权赞美的一个人’”，这第二句是五步格。真实情况是：所谓《亚摩尼亚斯论生命》一书粗心的编纂者，将一句六步格诗与一句五步格诗放到了一起（p 439in Rose），把“人”与柏拉图作为并列，并以为两句诗形成了对联，然而在他的引用注释中，两句诗是分开出现的。相反的情况是不可能的，也就是说Vita Marciana的作者，不可能先写下了一副完整的对联，然后将上下联拆开，说五步格的那一联来自另一首诗。很显然，这两句诗取自亚里斯多克利（p 106，Anm.3），因此，最初的引用可能包含了这一挽歌片段的全部。

[8]维拉莫维茨（Wilamowitz）（loc cit，pp 413 ff）将“为一个人建造一座祭坛”（即为柏拉图建造祭坛）作为一个整体，并将“神圣的友谊”作为表示原因的属格，或者作为一个逻辑主义，虽然他认为后者欠妥，但是，这两种不论哪一种都不符合自厄尔努斯与克利希亚斯时代以来的挽歌风格中简单的、散文式的语言。伊米施察觉到了这一点，但是又想保留用祭坛纪念柏拉图的这一部分，于是将文本修改为“他虔诚地为神圣的友谊建立起一座祭坛”，但这种行文是不可能在原作中出现的。（维拉莫维茨对赫西俄德的《工作与时日》的评论之后，一律将Zηνòς φυλσκeς òΘpωπων（v 253）作为一个名词掌管两个属格的标准了。）

[9]亚里士多德、齐诺克雷蒂、斯珀西波斯以及奥普斯的菲利普，在柏拉图学院时都写过关于友谊的文章。柏拉图晚年时期，围绕着他出现了许多有关这一话题的文献。确实，有关“爱”（厄洛斯）的话题仍然以传统的方式讨论着，但厄洛斯已经不再是柏拉图学院这群人的统一符号了。亚里士多德投身于形而上学，“以被爱推动世界”度过余生，也就是拉丁语的amor dei。这里的中性变化是很重要的。

[10]维拉莫维茨（Wilamowitz）认为，祭坛是以柏拉图之名建造的，并提出了“神祇柏拉图”的概念（loc cit，vol ii，pp 413 ff）。这个概念当然没问题，但是完全不符合柏拉图严肃而虔诚的学者脾气。对亚里士多德来说，柏拉图确实在“凡人中”占据超群的地位，但他仍然是一个带领人们走向神圣目标的凡人。

[11]本文写作完成后，我又在《古典季刊》（vol xxi，1927，pp 13 ff）中详细地讨论过这首挽歌，并证明了希腊词“启示”，通常会用在宗教建立者之类的人身上。那么，亚里士多德在挽歌中将柏拉图摆在何等位置上就很明显了。

[12]要理解挽歌的涵义，要先理解整首诗的最后一句。挽歌的内容是无懈可击的。但是其解读者没能意识到，希腊文的“不能够做到”是亚里士多德的论文中描述理想境界之不可达到的特定措辞。在Pol VIII，1332b23中，他说到一种政治上的理想境界时这样写道：“既然这很难做到”III 1286b7，“如果可以有一群同类的人，那么贵族制会比君主制好很多”（oυδ λσβεIν意即在现实中发现或实现）。将“再没有”与“现在”并列，引发了反对的意见。这种措辞方式是将两个表达压缩在一句话中，具体来说就是“永远不会或至少现在不会”以及“没有任何现世的人”。亚里士多德有自己的语言风格，不可用一套既定的规则来判断。他的兴趣仅仅在于准确地表达出学术理念的细微差别，而不局限于用词的通顺。例如，第四句中的“或第一个”出现在一首挽歌中其实欠妥，这更像是一篇演讲中的措辞。挽歌结尾告诉我们的是：导师已经指出目标何在，但是现世的人达不到那么高的目标。后面提到挽歌是在柏拉图死后创作的，并且是写给罗得斯岛的欧德摩斯的。这首挽歌中的情感非常直接，不太像是亚里士多德最晚期时所创作的。其来源似乎出自非常强烈的情感与内心的冲突。我认为，泰奥弗拉斯托斯与欧德摩斯是在阿索斯时成为亚里士多德的学生。如果我的想法正确，那么这首挽歌应该是在柏拉图死后不久写下的。那时的亚里士多德已经背弃了柏拉图的教义，因此他的内心驱使他以一种非常个人的方式表白他与柏拉图之间内心的联系。

