尼采的使命:《善恶的彼岸》绎读
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物理学和心理学的大众偏见(第22-23条)

新哲学既能在一种新自然观的基础上驳倒自由意志的偏见,也能驳倒现代物理学(现代科学的典范)对自然的偏见。新哲学还能认识到心理学的道德偏见和恐惧:灵魂学竟然从来不敢下到灵魂的最深处。我们的自然科学和人性科学一直有一个共同的倾向:从弱意志出发去把自然神话化。[55]第一章的最后一条将继续第18条以来的“力量的展示”,并将为第二章关于一种真实而全面的自然观的论证做好铺垫。

第22条 尼采一上来就要求读者原谅自己:因为他自己作为一个语文学家,却贸然教导物理学家应该如何思考自然。不过,语文学家将证明自己完全有优势,因为物理学跟语文学一样,也是文本的解释艺术。这位语文学家在注疏和附会方面也受过训练,因而能够看出,现代物理学把自己编造的“规律”强加在了自在上。他还可以把历史看做一个文本,并在现代物理学背后辨认出现时代革命性的民主政治。不过,这位语文学家最后向物理学家们保证,他将“就这个世界作出跟你们相同的论断”——这个至关重要的保证表明,一种自然科学也可以建立在语文学的基础上。

物理学家们自豪地大谈“Gesetzmässigkeit der Natur[自然的合规律性],就好像——”:就好像他们已经发现,An-sich[自在]也服从规律。[44]这位语文学家似乎带着语文学家的自傲反驳说:那只是你的Ausdeutung[解释/翻译],那是坏的语文学;自然的合规律性并不是“文本”,而是一种带有偏见的误读:“一种幼稚的人道主义装扮和意义的歪曲”。这位语文学家如此振振有词的挞伐在某种程度上就是政治指控:现代物理学把自然误读成合规律性的东西,目的在于“饱饱地满足现代灵魂的民主本能”。

这位语文学家把物理学家的解释本身当做本文来解读;这个本文暴露了他们背后的动机:“规律/法律面前一律平等——在这方面,自然与我们并无不同,也并不比我们好到哪里去。”他们渴望把平等学说读进自然中去,这种渴望被称为Hintergedanke[潜念/隐秘的想法];但这种隐秘想法背后还隐藏着另一个动机:敌视或仇恨公认的不平等。这是“第二件更精致的无神论外衣”。扎拉图斯特拉曾经小心翼翼地劝自己的追随者们相信:平等学说是对不可容忍的不平等的反抗;这种暴力学说试图通过报复来纠正一种自然的错误(《扎》2“论毒蜘蛛”)。“自然规律万岁!”的欢呼声掩饰着对自然的仇恨(因为自然产生了优劣)。现代物理学与现代灵魂的民主本能结成了政治同盟,其结盟的基础正是对自然的反抗;[56]现代物理学为了反抗physis[自然],提出了合规律性的学说。现代自然科学虽然成功地打垮了大众柏拉图主义的宗教形式,但内心里却与一种反自然的偏见结盟了。[45]尼采甚至暗示,谁若为自然辩护并反对无神论的现代物理学,谁就可能被人认为是在为上帝或诸神辩护;他还将用故事表明,一种自然正义论最终也会变成一种神义论。

不仅这位老语文学家要指责物理学家们;“某人”也许会走出来,对自然做出不同的解释,而且这个人的说法暗示了某种竞争性的政治联盟。这个匿名者将怀着“相反的意图”——他不会受仇恨的驱动而贬低自然的优秀者。他还具有“相反的解释艺术”——反对把一种合规律的平等读进自然。一言以蔽之,这种新解读的本质就是为不平等辩护。这个人还用政治学术语解读自然,但读出的却是一种无法无律的僭政/暴政:“僭政般毫无怜悯地、残酷无情地坚持实现权力要求。”自然并不服从某些莫名其妙地超越于它的、应该服从的规律;自然有它自己的进程,残酷无情地贯彻自然的每个方面和部分都具有的本能,即权力要求。

