第一节 国家中心模式的理论脉络

一、现代早期的国家中心论

国家中心论，诞生于现代早期欧洲秩序重塑的过程之中，是近代人对现代公共秩序形态最重要的探索之一。

17世纪之前的三个世纪是欧洲长时期动荡危机的时代。造成这种混乱的原因主要有两个：一是政治统治混乱，多元化、多层级的政治体并存，互相竞争；二是思想混乱，多种政治理论并存，它们对不同种类统治者性质、作用的认识多元化，每种理论都试图成为主导性政治指导思想。政治裹挟思想，思想裹挟大众，从而在欧洲引起了无休止的纷争。教皇、皇帝、国王们、领主们、主教们互相争斗，都试图提出不可挑战的秩序观，并借此巩固和提高自己的利益。在无休止的争吵、战斗中，旧秩序崩解了，欧洲陷入混乱之中。

首先是传统基督教教权社会的崩解。基督教教权统治[1]是基督教教义和柏拉图式现实主义的结合。从本质上讲，它是以基督信仰为基础构建起来的集权、专制式统治。析而言之，这种基督教教权社会具有以下五个典型特性：一是以基督信仰为基础；二是使命“神圣”，追求“至善”；三是政教合一，精神领域优先于世俗领域；四是普世性；五是共同体优先。但是到了近代，基督教教义和柏拉图理想主义遭受到了致命的打击，自身难保。以信仰为基础的教权社会逐步坍塌瓦解。首先是人类新智识给基督教教权社会思想带来致命打击。[2]基督教神学所面临的主要危险在于经验世界的实在性以及新兴的科学对这种实在性的把握。经过几个世纪的积淀，科学已经成为西方文明的既定事实之一。与此同时，自文艺复兴以来，批判哲学也逐渐发展起来。以批判哲学、经验科学和后来的批判史学为形式的新的人类智识活动开始构建起新的知识坐标体系。这个时候，基督教开始被还原成为历史上众多宗教信仰之一，再也无权主张自己的优越性和普世性。基督教教义的败退彰显了一个重大的人类社会格局：自西罗马帝国创立以来基督教对“世界”所不断进行的渗透如今已经终止。企图把人类生活彻底纳入Ecclesia中去的一统基督教权社会时代已经走到尽头。基督教权社会面临的挑战不只来自智识，还面临着实践上之挑战。新教改革以及由此而来的宗教冲突，地域性民族生活共同体的崛起及其与教会的斗争，导致冲突不断。这就使得基督教自身世界内部、世俗世界与基督教世界之间的分裂空前拉大。“教会的分裂，威胁和毁坏着基督教教义的基础，无论是宗教界还是道德界，看来都没有一个固定的中心。”[3]普世的、大一统的基督教权社会分解裂变了。

第二是封建组织形式的崩解。封建组织形式[4]的基础是土地分封与人身契约。从本质上讲，它是以人身依附关系为基础构建起来的统治形式。人身依附关系又主要是由财产（主要是土地）依附关系决定的。封建社会就是一个金字塔形人身依附社会。西罗马帝国陷落以后，西欧社会陷于分裂，不同的蛮族部落分别占据了不同地域，封建制由此兴起[5]。特定地域的最高征服者（或为军事上，或为宗教上）成为该地域的最高土地所有者与秩序维护者。该最高征服者留出一定土地，然后把其他土地分封给近亲与功臣；受封者又进一步把土地进行分封，依次递封。分封者作为土地所有者是领主，受封者是侍臣。二者联系的纽带是人身依附契约，依照该契约，双方互负封建义务。以领主的土地所有权和政治统治权为基础，领主庄园在经济上和政治上就构成了独立的团体。大小庄园错综复杂的勾连在一起，便组成了一个封建社会。概言之，这种封建组织形式主要有以下四大特性：（1）土地所有这种财产关系占主导，政治统治是以土地所有为基础发展起来的附属品。（2）政治组织的基本手段是人身依附契约。（3）等级严明。（4）分裂割据，缺乏强有力的政治当局。“这样一种体系的结果是，政治主权从未集中在一个单一的中心。”[6]到了中世纪后期，这种封建社会组织形式逐渐崩溃。对封建秩序造成致命冲击的是商业资本。世界范围内的商业竞争促成了封建观念的衰落。