[13]伊米施正确地强调了这一点（loc cit，p 17）。

[14]斯特拉博（XIII 57，p 610）。

[15]莱茵博物馆，N F，vol lxvi，1911，pp 226 ff，在与赫米亚斯有联系的外部事件中，我与布林克曼的观点几乎完全相同（见我的Entstchungsgeschichle der Metaphysik des Aristoles，191 pp 34 ff），由于我们的出发点非常不同，但经过各自独立的论证后得出了相同的结论，这就使这一结论的可信度更高了。尽管我的书直到1912年才出版，但布林克曼的杂集面世之时，我的书已经作为论文提交给了柏林的哲学学院了。

[16]伯克，“Hermias von Atarneus”，in Abhandlungen der Berliner Akademie，1853，Historisch-philosophische Klasse，pp 133 ff（Kleinere Schriften， vol v，p 189）的铭文出现在迪腾伯格的Sylloge（Bd.I，p 307）中。

[17]他显然是希腊人，不然亚里士多德绝不会在其赞歌中将他呈现为希腊美德真正传统的支持者，并与杀害他的野蛮族群形成鲜明对比［cf玫瑰箴言（the Epigram Rose），frg 674］。在致菲利普的一封信中，西奥彭普斯说道（Didymus in Demoslhenem，co l5 24，Diels-Schubart，柏林，1904）：“作为野蛮人的他，却与柏拉图主义者谈哲学，作为奴隶的他，却在集会上与昂贵的战车比拼。”这里的前半句要么是为了对偶修辞而说的谎话，要么就仅仅是指他宦官的身份。

[18]迪代莫斯（Demoslhenem，col 5，27）。

[19]Diog I VIII 88。

[20]见柏拉图，《信件》（Ⅵ 322 E）相反地，斯特拉博（ⅩⅢ 57，p 610）为了解释赫米亚斯与柏拉图学院之间的联系，误认为他是一位哲人，以及柏拉图曾经的学生。他的论述中还包含其他许多错误，由于某些无法解释的原因，斯特拉博的这种错误认识，反而被当作证明柏拉图的信件是伪造的证据。（布林克曼，loc cit，p 228）

[21]柏拉图，《信件》（Ⅵ 322 D）。

[22]对赫米亚斯正面与负面的判断见Didymus，co l4，60ff。他引用了西奥彭普斯的《腓力史书》（XLVI），卡利斯提尼斯对赫米亚斯的赞美，亚里士多德写给他的诗，赫尔米普斯的《亚里士多德的一生》，以及阿那克西米尼的《腓力史书》（VI）。

[23]我在开头处尝试进行了部分文本的修复（Didymus，col 5，52，Diels-Schubart）。

[24]泰奥弗拉斯托斯加入亚里士多德的时间，最晚也应当在马其顿时期，因为他对斯塔吉拉的情况很熟悉，而且在那里还拥有产业（Diog L V 52，Hisloria Planlarum III ii I，IV 16 3）。只有在那里长期居留过，才有可能拥有产业。而且，他在斯塔吉拉居住的时期，只可能在雅典学院成立之前（335）。那时的亚里士多德，同追随他去往马其顿的小团体经常长时间远离宫廷，尤其是亚历山大刚刚继任并开始执掌朝政的那几年。如果是这样，那么泰奥弗拉斯托斯与亚里士多德熟识的时期，应是从后者在小亚细亚时开始的，之后又追随他去往马其顿。也许他也听过柏拉图讲学，也经过了与亚里士多德相同的发展经历（Diog LV 36），并与其一同离开了雅典，但这种可能性很小。泰奥弗拉斯托斯于公元前287或288年去世，如果他在公元前348至347年到阿索斯加入亚里士多德时只有20岁，那么假定他的去世是在公元前288年，那时他也有80岁了。因此，即使他做过柏拉图的学生，时间也不是很长。更为合理的推测是，他在莱斯博斯时受到亚里士多德及其他柏拉图学院学者的学说感召，而来到了邻邦阿索斯。由于卡利斯提尼斯于公元前334年，跟随亚历山大去往亚洲之后再也没有回来，因此，他与泰奥弗拉斯托斯之间的友谊，也一定是在雅典学院成立之前发生的［泰奥弗拉斯托斯在卡利斯提尼斯死后为其写作了Callisthenes，或《论悲痛》（Diog L V 44）］。