那个描述了上述新观点的句子在这里戛然而止;某人也许会走出来,发起一场新的猛攻:

这个解释家,他会把所有“权力意志”中的无例外性和无条件性如此这般地摆在你们眼前,以至于一切词汇,包括“僭政”这个词本身,最终都显得毫无用处,甚至成了虚飘飘、软绵绵的隐喻——成了太人性的东西。

任何解释者都不可避免地要用太人性的笔调描绘自然;因为所有解释者都得使用语言,而语言是人类制造的工具:缺乏其他生存优势的人类为了成功地生存而创造了语言,而语言这个笨拙的工具根本无法描绘另一种完全不同的努力或奢望,即无法描绘自然的基本进程(参条268;《快乐》条354)。对于那些把自然政治化为合规律的民主制的人来说,这些借自政治领域的新术语将令人不安;不过,就连这些新术语也仅仅是软化自然之道的隐喻而已。

新的解释者不仅用自己的术语(即“权力意志”)描述自然的基本进程,还把这个术语应用于整个自然。[57]在这里,尼采第三次使用了权力意志一词。该词的出现似乎有某种先后顺序:权力意志第一次出现时,表现了其最精神化的形式,即哲学;第二次表现为一切有机体的基本冲动;第三次表现为整个自然的根本特征——尼采将用权力意志描述(尽管不充分)最高者、生命和整全。根据尼采介绍的观点,实在只有一种;哲学只有洞见了这种实在,才能够以最全面的方式为基本的生命科学和自然科学奠定基础。尼采在本章最后一条再次使用权力意志一词,从而完成了对其根本思想的连续介绍:权力意志是心理学的最终主题;心理学作为对人类灵魂的研究,尤其有权接近某些根本问题。

这位语文学家提出自己对自然的竞争性解释之后,又补充了一个不可或缺的“然而”。尽管权力意志的观点不同于合规律性的观点,但权力意志的解释者“最后会跟你一样,对这个世界作出相同的论断,即世界有一个‘必然的’且‘可靠的’过程”。这位语文学家尽管强调自己观点的巨大不同,但也没有否认权力意志观和合规律观最终有十分重要的共同点,甚至在结尾予以肯定:这两种观点都坚持自然科学的可能性。尽管人们曾经出于复仇的动机而把必然且可靠的自然过程神化为合规律性,但现在仍有必要从权力意志的视角继续研究这种自然过程。根据权力意志观,整全是各种力量聚集的领域,其中“每种权力每时每刻都在引起其最后的结果”。末尾这句话为基本观点做了某种补充:任何东西都不可能控制自然,任何东西都不可能从自然之外给自然设定秩序或指定方向;作为各种力量聚集的整体,自然本身也就是这些力量相互平衡制约的统一帝国。

“假设,这也仅仅是解释”——尼采邀请物理学家们放心大胆地指控这位语文学家的自相矛盾;这种邀请恰恰透露出,尼采本人正迫不及待地诱捕这些物理学家,要把他们诱到自己的地盘上;而在他那里,每一个观点都是解释:物理学要是把一切观点都看做解释,进而也把自己的观点看做解释,“那就更好啦!”可如此一来,不就没有办法裁判这些解释了吗?既然没有裁判,为什么宁要僭政,而不要合规律的民主制呢?本条直到结尾都没有回答这个问题,好像人们已经走出了现代机械物理学的教条主义,并充分达到了相互竞争的解释的彼此开放。不过,如果我们还记得前一条的内容,就会发现,仍然可以判断彼此不同的解释。因为前一条曾经坚持,诸视角有两种根源,人类灵魂有两种不可通约的倾向:强和弱。在第一章里,尼采始终把自己的思考看作现代宇宙学和生物进化论的成果,[58]并谴责康德之流,因为后者保护了道德并使之免受科学的审查,从而推迟了上述科学成果的影响。如果说本条结尾承认了新自然观也是一种解释,那么。下一条就将转向心理学(对人类灵魂的研究)并暗示:只要理解了作为各种解释之渊薮的灵魂,就有可能找到判断各种解释的方法。