第三是帝国组织形式的瓦解。神圣罗马帝国[7]也是中世纪社会的组织形式之一，并且是名义上的统一组织形态。各国国王虽然各自独立，互相征战，但名义上他们均隶属于神圣罗马帝国，受神圣罗马帝国皇帝的册封。然后，他们才可以领有土地并统治其土地上的人民。所以，由形式看来，神圣罗马帝国皇帝对于各国领土，有最高土地所有权，对于各国人民，有最高统治权。[8]这就颇有点像西周时所谓“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”。析而言之，帝国组织形式主要有以下特征：（1）帝国无疆界，主张自己绝对的、普遍的统治权。“帝国的特点是军事性和世界性，它具有对外扩张的特性。”[9]（2）靠封建体系支撑，缺乏强有力中央当局。（3）受制于教会，要靠基督教寻求自己的合法性和主张自己的普遍统治权。（4）缺乏强有力的团结纽带，以实力为根基，利用封建的权术和封建关系及联姻纽带统治，靠暴力维持帝国之存系[10]。在基督教权社会以外，神圣罗马帝国是中世纪另外一种普世性政治组织形式。随着普世性基督教会的瓦解和地方性自治体、王权国家的兴起，帝国也名存实亡了。特定地域共同体以“自由”为名求独立。每一位国王在其王国内享有的权力与皇帝相当。这些独立性主张其实是民族自主的体现。帝国要求抹杀一切地域性，特别是民族性和文化性。所以，一旦作为地域性、文化性、历史性共同体的民族觉醒过来，帝国必然会崩溃。

普世性神圣宗教（罗马天主教）和普世性神圣帝国（神圣罗马帝国）在封建关系支撑下联合统治西欧的旧有秩序崩解，新的秩序尚未得到确立，在古罗马帝国瓦解的1000多年后，欧洲再次陷入混乱之中。国家中心主义理论就是对这种混乱状态的智识回应。查尔斯·泰勒在《一个世俗的时代》[11]中指出，西方自1500年前后，开始出现一个重建秩序的强烈需求，并在16、17世纪宗教改革时代汇成巨流。这一思想洪流所要解决的，是人的重新安顿问题，是新秩序或者和平秩序的塑造问题。希腊城邦早已消解，罗马帝国已灰飞烟灭，上帝之城也随着狂热的宗教战争渐渐远去，神圣罗马帝国亦土崩瓦解，旧秩序已经不可能再为人们提供存身之处了。意大利城市共和国、英格兰王国和瑞典等西北欧新兴国家的兴起，特别是威斯特伐利亚合约签订之后主权国家在秩序形成中的作用，让人们看到了希望。人们开始通过国家寻求摆脱堕落、脱离混乱的新秩序，寻找新的生活希望。国家中心主义理论之花就是在此基础之上的绚烂绽放。在此意义上讲，国家中心主义实际上就是对新秩序的心灵关照。权力集中的、个人主义的国家中心论就是从这种混乱中脱胎而出的。这当然经历了漫长的过程，[12]但这种理论的第一波主要贡献者，是复兴的罗马法理论和唯名论。

伟大的法学家和历史学家梅特兰（Maitland Frederic William）曾写道：“在中世纪的末期，关于人类群体组织的思想发生了极大的改变，导致这种改变的主要原因是罗马法。”[13]梅特兰认为，罗马法对于中世纪社会具有“粉碎性”的影响，正是在这种粉碎性影响的基础上，一个权力集中的、个人主义化的现代社会才得以形成。

罗马法首次论及了关于权力的问题，而这一点乃是近代政治理论的根源所在。罗马法蕴含有若干核心政治原则，经过转化，成为现代国家中心主义的基石。

罗马法的第一个政治原则，是政治统治权高于社会中任何其他的团体和利益[14]。基于统治权，国家于是能够独占合法的暴力。这一暴力是以军队为后盾的。由于罗马法规定政治统治权高于任何其他社会权力，包括亲族和宗教的权力，因此，政治性社会是中央集权的。

罗马法的第二个政治原则，是特许权原则[15]。这是从政治统治权集中的观念推导出来的。这一原则认定，除非获得政治统治权的承认或认可，否则，其他任何权力或团体都没有合法的地位。这样的后果是，一国内的所有团体的存在都没有稳定性，都有赖于国家的授权。