[25]斯特拉博（XIII 54，p 608）。

[26]参考我的Enl Met Arist，p35错误的例子，见格尔克Realenzyklopadie der klassischen Allerlumswissenchaft，vol ii，col 1014，他认为，赫米亚斯的覆灭是亚里士多德离开的原因，既然亚里士多德只在阿索斯停留了三年（公元前348—前345年）这一事实已被确立，那么亚里士多德离开的年份就是公元前345年。但是迪代莫斯证实了亚里士多德离开阿索斯的时候赫米亚斯还在世，而且后者的覆灭发生在公元前341年之后。有些人（包括格尔克，loc cit）猜测亚里士多德只在雅典停留了较短的时间，并在那期间在雅典学院讲学，但这种猜测是由于误读了伊苏克拉底（XII 18）。

[27]Didymus，col 6 1。

[28]德摩斯梯尼，Oralions，X 31，Cf scholia ad loc，经迪代莫斯的评论确认，德摩斯梯尼第四篇抨击演说中的含沙射影是指向赫米亚斯的。

[29]阿南刻（Ananke）：希腊神话中控制命运、宿命、天数的神，她的意志是绝对的，众神和凡人都必须服从。

[30]见我的《亚里士多德形而上学的起源》，Berlin，1912。

[31]Cf Ent Met Arist，pp 150，161。

[32]阿斯克勒庇俄斯在逍遥学派时接触到这段典故，在他就《形而上学》撰写的评论（p 4，l 20，in Hayduck）中，把这篇附言归于卷A（一），但这是一种混淆。他所听到的典故一定是从阿摩尼亚斯的讲学笔记中来的，很明显他是听错了。训诂学家在帕里席努斯抄本中，就卷α（二）的由来作出了正确的注解（cf Ent Met Arist，p 114）。

[33]M2，1077aI（= B2，997b 12-34）M9，1086a34（= B6，1003a6）M9，1086b2（=A6，987bI），M10，1086b15（= B4，999b24以及B6 1003a6）。

[34]M4，1079b3-11，cf Ent Met Arist，pp 20-30。

[35]根据我们对《劝勉篇》与《欧德摩斯》中的教义所进行的研究，可以将这两篇定位在亚里士多德第一次对理念论进行批评之前。此前他一直是理念论的支持者。这些篇章被收集在Ent Met Arist，p 33中。第一个版本的重复部分之外，提到理念论时也出现了“我们”一词。如A9，992a II“我们提出”，25“我们已经放弃了这一点”与“我们说”，27“我们断言”，28“我们的叙述”，31“我们断言”。

[36]A9，992a20“他曾经反对”，21“他曾经提出”，22“他时常假定”。

[37]Frgs 187-189。

[38]这一典故是从费尼阿斯回答狄奥多罗斯的演讲中来的（frg 24 in Muelluer），由Alex Aphr In Arist Metaph，p 84 l 16，in Hayduck引用。

[39]A9，990b12 ff。

[40]柏拉图，《第六封信》（322D）“除了对理念论的热爱之外（即使在我老迈的年龄，我还是要坚持这是一种高尚的学说），伊拉斯图斯与克里斯库斯还需要面对卑劣与邪恶时用以自卫的高尚学说，以及一种洁身自好的工具。”（词组τῇ καλῇ ταντῃ，φἡμ' ὲγώ，καίπεργέρων ὤν放在一起的。通常的观点是，φημl与πρoλετν的组合使插入的让步结构变得不合理。因此我们必须将πρoλετν修改为πρoσλει。）因此，经过修复的这一表达，对柏拉图晚年时期雅典学院内有关理念论的争议，以及柏拉图本人的观点就很重要了。

[41]Albertus Magn I 525b ‘et hanc probationem ponit Theophrastus quietiam primum librum qui incipit "omnes homines homines scire desiderant "meta-physicae Aristotelis traditur addidisse，et ideo in Arabicis translationibus primus liber non habetur。’

[42]Alex Aphrod In Ar MetaphB 2 997b3（p 196，l 19，in Hayduck）“在讨论［理念］之前，他先引用了自己在第一部中说过的话，来再次向我们解释教义的内容。很明显，种种原因都指向第一个版本是亚里士多德的，两本书都属于相同的学说。此外，亚里士多德在第一个版本中解释这些理论时，行文的‘气质’与第二个版本提及这些理论时是一样的。在这两处，他所用的口吻都是将理念论视作自己的理论。”Cp Synanus，Comm in Metaph ad loc（p 23，l9，in Kroll），但他可能只是在跟随亚历山大的见解。

