三 自我主义与国家主义之间的悖论
近代社会以来，一个令中国知识分子和政治家不解的现象是，提倡个人主义的西方社会何以屡屡战胜或胜过以集体主义为圭臬的中国？坚守个人主义的西方社会为什么在集体能力上强于大一统的中国？按照一般的解释，在中国两千多年的君主制历史上，君主享有一切为所欲为的权力，君主有能力集合和动员一切社会资源。然而，每当发生外部势力侵袭的重大危机时，尤其是近代社会以来，在面对西方列强入侵时，国家的抵抗力和反制力异常弱小，反而屡屡出现亡国的征兆和险情。
就近代中国社会的思想界而言，反思国家一统格局与国家能力低下的关系具有强烈的历史性和现实性。熟悉中国传统文化典籍的西方观察家看到：“中国总是成为一种政治的矛盾体。一方面，它在传统上一直具有一个强有力的中央政府；另一方面，多数人又表达出这样一种漫不经心的‘天高皇帝远’的态度。”[27]十九世纪以来，自由话语进入思想家和政治家的思考视野，现代性的思考方式在中国思想界显现其初始的力量。不幸的是，对权利和自由的讨论一开始就无法形成与之相适应的思想体系，把自由概念生硬地拉入传统思想体系无疑是缘木求鱼的举措。一些先进的思想家和政治家借用了具有现代性意蕴的自由、权利和民主概念，得出的则是回归传统国家治理的方案。早年具有全盘西化色彩的严复在翻译《论法的精神》时写下的注释中提出了“个人的自由”和“国家的自由”的分类以及后者最亟的主张：“今之所急者，非自由也，而在人人减损自由，而以利国善群为职志。”[28]严复增强国家自由的认识并不是孤例，孙中山表达了类似的观点，“我们是因为自由太多，没有团体，没有抵抗力，成一片散沙”。[29]他坚持中国需要的不是个人的自由，而是国家的自由。国家无能力是国家无自由造成的，国家无自由是个人享有太多的自由造成的。此种见解看到了国家在面对强敌时积贫积弱的现状以及国家无能力的窘境，但把个人自由与国家自由对立起来，甚至把个人自由解释为国家能力低下导致近代中国在强国方案中屡屡出现南辕北辙的困境。如何使自由成为增强国家能力的因素形成了两种不同的法理方案。对自由主义论而言，个人自由与国家能力是前因后果的关系，个人自由大，国家自由就大；对国家自由论而言，个人自由和国家自由是相互消长的关系，国家自由应当建立在减损个人自由的基础上。个人自由与国家自由是两个有关联的命题，前者是在封建制瓦解后个人自决原则——个人从家族和各种次级集团的束缚中解放出来，后者则是民族自决原则——国际关系领域中的主权问题。在国家面临重大的危机之际，无论政治家还是思想家都把注意力放在了救治的药方上，而忽视了病理，从而无法从容地展开对共和国原理的整理。
简单地认为严复或孙中山滑向为专制主义辩护的立场，将无法理解严复或孙中山认同的个人自由与国家能力的关系逻辑。不同于纯粹的传统主义论者，国家自由论者承认个体享有自由，并把个人自由作为国家自由的变量因素。国家自由论者借助于现代性思维重新给国家定位，这与此前延续了几千年的臣民素质低下论形成了鲜明的对比，对后者而言，作为劳力者的绝大多数人应受制于作为劳心者的文化精英和政治精英。从传统国家向现代国家的转型中，国民素质低下论仍然是难以解构的精英话语。与民愚论不同的是，民散论暗示民众具有潜在的能力，在事关自己以及与自己有密切关系的人或事物上显示了其较强的个人能力。[30]为此，寻找国家能力强大的原因转向了这样一种提问：在一个大一统的国度里，为什么会出现一个和尚有水吃、三个和尚无水吃的局面呢？三人成众，众人结合形成的力量在逻辑上不是要强于一个人的力量吗？一人成龙、三人成虫的隐喻提示了中国人个体能力与集体能力之间的冲突。民愚论揭示了民众在德、智、体等能力方面的缺失——因缺乏能力而无力团结，民散论提示了民众个体能力并不弱——只是这种能力无法贡献给国家或其他公共团体。弱意义上的民散论在民众缺乏公共的德性方面等同于民愚论，民众之愚主要表现在民众缺乏公共的品德。对于一个礼仪之邦以及提倡了上千年的仁义道德的社会而言，这个结论同样令人惊讶。
通过对中国社会基本结构的社会学考察，费孝通认为中国社会的基本结构体现了以“己”为中心的“同心圆波纹的性质”。这是一个富有伸缩性的网络，每一个人都可以“己”作为中心，但这不是个人主义，而是自我主义，“在个人主义下，一方面是平等观念，指在同一团体中各分子的地位相等，个人不能侵犯大家的权利；一方面是宪法观念，指团体不能抹杀个人，只能在各人们所愿意交出的一分权利上控制个人。这些观念必须假定了团体的存在。在我们中国传统思想中是没有这一套的，因为我们所有的自我主义，一切价值是以‘己’作为中心的主义”。[31]费孝通察觉到，“中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国家，为了国家可以牺牲天下”。随后，他又肯定地说：“为自己可以牺牲家，为家可以牺牲族……这是一个事实上的公式。在这种公式里，你如果说他私么？他是不能承认的，因为当他牺牲族时，他可以为了家，家在他看来是公的。当他牺牲国家为了他小团体谋利益，争权利时，他也是为公，为了小团体的公。在差序格局里，公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的。”[32]费孝通的观察显示了自我主义逻辑中的私与公的内在冲突，真正的问题在于私侵蚀公的正当性理据，私之正当性在于私歪曲地成了公的代名词。