罗马法的第三个原则，是契约原则[16]。这一原则主要存在于民事和经济活动中。在罗马，还很难说这一原则是政治秩序的基础。因为，在罗马法中，契约原则仅适用于国民与国民之间。依据该原则，任何一种关系，除非它是以确定的、自愿的契约为基础，否则就是不合法的，不会受到统治者的允许和保护。在这一观念下，一切纯粹遗传的、传统的关系以及一切风俗和习惯突然之间就失效了，除非它们能转化为契约关系。文艺复兴以后，特别是到了17世纪，契约原则逐渐扩大到政治领域，成为政治秩序的根本基础。

罗马法第四个政治原则，是社会之中依法有效而被承认的单位是个人或国民[17]。这一原则同样是从集中化的政治统治权学说中引申而来。因为，假如唯一合法的权力是掌握在国家的手中，假如社会中所有形式的团体只有在获得国家许可的情况下才可以存在的话，那么，社会制度中剩下的真正的单位就是个人了。

西罗马帝国坍塌以后，罗马法的政治原则也就失去了存在的载体。通过文艺复兴，沉埋的罗马法以及罗马法理论再次获得了生机。在文艺复兴后，罗马法研究获得了极大的繁荣。并且，在中世纪后期的大学课程中，罗马法也成为最重要的科目。罗马法的研究和教学，不但促进了罗马法观念的再生和传播，更重要的是，它还培养了一批批精通罗马法的新型政治知识分子。这些研究过或学习过罗马法的知识分子踏入社会便开始为君主或其他掌权者服务，并开始从事其他政治和社会活动。[18]这些活动，直接促成了中世纪政治组织形式的没落和新型政治组织形式的兴起。

如果没有罗马法中的这些原则，没有中世纪大学中研究罗马法、学习罗马法的新型知识分子的不断努力，那么韦伯所谓的现代欧洲社会以及文化中的理性主义，都是不可能存在的。当罗马法在西方学者、知识分子和学生的思想中占据了最重要的地位以后，它就成为最重要的导致变革的力量。

在近代早期，还有另一种思想与罗马法中的特许权学说相契合，一起支撑起国家中心主义思想。这就是被称为唯名论（nominalism）的形而上学学说。在哲学史上，唯名论和实在论（realism）是相对的。实在论主张，一切的整体，包括各种社会团体如教会、家庭、族群等，都是真实存在的，它们都是一个实体，与组成它们的个体是不同的。实在论是中世纪整个世界观的中心，也是它们中世纪社会理论的基础。集体性的团体被认为是真实存在的实体。唯名论则认为，把一个团体视为实体，缺乏形而上学和逻辑的基础。这种学说认为：“只有个体事物才是真实的，而‘普遍性’仅仅是个别事物的名字而已。”[19]在唯名论者看来，团体是由个人组成的，因此只有个人才可以被认为是实体。在提到学校、教会、家庭等团体时，所指的不过是个人的共同行为的一个名称而已。

唯名论被用来攻击教会的教权统治和神圣罗马帝国的帝国统治。唯名论者认为，教会以及教会的组成单位（修道院、教堂等），从形而上学角度看，是不存在的，真实存在的是构成这些团体的个体。同理，神圣罗马帝国也不过是个虚幻的名称而已。

不难看出，罗马法中的特许权学说与形而上学的唯名论之间有密切的联系。二者的核心意涵虽然完全不同，但是二者都强烈反对中世纪的社团主义和多元主义。二者结盟，开启了国家中心理论。作为二者的集大成者，马基雅维利明确提出，要通过权力形塑秩序。

在马基雅维利那里，秩序是君主利用常备兵通过战争打出来的。马基雅维利厌恶中世纪封建领主间你来我往的、无休止的有限战争，转而希望出现强有力君主通过彻底战争的方式形成持久性和平。“军事开国，绝对权力治国”，马基雅维利打造权力是为了塑造秩序。在《君主论》中，马基雅维利进一步把秩序的形塑寄望于一个强有力的、有抱负的君主。和博丹、霍布斯、普芬道夫等人不同，马基雅维利的著作很少提到国家的概念。他明确提出，让强有力的君主凌驾于宗教和社会之上，并拥有集中化的权力。秩序稳定的希望在于君主的集中统治权。君主的权力在社会中至高无上，在当时的情形下，这首先意味着君主在基督教会之上。君主的权力具有超越性，这不仅指超越于其他权力，还指超越于道德的束缚和习惯、法律的约束。马基雅维利指出，政治统治者必须无情，要抛弃一切个人、社会和道德上的考虑，以免其政治权力受到限制、共同体利益受到损害。抛弃了一切束缚，政治权力的本质就成了“权变”。“一个君王如果想要维持他的统治地位，必须学习不永远做老好人，而要视环境的需要，随时变通。”