第23条 本条适时地结束了第一章。本条注意到,权力意志教诲包含着骇人听闻的道德含意,因而请读者作出得体的反应:您要是愿意,请停止阅读。不过,本条也考虑到,最初介绍权力意志教诲时曾产生过迷人的效果和承诺,因而又请读者做出相反的反应:您要是停不下来,那就鼓起勇气吧。

作为对哲学家之偏见的讨论,本章结束于蹩脚心理学或灵魂学的偏见:“心理学心怀道德偏见和恐惧,丝毫不敢下到灵魂的深处。”灵魂学是一种“权力意志的形态学和演化学说”。在前一条,权力意志曾把自然的基本进程称为一个整体;心理学的研究对象就是这个自然进程在我们人类内部所采取的演化表达形式。科学的统一性来自其研究对象的统一性。作为科学的研究对象,人是对原初力量的复杂表达,是一种能够研究自身的、权力意志演化而来的复杂体。

尼采声称,在他之前还没有人碰过这个观点,甚至在思想中也没有——然后,他就让读者注意思想和成文之间的区别。成文不仅证明了被思想过的东西,也表征了没有被说出的东西。尼采不仅是灵魂的研究者,也是成文的研究者;他知道,哲人们曾经确实勇敢地思考过他们不敢写下来的东西。尽管如此,他下去寻找那种观点时,却没有发现任何证据。相反,他发现,各种道德偏见弥漫在“最精神化的世界”即哲学的世界,并造成了巨大的损害。一种破坏性的下降将挑战一种造成损害的表面。尼采许诺了“一种适当的生理-心理学”,同时也承认,这种学问遭到了抵制:“它有‘内心/情感’反对自身”。探究者内心的爱恨抵制头脑中的结论;只有一种可行的解决办法,正如第87条那句精妙的格言所示:“被束缚的内心,被解放的头脑。——一个人若无情地绑起自己的内心/情感并将其监禁起来,他就能给自己的头脑/理智带来许多自由。”

这里提到三个遭到内心抵制的观点;这三个观点都反对人们关于价值对立的信仰,即第2条讨论的柏拉图主义的基本信仰。第一章最后一条通过宣布新哲人已经接受的“危险的也许”,与开头的第2条形成了对比。[59]这三个观点逐渐增强了对价值对立信仰的反对力度,但只有第三个观点接近了尼采的危险观点:“仇恨、嫉妒、贪婪、统治欲”都是生命的必要条件;为了提高生命,还必须加强那些条件。尼采并没打算软化这一惊人的论断,而是全神贯注于探索者必定会体验到的那种眩晕感觉上:这种眩晕就像疾病。晕船症标志着本章的倒数第二个意象:奥德修斯正在到来,奥德修斯的伟大航行即将开始。

尼采先是建议读者不要进行这次航行,但紧接着,如果有人已经开始,那就得鼓起勇气。“我们径直横渡并远离我们的道德”,这次航行甚至可能粉碎“我们道德的残渣”——谁要追求真理,谁就必须开始这次航行;在本章的开头,尼采曾用另一个意象(要是解答不了斯芬克斯之谜,就有自我毁灭的危险)发起了航行的号召。我们这次航行将是冒险,“但是,这跟我们有何相干!”尼采最喜欢的这句口头禅[46] 是那些可能落水者的呼喊;它拿航行者与伟大的航行相比——拿自我与比自我更伟大的东西相比。这个激动人心的结尾唤起了内心的激情,驱散了那些阻止头脑开始这次航行的恐惧。尼采再次加强了自己的允诺:“勇敢的旅行者和冒险家还从未打开过一个更深邃的见识世界。”[47]我们处于奥德修斯的世界之中;这次崇高的奥德修斯之旅要求,航行者为了安全地抵达必须作出某种牺牲。“这不是sacrifizio dell’intelleto[理智的牺牲]”——不是帕斯卡尔式的牺牲(条46),即相信内心具有某些为头脑所不知晓的理性。“恰恰相反!”——这是理智所要求的情感的牺牲。