[43]Oσoν νóμou χáριν，Metaph M1，1076a27［W D Ross翻译为“仅仅是为了满足既定模式的要求”Tr］。该表述见伯内斯（Bernays），《亚里士多德对话录》，p 150。

[44]1076a26-31［罗斯（W. D. Ross）的翻译与耶格尔（Jaeger）教授有很大不同。Tr］

[45]见上文，第24页。

[46]Ent Metaph Arist，pp41 ff。

[47]Pol VII 1，1323b36。

[48]叙利亚文In Ar Metaph，p 160，i 6，in Kroll。

[49]古代评注者将这两种讨论的区别解释为：在M1-9，1086a20中，亚里士多德将柏拉图的实体（oὐσίαν）视作各自分离的本质，而从M9，1086a21至卷N，他将这些同样的本质视作现实的本原与元素。但是第二种讨论绝不是基于第一种之上产生的，而且甚至不承认第一种的存在。这种讨论同时处理了两个问题，从各自分离的实体以及“实体的元素与本原”两个角度，批评柏拉图的超感觉本质。我们在接下来的研究中也会看到，这种讨论与亚里士多德的形而上学观点是一致的，也就是说，这里的重点是这些本质作为现实的元素而非其实体性。

[50]M9，1086a29。

[51]在我的Ent Metaph Arist，pp42 ff，我发现M9，1086a21到该卷末尾的部分是后来加上的，编纂者们将其附到了M1-9，1086a20的整体讨论后面。然而奇怪的是，我却没有看出凑成了对子的M1与M9其实是不同时期产生的。在下文中可以看到，这一发现使我对卷M与卷N的处理整体地改变了。

[52]Aristoteles' Metaphysik ubersetzt von Hermann Bonitz（由爱德华·维尔曼从其遗稿中编纂而成，柏林，1890），p 298。

[53]1086a34引用B6，1003a6，1086b2提及A6，987b1，1086b15引用B4，999b24，以及B6，1003a6。

[54]斯珀西波斯，frgs，34a ff以及35e（Lang）。

[55]《哲学对话录》也将柏拉图主义的永恒本质展现为：善（ἀγoΘóν，ἄριστoν）是掌管世界的本原这一观点（见上文，p 134）。这一中心学说使柏拉图取得了与查拉图斯特拉比肩的地位。这形成了亚里士多德新“神学”的出发点。亚里士多德的神学通过将善的先验现实锚定在自然的目的论架构中，来尝试将善保留做一种实体。

[56]N3，1090b28，而M8，1083b2写道“从这里明显看出第三种观点（奇诺克雷蒂的观点）是最不可取的”。

[57]见上文，第34页。这一卷显示，亚里士多德通过现实的元素与本原，理解了大与小的学说（又称作未定之二和一），以及柏拉图理念的源头本体。斯珀西波斯等其他学者，也用许多不同版本支持了柏拉图猜测的晚期形式，在此我们不考虑这些版本的精密程度。可以确定的是，对早期的亚里士多德来说，形而上学是现实的元素与本原的学科。由于他后来彻底地否定了这一点，或至少是将形而上学视作实体的一种叙述，他只有在神学意义上才能保持形而上学的传统定义。后来的研究确实不是元素学说，而是本原学说。事实上，“有关元素”这一表述只符合数学化的形而上学，据亚里士多德所说，这是柏拉图在其最后的关于善的讲学中提出的（Aristoxenus，El Harm II init），而彻头彻尾是柏拉图式的卷N，则同时检验了超感觉及其元素与本原。之后在卷M中，亚里士多德则专注于研究柏拉图及其学派所提出的超感觉实体的现实性。

[58]A9，992a32。

[59]N3，1091a9。

[60]见其Kommentar rur Metaphysik d Ar，vol u He的导论，他的观点是跟随伯兰迪斯（Brandis）而来的（cf Ent Metaph Arist，pp3 ff）。

[61]《形而上学》的B2，996a 18-997a33中讨论了四个引导性问题。超感觉事物问题紧随其后，在997a34中出现。本质问题与仅仅是介绍并定义形而上学学科问题之间的区别，见Ent Metaph Arist，p 100。