马基雅维利体系的核心关键词是“政治权力”。通过打造绝对权力，他找到了秩序塑造的“密钥”。在权力这一概念基础之上，现代政治哲学开始形成。

二、政治哲学和法律哲学中的国家中心论

（一）政治哲学中的国家中心论

“1648年至1750年左右的这段时期，由于在先前的世纪中经历了痛苦的变革，许多人恐惧社会迅速解体会陷入混乱，因此欧洲的精英们全力以赴，恢复秩序。”[20]在启蒙时期及其以后，现代政治哲学和法律科学中的国家中心理论就是这种努力的智识结果，是对新秩序的心灵关照。

在现代政治哲学中，国家中心论的完整形态真正得以建立，并以现代科学术语的形式表达出来。这一理论的基石是主权概念。

主权概念第一次得到明确表述，是在博丹那里。博丹在近代以来第一次明确提出了现代主权和国家的概念。马基雅维利主张通过绝对权力塑造秩序，但对权力没有进行系统的哲学理论分析。第一部清晰论述政治统治权概念的著作是博丹的《论共和国》。同时，博丹还第一次清晰阐释了现代国家观念。如果可以把马基雅维利称为“现代权力哲学之父”的话，那么“现代国家理论之父”就是博丹。

博丹指出，“主权是共同体所有的绝对且永久的权力”[21]，他认为，最高权力或统治权，是共和政体中，统治一切实体及国民的最高的、绝对的及永久的权力。[22]这个定义是完善的，后世的霍布斯、普芬道夫、卢梭及他们之后的任何一位哲学家都没能再对它进行过实质性的修改。

博丹并未在绝对权力面前止步，比马基雅维利更进一步，他还为绝对权力寻找到了一个绝妙的安放地——国家。这就使得绝对权力与个体性的君主可以分离开来，从而变得非人格化，免遭君主个人污点的连累。博丹曾经亲历了因宗教改革而在法国发生的恐怖的宗教战争。他敏感地察觉到，一旦基督徒因为根深蒂固的教义上的仇恨而分裂，则基督教就不可能再为西方社会提供一个统一的、稳定的秩序基础。形成秩序的唯一基础是政治国家。博丹是第一个系统地把国家解释为一个政治的和领土的组织的思想家。从此，国家取代了自罗马帝国消亡以来割据的封建组织和宗教关系，成为秩序的控制者。“在西元16世纪之前，并无所谓的国家主义，它在社会思想中成为一个重要的观念，是由于博丹的贡献。”[23]

霍布斯则通过塑造享有绝对主权的“利维坦”，让国家中心有了最彻底的理论表达。马基雅维利希望通过绝对权力实现秩序，博丹则进一步提出了主权和国家概念。这些都为国家的中心地位准备了条件。但国家中心的最彻底理论表达，则是在霍布斯《利维坦》一书中初步完成的。

在《利维坦》一书中，霍布斯对现代政治共同体的诸要素做了非常完整的陈述[24]。霍布斯所陈述的政治共同体的要素主要包括：（1）政府对于武装暴力享有垄断性独占权；（2）集中的政治统治权；（3）领土国家的价值高于地方主义或国际主义的价值；（4）以国民个体为最基本的单位；（5）坚决反对统治权与国民之间存在任何中间性团体和效忠的关系。在《利维坦》一书中霍布斯想要表达的是他“极度专制政府”的构想。“极度专制政府”的形成过程就是一个权力向国家集中的过程。霍布斯主张取消社会、宗教及文化对政治统治权的一切控制。霍布斯极力主张国家对国民的统治权是绝对的，因为：第一，这种绝对性是根据契约而来的；第二，如果政治统治权不是绝对的，便无法起到保护社会秩序的作用。[25]