为什么以己作为中心没有形成个人主义，个人主义理念不是以个人作为原子为出发点吗？个人主义不同于自我主义，自我主义赋予任何人自由界定公的界限以及对利他主义作出自我定义的自由“一是皆以修身为本”，“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”，这是一个理想的安身立命路线图，赋予先家后国，先国后天下的逻辑顺序，预设了为家而牺牲国，为国而牺牲天下的正当性。在忠君与孝亲之间发生冲突——这同时是伦理义务与政治义务发生冲突的命题——儒家教义倾向于使忠让位于孝。杨度曾以引人注目的表达指出：“中国之坏，就由于慈父、孝子、贤兄、悌弟之太多，而忠臣之太少。”[33]忠君而不忠国或许不是矛盾的。在解释瞽叟杀人和象杀舜的案例时，作为亚圣的孟子肯定了亲亲为大的原则。在“仁者”和“义者”的关系中，义者低于仁者，“忠字甚至并不是君臣关系间的道德要素。君臣之间以‘义’相结合。‘君子之仕也，行其义也。’所以‘忠臣’的观念可以说是后起的，而忠君并不是个人与团体的道德要素，而依旧是对君私之间的关系”。[34]君之道看重的是君主个人的德行，而不是君主背后的国家人格。[35]独夫论延续了汤武革命的儒家忠精神，不断为革命论提供正当性理据。尧舜禹是历史记忆中当之无愧的仁者，在尧舜禹之后，又有谁是公认的仁者呢？孔子说：“能行五者于天下为仁矣。请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。’”[36]子曰：“我未见好仁者。……盖有之矣，我未之见也。”[37]唯仁者宜在高位，君与国不是不可分的统一体，其通过否定君之不仁而间接否定了君主所代表的具体国家。倘若仁者总是不在高位，在高位者则总是小人或独夫，有谁愿意服从小人或独夫代表的国家呢？
梁启超认为，国家能力缺乏的主因是中国人“不好和不能组织国家”。[38]中国人向来不以国家作为最高的人类组织方式，也不认为国家是最好的人类组织方式。因不好组织国家而不能组织国家，缺乏的是有效组织国家的方式。持有散沙论的梁漱溟认为，中国人不仅不好组织国家，也不好组织任何公共组织。与西方社会相比，中国固然缺乏科学上的知识技能，但缺乏团体生活的组织能力则最为重要。所谓组织能力，简单地说，就是“会商量着办事的意思”，只要积极主动地商量着办事，就能“形成进步的团体，或者说是民主的团体，民治精神的团体”。[39]不好组织论从一个独特的视角揭示了国家积贫积弱的根源，间接否定了中国是社群主义社会，西方是个人主义社会的社会类型的认识论分类。不能组织国家的根源在于不好组织国家，不好组织国家的根源又在于每一个人任意地界定自己与国家的关系，一个人是否建立与国家的关系以及自愿将才智贡献给国家取决于个人的智性判断。自我主义之迥异于个人主义在于它混淆了人我、群己的界限，以己的标准作为衡量公与私的标准，使普遍规则让位于特殊规则。“危邦不居”“天下有道则见，无道则隐”的主张赋予个体自我决定和自我判断的权利。“独善其身”既可以成为修身的方法，也可以成为在道德上逃避义务的依据。即便民众有被认为的高素质以及德性，在自由界定与国家的关系的理念下也不能为国家所用。国家处于家与天下的中间环节，家或家族的兴旺发达是国之昌盛的前提，家、家族的兴旺又取决于以己为中心的个体。
在国家领域，谁拥有自由地判断仁和义标准的资格，谁就拥有了无限的自由。每一个安身立命的人都被赋予了保持自己对善的立法和解释的权利。在解释仁和义的标准的时候，每一个人都是与自己利益相关的立法的阐释者——尽管是以公的名义，形成了以自我为中心的秩序体系。无论是对道的阐释还是对心的体悟都是修身的方法，“关于国家、民族与社会的秩序的建立，从由外向内的约束转向了由内向外的自觉，这样一来，关于一切合法性和合理性的终极依据就从‘宇宙天地’转向了‘心灵性情’”。[40]完全的内向性思考方式对“慎独君子”的精神世界虽然产生了自足的效果，但也充满了主体的随意性和偶然性。当费孝通指出差序格局的“同心圆波纹”特性时，就是指多个中心的存在。多中心并存的局面深刻表达了每一个人拥有了无限的自由，解释了严复和孙中山认为中国人自由太多的缘由。“孔子的道理，则是让人‘自信’。让人信你自己心里的是非，不把标准放在外头；所以常有‘反求诸己’，‘汝安则为之’等话。”[41]每一个修身者也可以服从其他人的判断，但这是根据自己的修身成果做出的主观主义判断，只要条件成熟或认为自己的境界获得提升，就可以自己的判断代替他人的判断甚或作为他人也应服从的行为准则，其结果不仅走向了知识决定道德的道路，也使自律强行突破内在性而成为缺乏普遍性的他律规则。[42]