[62]卷Z（七）第十三章。在这一卷中，亚里士多德在可能的最广阔的基础上检验了实体的本质问题，其出发点是实体一词的四个不同意义的区别，这四个意义分别是：作为质料、作为形式、作为普遍以及作为本质。他的目的是证明在实体的真正概念中，最后的三种意义是统一的。有关质料在多大程度上促进了形式与本质的现实这一问题上，他提出了实体的双重概念。同样的问题导向了非质料与最高形式的观点。有关普遍是否掌控现实的研究，导向了对理念的检验（Z 13 ff），并以不同形式以及不同角度，重新加工了第一卷中反驳理念的核心概念。新旧两种反驳的论证，是不可能在同一个系列的讲学中出现的。如果我们假定，卷Z不是插入到目前所处的较为广泛的讨论中，而是对实体问题的一个孤立的处理，那么对理念的新旧两种反驳论证，彼此间的关系就很难理解了。由于卷Z 13ff中对理念的批评没有用到第一人称复数“我们”，整个《论实体》的部分，一定比《形而上学》最早的部分出现得晚。

[63]《形而上学》（Z3，1029b3-12）这些文字涉及有关本质的讨论核心，然而是无意义的。它们是延续了“有些可感觉实体被普遍认作是实体，因此我们要首先对这些实体进行研究”（1029a33）这一段文字，而这一段文字也属于后面附加的内容。很明显，这段插入内容的头几行字，原来是写在较早手稿的行与行之间的，因此，就在我们的副本中出现在了合适的位置上。剩下的文字由于没有空间可以添加，于是就写在了另外一张单独的纸张上。另一段写在单独纸张上的附加内容，就是“有关可理解的”这一篇，Z11，1036b32-1037a5。

[64]《形而上学》（Z11，1037a10 ff）在我看来像是代表了《论实体》的插入内容，它似乎是作为超感觉实体理论的初论存在的，并在讨论的早期就显示出这一功能的迹象。如果这一部分是包含在开头的，那么，亚里士多德在谈到质料时一定会对其进行引用，哪怕只是很少的一部分，因为其中包含了柏拉图包括超感觉实体在内的假设问题。然而他却对大与小的学说只字未提，他在《形而上学》中，对这一话题要比对物理学概念上的质料问题感兴趣得多，这一点在卷Z的长篇大论中也能体现出来。我们现在的理解是，在插入卷Z、H、Θ时，他想要将这部分附加内容放在第一部分探讨的结尾处。至于此类实体的质料之外是否还有另一种质料，以及我们是否应该寻找如数之类的事物等问题，需要在后面进行讨论。由于某种程度上讲，有关可感觉实体的探讨是物理学（如“第二哲学”）的任务，因此我们也试图决定可感觉实体的本质。在下一句话中也证明了，这些文字是亚里士多德后来加上的（1037a17-20），这句话与全篇不可分割，并对H6中的定义起到补充作用。这些补充内容与对其的引用如同其他同类修改一样，是在后来版本的《形而上学》中插入卷Z、H、Θ时引入的。

[65]《形而上学》（Z11，1036b22）“因此将所有事物归于形式并消灭质料是做无用功，对于某些事物来说，一定有特定形式的特定质料”。

[66]《形而上学》（Z8，1033a24 ff）。

[67]亚里士多德对实体问题的兴趣通常都会在书中体现出来，并且这种兴趣与形而上学以及“分析学”也有非常密切的关系（后者见Z12及H6）。它之所以属于物理学，是由于与创生及动变理论的联系；它属于形而上学，则是由于无质料形式的概念以及“分离性”问题；它属于“分析学”，则是由于“本质”以及其与定义、抽象以及种属分级概念理论的关系。我们之所以需要认识到这种多面性，是因为这样才能理解，为什么亚里士多德在将这篇文字编入《形而上学》之前，其所讨论的话题跨越了以上所有学科。

[68]集结所有证据很重要，那么我就简短地概括一下，从《形而上学》几卷的互相引用上所得出的推断吧，当然这些我之前也强调过（Ent Metaph Arist，pp 90 ff，106），鉴于我之前的书中第一部分第四章的主题——《形而上学》相互连接及连续的部分，我现在相信，完全理解作者意图的分析是可能的。我之前对那些孤立附加内容的评论已经较为详尽，目前没有需要补充比较重要的内容。