从自然状态出发的建国论为霍布斯取消中间团体奠定了理论基础。通过契约建国，国民成了国家最基本的单位。这就绝对排除了以宗族、教会、地域性团体为基础构建国家的可能性。这样就可以防止个人对中间团体的忠诚关系妨碍秩序的建构。霍布斯不容许中间团体干预国家权力，他甚至不允许他们的存在。“臣民的联盟在一个国家之中绝大部分是没有必要的，而且带有非法图谋的色彩。这样一来，这种联盟便是非法的，一般都称之为私党或阴谋集团。”[26]他尤其主张要把教会置于国家控制之下。在他看来，由于牢牢地控制了人们精神上的信仰，教会在一个国家之中永远是一股巨大的力量，必须要把这种力量控制在国家政治权力之下，否则便会横生祸端。

尽管霍布斯主张把一切权力集中到国家手中，但是，权力的集中并不是他的终极目的。虽然霍布斯强烈地敌视自治团体，但是他认为个人才是德行的化身。霍布斯所寻求的不是剥夺人的权利，而是实现个人的权利。而要达到这一目的，就必须扫除阻碍个人自主的障碍。在霍布斯看来，“绝对国家”最伟大的成就是，它能够创造一个有利于自主个人追求其目的的环境。无论霍布斯的专制政府如何极端，无论他反对多元主义、地方主义和派系主义，他一直专注的一件事就是创造一个适用于一切人的政治环境，在这样的环境中，个人能够以一种理性的方式追求自己适当的利益。这样，自然权利就不仅成了权力的来源，还成了权力的终极目的。通过把权力注入政治，霍布斯为现代国家找到了替代自然目的和上帝的新灵魂。

在霍布斯笔下，国家的绝对权力控制着一切，控制着任何冲突和纷争。在这里，国家中心论得到了基本的理论表达：一方面是权力集中，国家享有绝对权力；另一方面是权利天赋，个体享有自主权利。权力集中和个体自由这两个现代政治秩序最核心的要素同时出现了。所以，正是在霍布斯这里，现代政治共同体的秩序想象头一次现身，展现在了世人面前。

（二）法律科学中的国家中心论

在现代法哲学中，国家中心论得到其理论表述，是与国家垄断性治权的合法化密切相关的。

博丹、霍布斯等近代政治哲学奠基者，以个人自然权利和国家绝对权力为核心成功塑造了国家中心论的“脊梁”，推进了法政思想的现代化。格劳秀斯等现代法律科学创始人则开启了对国家中心政治秩序的法哲学思考，并开始将这一秩序正当化、图景化。

从本能而来的自然权利和从契约而来的权力是霍布斯理论的核心。在霍布斯那里，自然权利的基础不是自然法而是人在能力上的接近。霍布斯也讲自然法，但是在他那里，是自然权利决定自然法而非自然法决定自然权利。权力之所以重要，是因为它可以塑造秩序，而不是因为它可以促进法律的执行。由此我们可以看出，构成霍布斯理论基点的是“力”（power，包括能力和权力）。所以说，霍布斯的理论本质上是一种政治理论。这并不是说霍布斯不讲法律或者不重视法律。霍布斯也有比较成体系的法律理论。但是在他那里，法律理论是从属于政治理论的。

但是在格劳秀斯那里，情况则有所不同。格劳秀斯对秩序的理论思考开始从政治学向法哲学转化。现代法律哲学萌芽于格劳秀斯。

就对秩序塑造的哲学史而言，格劳秀斯的重要地位并非取决于他的国家理论，而是取决于他对调节主权国家间行为的法律的见解。专制君主制的兴起，以及在它们的关系中或多或少公开接受了马基雅维利的主张，使得暴力成了国与国之间交往的裁决者。在政治野心和经济利益的诱惑下，西欧各国沿着扩张、殖民、商业拓展和开发新领土的道路大肆进行战争。格劳秀斯认为，要实现人类的幸福，就必须要对国家的行为进行限制，要用法律支配政治。格劳秀斯的逻辑是：国家作为一定主权地域的统治者，对内负担统治职责，对外则需要对法律负责。他在《战争与和平法》一书中指出，甚至是战争这种大家认为最不可能受法律支配的国家疯狂行为也需要接受法律的约束。基于这一立场，格劳秀斯指出，有必要对支配国家间关系的准则进行全面的探讨。在他看来，“这样的工作格外必要，因为我们今天如同以往的时代一样，以轻蔑态度认定这门法律空有其名而无实质内涵者大有人在”[27]。这一调整国家间行为的法律就是自然法。这一法律是所有国家市民法的支柱，并且，由于它固有的公正性，它对所有的民族，对于臣民和统治者，都具有约束力。简言之，一切政治单位都受它的约束。通过自然法，法律取得了对政治的支配。