提出这种牺牲的心理学家绝不仅仅是恳求者;他的牺牲使他有权提出某种要求:“必须再次承认心理学是各门科学的女主人,其他科学都要为心理学而存在,为她服务,为她作准备。”“女主人”是对Herrin的直译:心理学是科学殿堂上的女主人,其他科学都要为这位高贵的女人服务。各门科学的统一性来自其研究对象的潜在统一性;科学的等级制服务于各门科学的最终目的:人的自我理解。[48][60]危险的航行若能成功,就可以获得一种新的人世秩序:第一章结尾的这个意象把科学描绘成了一个在其统治意图下联合起来的贵族国,一个为了效力于科学的女主人或人的自我认识而联合起来的贵族国。

心理学有权宣称其对科学殿堂的统治权,“因为心理学再次成为通往诸根本问题之路”。——再次:尼采以此暗示,科学曾经就走在通往诸根本问题之路上,但后来被道德偏见引向了歧途。本书开头就已经指出,柏拉图式的教条主义堵塞了希腊启蒙和希腊悲剧时代哲人所开启的道路。[49]第一章结尾则展望了序言所暗示的非凡的历史远景或可能性:经过柏拉图式教条主义造成的长期中断之后,哲学要担负起自己的使命,再次把科学推上正确的道路;而这条道路将会对人类造成巨大的威胁(柏拉图也明白这一点),因为它将破坏人类似乎赖以生活的关于对立起源的谎言。

“根本问题”是什么?真理问题。从第一章来看,诸根本问题就是:如何赢得真理;赢得真理之后,又如何与真理共处。


[1] 这些暗示着某个建设性的新观点的地方显示了本章与《人性》(尼采此前写给自由精神的九卷书)首章的最大区别;可能正因此,尼采觉得《人性》应该被《善恶》取代。

[2] 尼采对俄狄浦斯的反思,见《悲剧》条9。

[3] 见《全集》11.26[152];亦参34[179, 195];《全集》13. 14[116]。

[4] 《王制》1.331c。

[5] 《王制》3.414b-c;关于“自愿的说谎”,亦参《王制》7.535d-e;2.382a-b。尼采很早就思考过必要的谎言问题,见《历史》条10;在提出“至高的生成,一切概念、类型和种属的流变,人与动物之间毫无根本差别”这三条“真实但又致命的”教诲之后(《历史》条9),尼采就提出了必要的谎言问题。

[6] 见《扎》(2:“我们著名的聪明人”,“论自我克服”)中关于“著名的聪明人”与“你们最聪明的人”之间的区分。

[7] 《全集》11.40[53](1885年8-9月)。这条格言题为“反对‘Erscheinung[现象]’世界”;而前一条格言刚好把Erscheinungen一词挑出来作为阻碍知识的罪魁祸首。

[8] 同上。整条格言如下:“注意:据我理解,Schein是事物实在的、唯一的真实,——一切有效的谓词首先都适用于它,相对而言,它也可以被所有谓词最有效地描述,因此,也能被相对立的谓词所描述。然而,逻辑程序和逻辑分析除了能说出Schein的不可接近性外,不可能对它作进一步的说明:因此,与‘Schein’相比,‘逻辑真理’——无论如何只可能是一种想象的世界。因此,我不把‘Schein’与‘真实’对立起来,恰恰相反,我把它当作拒绝转变成某种想象的“真理-世界”的真实。从这个世界的内部而非其不可捉摸的流动的海神性质(Proteus-nature)来看,这个世界的特定名称可能就是‘权力意志’。”

[9] 见《偶像》“哲学中的‘理性’”;尼采在这项重要反思的结尾,把他关于“真实世界”与表象世界的区分观点概括成四个“我量你也不敢否认的”论题。

[10] Georg Picht,《尼采》,前揭,页61-88。

[11] 《全集》14 Kommentar 348。被删除的句子原在“……但只是显著的/前台的价值评估”之后:“幸亏这种价值评估,权力意志才实现(durchsezt[贯彻/实现/完成/维持],而现在的文本做‘允许存活’)了一类特殊的存在者(这类存在者必须透过逻辑的视角,轻松地、紧密地、准确地、可靠地、因而根本地从上往下看——)。”