[69]《形而上学》（E2，1026a33）。

[70]Ent Metaph Arist，p 49。

[71]Archiv fur Geschichle der Philosophie，vol 1，p 178。他所用的标准是常用标准，即第二版本写作时加入的几卷中有关形而上学的概念（卷Z、H、Θ）。

[72]在我的Ent Metaph Arist，pp 63 ff，我详细地辩护了K1-8的真实性，并对拿托普（Natorp）的否定进行了反驳，最终得出的结论是，其哲学内涵在每一个角落都称得上是亚里士多德式的。分词γεμήν的频繁使用，也许提示这一篇章并非出自亚里士多德之手，但并不能否定其内容的真实性。毫无疑问，这是某位听了亚里士多德讲学的弟子记下的笔记。虽然如此，拿托普（Natorp）也提出了非常重要的一点，就是对这一篇章中发现的柏拉图主义迹象应如何解释。从亚里士多德的历史发展角度看，这些迹象的存在是完全合理的，而且我们之前的分析也说明，柏拉图主义在此出现的必然性。

[73]参见上文，第45—46页。因此尽管卷B出现在新的版本中，其过时的文风特点仍然留存了下来。

[74]《形而上学》B2，997a34=K1，1059a39。我之前认为，这一困局的意义在于提示真实在中间存在，形而上学是对形式的研究，这不仅包括了可感觉事物世界的实体，还包括了超感觉现实，存在于超感觉世界中的事物是没有质料的。但是我们要讨论的篇章似乎与这一解读不符（尤其是在K2，1060a7当中），而且必须承认的是，对于卷K中所暗示的普通观点来说，可感觉世界或超感觉世界二者非此即彼的单一组成是最核心的。如果拿托普（Natorp）在整个《形而上学》中都去追寻卷K中发现的学说分歧，那么他就不会宣称这一卷来源可疑了，而是会发现这两种独立材料之间年表学的以及内在的区别，而且只有通过假定亚里士多德是逐渐从柏拉图的学说中脱离出来，才能对这些区别进行解释。

[75]参见上文，第55页。

[76]K2，1060a7-13。

[77]K2，1060a21“看上去形式或形态相比（质料）来说，是更重要的本原，但形式是可毁灭的，因此没有可以独立存在的永恒实体。但这是自相矛盾的，所有最具智慧的思想者，都以这样一个本原与实体存在为前提来寻找它们，因为如果没有一种永恒、独立且不变的事物存在，又如何会有秩序存在呢？”

[78]见前文对柏拉图超感觉理论的反驳（K2，1060a13-18）。这一篇章比其他任何篇章都更直接，体现了亚里士多德的形而上学中，现实与超验的假设是以柏拉图的假设为根源的。它还体现了其修复柏拉图学说的起始点是自然的秩序，对他来说，如果不将一种超验的“善”作为第一本原的话，这样一种秩序就是无法解释的。

[79]K6，1063a11。拿托普（Natorp）认为，卷K作者的观点是“尘世与可毁灭的世界不可能有真实”，在我的Ent Metaph Arist，p 82，我指出了拿托普将其归于卷K作者，这一做法有些过了；而我在证明其相反观点时认为，尘世的真实与亚里士多德通常所指的真实毫无分别，我的这种做法也有些过了。必须承认的是，这一篇章强调了宇宙现实的永恒，并将恒久真实的可能性基于这一点之上。而相反地，Γ5，1010a1 ff所主要强调的是，包括感觉世界在内的确定命题的可能性，而宇宙以及“不会改变的自然”的重要性则是第二位的（Γ5，1010a25）。

[80]Γ8，1012b22，根据亚历山大In Arist Metaph，p 341，l 30（Hayduck），一些古老的手稿缺少这一卷的结尾部分。

[81]K1，1059b15-21我在Ent Metaph Arist，p74中讨论了“数学客体问题”，并证明了拿托普（Natorp）的看法是错误的。这一卷并不属于柏拉图晚期的形而上学；但是，我并没有对为什么这个问题在卷K才提出，而没有在卷B中提出作出解答。这是由于，对该问题的讨论是在N2，1088b14中才进行，我之前也提到过。卷N与卷K都属于最初版本的《形而上学》，因此卷N中的内容是卷K中所承诺要讨论问题的解决。上文已经体现出（p 192），较晚版本中（卷B以及M1-9）很大程度上压抑了超感觉实体元素的问题。这一问题作为分离的实体，与柏拉图晚期的数等存在的学说紧密捆绑在一起。成熟时期的亚里士多德已经抛弃了这一学说，于是就从整个著作中删去了相关部分。