格劳秀斯的智识增长点在于：在国际法上，国家成为垄断性的、排他性的主体。国家在成为国际法规范对象的同时，也成了国际上治权的主体。国际关系，不再是教会与国家的关系，也不再是帝国与邦国的关系，而是国家与国家的关系。除了国家，再无其他合法主体。继政治哲学把国家作为对内治权的垄断性主体之后，法哲学又把国家承认为国际上治权的唯一主体。从此，国家无论是在内部还是在外部，都获得了治权的垄断性、排他性地位。国家彻底成为治理的中心。

在法律哲学之后，法律进入实证主义时代，法律科学从而诞生。法律科学中坚持国家治理中心论的代表性学者是英国学者奥斯丁和奥地利学者凯尔森。我们可以把他们的学说概括为“国法中心主义”。国法中心主义是国家中心论在法律上的理论表达。

奥斯丁把法律视为“主权者对其臣民所发布的一般性命令。”除此之外，其他一切世俗的规则都不可以被称为法律。奥斯丁的法律概念预先假设了一个基本概念，即主权的概念。主权的概念是奥斯丁法律定义的核心概念。在奥斯丁之前，主权一直是一个哲学和政治学的术语。奥斯丁则对这一概念进行了法学阐释，他对主权者下的定义是：“社会中如果有一个确定的至上者，他又没有处于服从其他至上者的状态中，但是却从既定的社会中获得了大众的服从，这个确定的至上者就是这个社会的主权者，而且这个社会（包括至上者在内）也就是一个政治的和独立的社会。”[28]奥斯丁对主权概念做了两个重要的革新：（1）主权既不来自于道德或者道德原则，也不能根据道德或者道德原则加以解释。主权完全依赖于服从习惯这一事实。（2）习惯的概念，以及人们的服从概念，也就是说，服从一个人或一个群体，已经成为解析主权的关键概念了。在奥斯丁的理论体系中“主权者”具有四种属性：（1）最高性，主权者的立法权力并不来自于法律；这种立法权力也不能被法律所废除。（2）无限性，主权者的立法权力在法律上是无限的，这是一种制定任何法律的权力；主权者在行使他的立法权时不能受制于任何法律义务。（3）唯一性，每一个单独的政治社会中，有一个，而且只有一个最高的而且还是无限的立法权力。（4）统一性，这种立法权只掌握在一个人或者一个机构的手中。

所以，我们可以看到，在奥斯丁的理论体系中法律的有效性预先假设了这样几个要素：（1）最高立法者高于法律所约束的臣民；（2）最高立法者习惯上为人口中的多数所服从；（3）最高立法者习惯上不服从其他任何人。第一个假设涉及立法者与特定法律主体之间的关系，即统治。第二个假设涉及立法者与整个社会的关系，即统治的有效性。第三个假设涉及立法者与其他潜在统治者的关系，即统治的排他性。在这里，主权者通过其至上和有效性确定了他在政治社会中的唯一性。

主权者制定的国家法，在立法渊源上，高于这个政治社会中其他任何一种法律。特定的政治社会中，所有的法律都只有国家法这一个最高的、最终的渊源。当且仅当国家法能够成为一个社会中法律的最终渊源时，特定社会中有效的治理才存在。其他的法律类型，如行业规则、习惯法、习俗等，都要服从于国家法，最终意义上的立法者，只有主权者。

由此，我们可以看到，在奥斯丁的理论体系中，国家制定的法律成了最高的、最终的法律，成了其他类型法律的来源和基础。在一个法律体系中，国家法取得了彻底的中心地位。法律是主权者的命令，且在治理中居于至上地位，国家中心主义在法理上得到了完整的表述。

在奥斯丁之后，凯尔森的纯粹法学理论，同样坚持的是国法中心主义。其他实证主义法学也大多坚持这一基本立场。

三、国家中心论在当代的展开

19世纪末到20世纪中叶，尤其是“二战”前后，国家开始淡出政治学分析的中心。20世纪70年代以来，作为对历史主义、保守主义等思潮去国家化思想的反对，国家概念开始回归。这种回归主要沿着两个脉络展开：一是西方马克思主义思潮对国家概念的讨论。二是国家主义学派的崛起。随着这两股思潮的发展，治理国家的国家中心主义再次被强调。

