三 远与近：无民族与中华民族

民族的思维方式替代了中国传统社会家的思维方式，改变了人际关系认知性质。民族概念不是解释中国传统人际关系的有效工具。在近代之前，无论民族国家还是民族概念对中国社会而言既是陌生的，也是不可理解的。^[24]一部中国传统文化史就是一部中国家庭史，中国传统文化用来解释人际关系的思维方式建立在家天下的隐喻之下。家的思维方式将人与人之间的关系视为有差别的人与人之间的关系。传统的主流文化不忌讳人与人之间的差异，认为只有人与人之间存在某种差别才能形成一个和谐的社会。费孝通提出的“差序格局”是对中国传统主流文化的精确定位，这个差异格局被认为造就了一个超稳定的社会结构。

因在家庭中的角色不同，人与人之间形成了远与近的泛亲朋关系。“远人”与“近人”都是人，只因与己的距离不同而形成差异。从自然禀赋的角度看，人与人之间的差异既不是一种需要弥补的缺陷，也不是一种需要纠正的错误。作为家庭成员被视为自然禀赋的一个显现，更为重要的是，“远人”可以转化为“近人”，为此成就了作为家庭单位既封闭又开放的包容性格局。

“远”与“近”是可以相互转化的概念。判断远近的标准是礼，这就意味着，不是地域远近而是循规的准确度决定了人与人之间的距离。孟子斥责杨墨为禽兽基于对礼仪的坚守。一个远在天边的人的“夷人”可以是“近人”，居住在“华夏的人”则可以是“远人”。即使对于有血缘关系的人而言，也需要在五服制度下产生“远与近”标准性分际。不是所有人都具有可以厘清的血缘关系，“有朋自远方来”，“远方”不是一个令人产生恐惧和不安的地方，“远方”正是产生朋友的地方。许倬云对中国历史上的内外分际的研究表明，由儒家主导的中国传统文化意在开拓一个人类社会的共同体，光天化日之下，只有同一人文的伦理秩序，“其社会关系圈，遂是由己及人、由亲及疏的同心圆，一层一层，有不同性质的人间伦理。这一社会关系圈，投射于中国对于与四邻的关系，遂是理想中‘近者悦、远者来’（《论语·子路》）的‘向化’，没有绝对的‘他者’，只有相对的‘我人’”。^[25]

人以群分，物以类聚。传统中国社会对待正当性“群分”的方式是家而不是民族或主要不是民族。人因家而群，也因家而分。任何人都是具体的人，这个具体的人主要是指作为家庭成员的人。从家庭可以推导出家族，从家族可以推导出氏族乃至国家。在家国一体化的隐喻下，一国之人是更大家庭的成员。家庭及其家庭成员身份是超越其他身份的元概念，任何一个具体的人归属于特定的家庭和家族。文化上的家天下观念表达的是天下一家的理想类型。作为一种世界观，家的思维方式的主要功用不在于是否有效地接纳了陌生人，而是不再把他者视为陌生人。赵汀阳说：“在天下一家的理想影响下，在中国的意识里不存在‘异端意识’，于是，中国所设定的与‘他者’（the others）的关系在本质上不是敌对关系，其他民族和宗教共同体都不是需要征服的对象。”^[26]如果说中国社会也存在内外分际的意识，那么内外表达的是远近、亲疏关系及其程度，正如玛格利特用“厚关系”和“薄关系”表达人际关系一样。^[27]以“己”为中心的“同心圆波”固然可以越推越远、越推越薄，但不会因此使“远水”或“薄水”蜕变为“非水”。

中华民族的历史起源和汉族的历史起源是两个不同的命题，前者是一个复合的多民族中国概念，后者是以单一视角显现的“汉族中国”。用民族概念回溯式（一种被称为“后设观察”的方法）地审视中国传统社会，看到的是一个个民族，而非一个个家庭，用这种“一切历史都是当代史”的功利主义历史观来处理中国民族问题不仅是错误的，也是有害的。作为民族类型学意义上的中华民族是不存在的，不存在所有中国人都能归属的单一民族身份。中华民族是一个民族概念，更是一个家庭概念。“回族同胞”“藏族同胞”“蒙古族兄弟”“五十六个民族是一家”等约定俗成的日常表达都显现了中华民族作为大家庭的思想质地。家的思维方式超越了民族概念，更不要说去论证民族存在的正当性。同其他自称或被称的民族实体一样，中华民族被设想为一种深刻的平等的兄弟之情和同志之爱。

中华民族的概念与其说表达了“一个民族”，不如说表达了“无民族”，其实质在于倡导不同民族之间的平等地位，而不在于重新建构一个新民族。《宪法》规定：“在维护民族团结的斗争中，要反对大民族主义，主要是大汉族主义，也要反对地方民族主义。”宪法指认的大民族主义主要是指大汉族主义。迄今为止，学术界对大汉族主义的认识和反思还没有出现系统性的学理，这与一种潜移默化的汉族文化优越论和文化同化主义思潮具有千丝万缕的联系。