[82]见上文，第27页。经过修改的卷B，是为了充作《形而上学》较晚版本的导论中的一部分，而A9中对理念论的批评本应整个地被删去，这就可以解释，为什么卷B中第一人称复数“我们”的痕迹那么少了。剩下的几个“我们”只是一时疏忽被遗漏而已。

[83]K1，1059b3，A9B2，997b3中以反驳理念哲学的内容作为先决条件，另一方面，较晚版本中的相应篇章，仅以A6中理念论的历史解释作为先决条件，这一段在对理念的反驳被移到M4-5之后仍保留在原位。

[84]心理物理学是实验心理学的分支，研究心理量与物理量之间的联系。这个概念最早由德国物理学家古斯塔夫·费希纳提出。

[85]施韦格勒（Schwegler）将《形而上学》（E1 1026a13）修正为“因为物理学讨论的事物是相互分离存在的［HSS中写的是‘不可分离的’］，但并非不动的。数学的某些部分所讨论的事物是不动的，但并不是分离存在的，而是在质料中体现的。第一科学所讨论的则是既分离存在又不动的事物”。某位读者的推测被插入手稿中，这名读者将“分离的”看作“超验的”，并意识到这不符合可见世界所组成的“体现在质料中”的形式。但是“分离的”在这里仅仅意味着“独立的”，而且，亚里士多德即使在可感觉的事物中也是这样用词的。然而，既然定义中形而上学的客体既是独立的又是不动的，那就一定是在“超验的”意义上“分离的”存在的，因为只有超感觉的事物同时有这两种特点。

[86]《形而上学》（E1，1025b8）：“所有这些科学都划分了某些特定存在——某些种属，并对这些存在进行研究，但不仅仅是作为存在研究。”与1026a19中将形而上学作为神圣事物的科学相反的是，“很明显，如果神圣在任何地方都出现，它就在此类事物中出现”。那么最高的科学就必须讨论最高的种属，即神圣的事物。

[87]E1，1026a23-32波尼茨在他的评论中指出了这一矛盾。但他没有找到解释。

[88]《形而上学》（Λ5，1071b1）。

[89]《形而上学》（Z11，1037a14）“因为一定程度上，关于可感觉实体的研究是物理学的任务，即第二哲学”。

[90]“我们所寻求的科学”通过永恒、独立以及不变的特质得到确认，这些特质一定属于与理念论相同的客体，它们不仅仅出现在导论的较早版本中（K2，1060a26），还出现在A2，982b28-a11的较早版本中，那其中的形而上学像在《哲学对话录》中一样，被定义为神学。pp189以上的文字，证明了卷N属于《形而上学》最早的部分。因此其开头的几句就十分重要了（1087a30），这几句将形而上学作为“不变实体”之科学的概念，与作为运动世界理论的物理学进行了鲜明对比，这种对比与卷Λ所写的一样斩钉截铁。亚里士多德指的是柏拉图主义者的形而上学，以及理念数论（因此“实体”一词以复数形式出现），并显然完全接受两种学科之间基于其客体的鲜明区别。

[91]在Λ1，1069a31以及6，1071b6，cp K2 1060a22中，可感觉实体除天体以外，被简单地描述为可毁灭的事物。其在Z8，1033b5、H3以及1043b15中的描述则更加复杂，即“一定是不在被毁灭的过程中是可毁灭的，且一定是不在生成过程中生成”。对亚里士多德来说，最初仅仅是可变的表象世界，被透彻地解释为支配它的形式，也分有了不变的事物。

[92]《形而上学》（K2，1060a12）“自身分离存在且不属于任何可感觉事物”。Cf Λ6 1071b19，以及7，1073a4。

[93]Λ1，1069a30以及36。

[94]对于实体类别中的善就是神或理性的观点，见Eth Nic I 4，1096a19 ff，esp a24，cf Eth Eud I 8，1217b30以及Metaph Λ7，1072a34。因此最初的形而上学，就是有关单纯且完美的存在以及最高的善的学科，而不是后来版本中的所有种类与存在的学说。

[95]下文对插入的第八章进行了独立讨论。

[96]《形而上学》（Z2，1028b21）。