（一）西方马克思主义对国家中心的关注

国家问题是西方马克思主义思考的核心问题之一。西方马克思主义理论对国家与社会生活，尤其是与公众生活世界的关系，有着持续的关注。西方马克思主义的国家理论是在近代国家理论基础上发展起来的。它基本上是在黑格尔设定的“家庭—市民社会—国家”框架中分析问题。在这个框架中，市民社会不仅需要警察和法律保护财产私有和秩序，而且需要国家这一更高的伦理实体引导和管理市民社会。“国家是伦理理念的现实——是作为显示出来的、自知的实体性意志的伦理精神”，“国家是绝对自在自为的理性的东西”[29]。国家承担着调整家庭和市民社会的任务，“调整家庭和市民社会的规律，是映现在它们中的理性东西的制度”[30]。在这个框架中，国家是解决家庭和市民社会矛盾和冲突的力量，离开了国家，就不可能有家庭和市民社会生活的完善与提高。整个西方马克思主义都坚持这一主要理论方向：不是批判国家，而是要在国家的基础上完善生活。

正如列斐伏尔指出的“国家理论是马克思主义思想的最高点，是马克思主义思想中最核心的内容”，[31]但是我们也得承认，在马克思、恩格斯的著作中却看不到现成的国家理论，而只是散存于各处的具体观点。这些观点，大体上形成了一个轮廓模糊的国家理论草图。在这个草图中，有三种国家：第一种是‘集体资本家的’，即‘总资本家的’国家，这种国家把占统治地位的阶级利益或部分阶级利益强加于其他阶级，特别是劳动阶级的身上；第二种是处于各个阶级之上的国家，这种国家具有寄生和掠夺性；第三种是关心整个社会、管理市民社会的国家，这种国家甚至给市民社会带来好处。西方马克思主义所要批判的是前两种国家，所希望看到的是第三种国家在治理中发挥更大的作用。

当代西方马克思主义在倡导国家中心的同时，还着力对独裁主义国家观进行批判。第二次世界大战期间，随着法西斯主义猖獗，独裁主义国家的兴起，西方马克思主义再一次围绕着国家这一核心问题，展开了对现代社会的批判。在法西斯统治下，人的生命遭到史无前例的摧残，其原因在什么地方呢？西方马克思主义认为，根本原因就在于政治与经济的联盟或一体化，在于政治成为经济（资本）的极大帮凶，国家成为资本的代言人和执行者。霍克海默就指出：国家资本主义乃是当代的独裁主义国家。国家政权与资本连成一体，国家成为最大的资本家。国家依靠政治权力成为最大的资本家，而人民依然一无所有。在批判法西斯主义的同时，赖希、马尔库塞、列斐伏尔、哈贝马斯等也对斯大林的集权主义展开了批判。这是所有马克思主义理论都绕不开的理论和实践问题。他们认为斯大林模式是对社会主义运动的歪曲，是歪曲了的人民民主专政，用政党官僚的专政，以形式的民主议会主义为伪装来统治群众。他们指出，无产阶级专政一旦建立，它的发展方向不应该是政党官僚的专政，而应该是社会的自治，是人民参与国家管理。

由此我们可以看出，西方马克思主义由反对法西斯主义的国家独裁，进而转向对集权主义国家的批判，这种集权主义的根本特征就是国家掌控主要的经济命脉，成为社会生活的绝对主导，因而无论是国家资本主义或国家社会主义，在本质上是一样的，它们的结果都是人民的无权和边缘化，因为社会主义的本质是自治，是权力的下放，是人民地位的上升，而不是政党或官僚集权。社会主义的国家中心，是人民自我管理的国家中心，而非异化的专政统治。

（二）国家主义学派对国家中心论的关注

无独有偶，对国家中心的关注不止存在于西方马克思主义中。随着国家主义学派的复兴，国家中心开始得到关注。20世纪70年代起，以安德森、蒂利、斯考切波等为代表的一批社会历史学家，开始反思西方学界长时间以来存在的以社会为中心探讨政治权力的方法论，认为它在很大程度上低估了国家的自主性和国家能力。因此，他们倡导改变视野，以国家为中心来研究治理问题，强调国家凭借行政资源、信息渠道和治理国家的专业知识具备自主行动的空间，从而可以有效治理。