政治儒学在中国的兴起表达了一部分当代知识分子对中国传统文化的高度重视和对自由主义哲学的反思。然而，一旦中国传统文化与民族主义的话题产生关联，对中国当代民族主义的表述就透露出令人不安的大民族主义成色。在《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》一书中，蒋庆批判了被他称为的“无根的民族主义”，进而对三民主义下的民族主义提出质疑，“一个在个人生命上归宗基督的民族主义者，在对待民族生命与民族精神上（中华民族的民族生命与民族精神已经历史地决定由儒家传统来代表）必然会打许多折扣，因为他的整个生命都交给了耶稣基督，他就不可能再全心全意地信奉儒家传统”。^[28]按照这种逻辑，信奉伊斯兰教、佛教、道教或天主教的中国公民同样都可能是无根的民族主义者。情况恰恰相反，一个信奉伊斯兰教、佛教、道教或天主教的中国公民恰恰是“有根”的民族主义者，其根是具有相对独立历史和传承的伊斯兰文化、佛教文化、道教或天主教文化，而不是偏激的政治儒学家心目中的根。

一种片面的中华民族观有可能消解多民族并存的局面，尤其应当警惕用汉文化同化其他民族文化的学术策略。“归化”和“同化”都将导致一种认同或遵循非我文化的效果。归化是一种自觉行为，同化则可能包含了强迫的因素。历史上蒙古族和满族作为非汉族统治中国的实践表明，传统儒家文化受到了统治者的认可或接受，但把这个历史事实作为儒家文化是中国传统文化单一形式的结论是不成立的。外族统治者选择汉语和儒家文化是不自觉继承还是出于方便或策略上考量仍有较大的讨论空间。从其强硬的一面看，儒家国家化的倡导者忽视了中国民族文化多样性的基本事实，从而试图用单一的儒家文化规制或同化少数民族文化，以确立汉民族尊奉的儒家文化。中国境内的少数民族成员可以尊重儒家文化，但并非一定要以儒家文化的规范指导其生活实践。在任何情况下，内在超越性（此岸的修身）都无法统摄和规定外在超越性（彼岸的想象）。藏传佛教对于藏族，伊斯兰教对于回族都是具有决定意义的生活准则，就其精神生活而言，这些生活准则是第一位并且是难以动摇的。不同文化或宗教在某些行为规范上的相通或相同不能全然导致行为人混同使用文化或宗教的效果，尊重其他文化和宗教的举动不以放弃自我文化和宗教的指引为前提。

中华民族论与单一民族论毫无共同之处。借用索绪尔所指和能指的概念，中华民族所指的是多元一体的国族共同体，其能指的则是作为主权国家的公民共同体。一旦中华民族能指显示功用，它就脱离了民族人类学方法论而进入具有个体意义的公民和人权话语系统当中。在方法论与思维方式的关系之间，不是方法论带来了思维方式的转化，而是思维方式决定了方法论的转化，在这个意义上，“重叠视角”或“视域融合”无不是思维方式转化的成就。现代民族人类学没有去政治化，在现代公民和人权话语思维方式下民族人类学面临重新政治化的过程，对民族的抽象关怀让位于对个体人的具体关怀，而中华民族单一论和多元论的讨论转入公民权和人权之间既对立又统一的语境，预示无民族概念作为论证的前提出现在当代中国的民族政治话语体系之中。

作为家庭隐喻的中华民族、作为共和国指代的中华民族与作为民族人类学意义上的中华民族形成了三种话语表达。对这三种意义上的中华民族的不同解说展现了传统文化、共和国机理和民族理论之间的关联和内在紧张关系。拟制的家庭关系是扩展的熟人关系的再现，它遵从的是由“远”至“近”的逻辑。“内外分际”民族关系在极端情况下就会呈现马丁·布伯所谓的“我与他”的关系，“他”是客体，是可以由“我”按照自己意愿塑造和改变的标的对象。^[29]“我们”与“他们”的分际否定了人们之间的熟人关系，为熟人关系陌生化以及陌生关系敌对化提供了可能性。与作为具有温情色彩的大家庭概念相比，民族概念（在最富有想象力的情况下）也无法生产出像“天下一家”“四海之内皆兄弟”等抱负性能指。民族概念有限性，正如本尼迪克特·安德森所指出的那样，“没有任何一个民族会把自己想象为等同于全人类。……即使最富于救世主精神的民族主义者也不会像这些基督徒一样地梦想有朝一日，全人类都会成为他们民族的一员”。^[30]