[12] 尼采本书的标题比较引人注目,也一直让人莫名其妙;直到本条的结尾,尼采才比较明确地解释了这个标题:《善恶的彼岸》否定了通常对善的看法(即认为,真起源于善、甚至在某种意义上就等于善),从而超越了通常意义的善。关于本书的标题还出现在条44,56,153,212,260。

[13] 尤见论及正义的篇章,《扎》1:“论毒蛇的噬咬”,《扎》2:“论毒蜘蛛”、“论救赎”。

[14] 见《扎》1:“论享受和忍受激情”和《全集》12.7[60]。尼采的“历史方法的要点”(《道德》2.12)概括了这里关于冲动的说法:“在有机界中,一切事件都是征服、成为主人,所有征服和主宰都是一种新鲜的解释。”

[15] 如《快乐》条46:尼采在伊壁鸠鲁那里有了某种独特的发现,并为此赞扬伊壁鸠鲁;之后,尼采就表达了自己对科学可能性的惊讶:“在下述事实中有一种深刻而根本的幸福感:科学探知的那些东西不可动摇,并且一再为新的探知活动提供了基础。”尼采从未放弃他对科学的表扬;见《敌》条47-48,59。

[16] 康德提到伊壁鸠鲁和柏拉图之间的基本冲突时说,“这两派哲学中的任何一派都说的比知道得多”(《纯粹理性批判》A472 /B500;亦见A853 /B881)。尼采(他并不是认识论上的怀疑主义者)却暗示,他们知道的比说的多。

[17] 见Arrightti编,《伊壁鸠鲁辑语》条93,18-19。

[18] 施特劳斯以一种特别的方式使用了伊壁鸠鲁的嘲笑。伊壁鸠鲁派和柏拉图派的学生、阿里斯托芬与马基雅维里的评论者施特劳斯像一位未中毒的柏拉图分子那样对自己开了个玩笑:他借伊壁鸠鲁增加的那点东西修改了伊壁鸠鲁的嘲笑,由此暗示,当今凯旋的后-无神论是一种非政治的(impolitic /不明智的)狄奥尼索斯(Dionysos)崇拜。见Leo Strauss,《学习柏拉图式的政治哲学》,前揭,页179;Lampert,《施特劳斯与尼采》,前揭,页50-51。

[19] 《随笔》ii.12,“为塞邦一辩”,页379。

[20] [译注]克塞诺芬尼常以动物为例谈论神:牛或狮子要是有手,能像人那样用手画画和创造艺术作品,那么,它们就会描画它们自己的神们,并给他们赋予马的样子(《明哲言行录》iii.16)。

[21] 《全集》卷14,Kommentar 349,关于《善恶》条8。

[22] [译注]1517年,时任魏丁堡大学圣经科教授的奥古斯丁隐修会修士马丁路德在威丁堡教堂北门上贴出了著名的95条论纲,反对罗马教会颁发赎罪券。1520年,神圣罗马帝国皇帝敦促德皇查理五世在沃木斯(Worms)召开会议,宣路德出席并作自我辩护。路德在会议上严词拒绝收回反罗马言论之后,抛出那句著名的话:“这就是我的立场,我别无选择!”

[23] 保守主义分子麦金太尔认为,尼采是最厌恶现代的哲人,并因而明显而急切的向后转。但是,麦金太尔误解了尼采的反现代性及其前进取向的基础,而仅仅把它们当成一种任意的、单纯的统治欲。参MacIntyre,《追求美德》第九章“尼采与亚里士多德”。主张返回柏拉图和柏拉图式政治哲学的施特劳斯则提供了一套更有趣、更复杂的解读;参Lampert,《施特劳斯与尼采》,前揭。