国家主义的国家中心论，首先是对治理的世界主义的反动。1945年第二次世界大战结束以后，随着联合国体制的建立，全球范围内暂时实行过各国平等式的全球治理。联合国体制开始在维护全球安全、促进地区稳定、解决难民等地区问题、维持地区和平（如停火隔离）、促进国际贸易与经济合作、解决发展问题、气候问题等领域发挥作用。在全球范围内，以联合国体制为基础的多边体制，一度发挥了十分重要的作用。但是，随着冷战局势的加剧及冷战后国家利益的分化组合和联合国体制的脆弱，联合国机制和多边机制开始受到质疑。借助国家主义，在全球治理领域，开始一定程度上重回19世纪式的“国家世界”。

国家主义的国家中心论，其次是对治理的去国家化尤其是社会中心和无政府主义的反动。“二战”后，随着跨国公司等跨国经济实体的飞速发展，国家在统治和治理中的权威越来越受到挑战。跨国公司对资本、人力资源、生产要素等的支配，规模越来越大。一个微软公司，富可敌数个国家。这种支配在弱化国家的同时，也在削弱着国家的治理权威。互联网诞生以后，网络虚拟世界的随意跨国性则更加明显。国家对网络虚拟空间和连带的线下真实世界的管控，越来越力不从心。随之兴起的就是治理的社会中心论，主张社会在治理中发挥关键性的主导地位，国家权威退居其次甚至幕后。在此之外，随着绿色环保运动、女权运动、发展运动、工会运动等的发展，治理中的无政府主义也急剧抬头。借助国家主义，国家中心论要做的就是把国家重新拉回治理的中心舞台。

所以，复兴后的国家主义，与近代的关于国家主权、国家利益与国家安全问题的国家主义虽然本质上是同一立场，但是关注重心已经有了很大变化。在本质上，它探讨的是一种新时代的治理之道。它强调的是国家在治理中的中心地位，但要达到的却不是把国家作为价值依归。它并不否定社会和个体的自主价值。它要强调的是国家权威，是国家地位和形象的体现，是人民愿望的反映。国家主权并非社会主权、人民主权、公民主权和跨国活动的对立物，也就不是剥削阶级维护自己利益的工具和手段。国家主权所表达的国家利益，主旨并非政治垄断以及靠政治垄断带来的一己私利，从而削弱经济的、政治的、文化的社会组织行为。国家主义者也看到，如果把方便专政权贵集团或精英集团的机会主义行为作为起点，打着国家、政府旗号坑蒙拐骗，其逻辑结果只会等于权贵专政集团的利益，最好的情况也不过是精英集团的利益。这种国家主权是无法主张自己的权威的，从而也就无法树立在治理中的正当性地位。所以，他们着重强调的是国家公器：在国家形象的意义上，国家主权是一个公共物品。国家公器的最显著特点，就是为人民提供最广阔的生存发展的公共空间。国家主权作为一个公共物品、一种公器，不但为其行政区域内所有公民所拥有和享用，而且切实承担着或者需要承担一个国家和地区甚至藩属（周边区域）各个利益共同体最高调节者的角色，简直就是全社会各阶层利益的代表，对内对外都是全体国民自由、平等、博爱、伟大、公平、正义、文明、和谐、共生的象征。这样，对于富有理想和热忱，富有诚心和道义感，同时又有足够智能和自信心的国家主权论者和实际控制者（如果他是一个纯粹的国务活动家）来说，国家主权不但不是社会主权、人民主权、公民主权和跨国活动的对立物，而且是实现社会主权、人民主权、公民主权和跨国活动的保障和手段。这样的国家主权自然富有权威，也是好的国家主义。

国家公器并不意味着国家就是社会的代言人或附庸。国家并不总是按照社会利益集团的需求行动，而是能够从自身利益出发对社会发挥主导作用。这些倡导国家中心主义路径的学者，被学界称之为“回归国家”学派。自此，国家自主性与国家能力概念成为解释、比较发达国家治理绩效和后发国家现代化进程的重要指标。在当代各国的现代化发展实践中，以东亚、拉美一些国家一度以政府为主导的经济发展模式取得了诸多成就，引起了世界的关注。但与此同时，以强国家自主性带动国家能力发展的模式也被实践证明其未必是所有后发国家迈向现代化的“灵丹妙药”。所以在理论层面上，回归国家学派内部对国家自主性与国家能力的关系也存在不同向度的理解。其中以斯考切波、鲁施迈耶与曼恩的论述较为详尽和更具代表性。对国家自主性的探讨，为国家中心树立了理论根基。