[24] 一些重要的例证见于《全集》11.30[10], 34[62, 79, 82, 185], 38[7]。

[25] 见《道德》3.25:“可以肯定,自康德以来,各种各样的先验论者再次玩了一场获胜游戏……根本没有知识:所以,有一个上帝。”

[26] Georg Picht不赞成把尼采算作浪漫派,他的理由是:“没有谁像尼采那样如此敏锐、精妙、严厉地分析过浪漫派的颓废特征。但根据大多数尼采追随者的解释,尼采自己的思想好像出自某种浪漫主义立场;这真是思想史上的悲剧性荒谬。”氏著,《尼采》,前揭,页181。

[27] 关于尼采对康德的批评,见Picht,《尼采》,页69-73,122-131;Krell,《致病的尼采》(Infectious Nietzsche),页5-7,11-18;Ridley,《尼采的良心》(Nietzsche’s conscience),页1-11,68-72。Christoph Cox表明,尼采的这些认识论上的说法系统地表达了他的自然主义,从而雄辩地证明尼采不是什么康德主义者。尼采也不是在体论上的怀疑主义者;尼采既然不是康德主义者,他就可以避免康德的基本矛盾,即对显然不可知的物自体提出知识要求。见氏著,《尼采》,页118-120,140-147,170-184。

[28] 据十九世纪的培根作品编辑者Robert Ellis说,培根已经提出过这种观点;他还提到,博斯科维奇的能量理论符合培根的观点。见Ellis为《论开端与起源》(De Principiis atque Originibus)撰写的序言,收于《培根全集》,卷三,页70-71.

[29] 尼采在1866年第一次读到Albert Lange的《唯物主义史》(Geschichte des Materialismus)时才知道博斯科维奇;不过,该书对博斯科维奇的介绍非常简略(致Gersdorff,1866年8月末)。在1873-1874年间,尼采曾在巴塞尔大学图书馆借过博斯科维奇两卷本的《自然哲学理论:源于实存本质中唯一的能量法则》(Philosophiae naturalis theoria redacta ad unicam legem virium in natura existentium,Vienna,1759),见Luca Grescenzi编,《尼采在巴塞尔大学图书馆的借书目录:1869-1879》(Verzeichnis der von Nietzsche aus der Universitätsbibliothek in Basel entliehenen Bücher[1869-1879]);Roger Joseph Boscovich,《自然哲学理论》(A Theory of Natural Philosophy)。Colli-Montinari版《全集》收录的笔记中只有四处提到博斯科维奇;见《全集》9.15[21](1881年),《全集》11.26[302, 410, 432](1884年)。《善恶》条12的某些措辞类似于尼采三年前致Köselitz的一封信(20.3.82)。Greg Whitlock在《博斯科维奇、斯宾诺莎和尼采之间的秘闻》(Roger Boscovich, Benedict de Spinoza and Friedrich Nietzsche: The Untold Story)一文中证明了博斯科维奇对尼采的重要性。Whitlock指出,博斯科维奇的观点其实大量出现在尼采1881-1885年间的笔记中,当时尼采正在为《善恶的彼岸》中提出的全面的权力意志观做准备工作。Whitlock表明,尼采的动力世界观其实是精致的机械世界观;这种动力世界观几乎在所有方面影响了尼采的思想,尤其决定了尼采对人的理解。

[30] 《全集》11.40[21]=《权力》条492提供了更充分的反思:为了“获得正确研究我们的主体统一性,亦即一个共同体的最高统治者”,为什么要从“身体和生理学”入手。Graham Parkes详细考察了第12条中的灵魂假设,见氏著,《构成性的灵魂》(Composing Soul),尤参页346-362。

[31] 尼采所用的Physiologen[生理学家]和Physiologie[生理学]与关于有生命的有机体的科学研究相关,或者指在物理-化学层面解释生命的条件,与Physiker[物理学家]和Physik[物理学/自然学]相对。这些术语是为了划分不同的研究领域,尽管尼采认为,任何关于有机界与无机界的固定区分都是一种肤浅之见,它或者会助长关于对立价值的信仰,或者源于这种信仰。

[32] 见《快乐》条349:“在自然中,没有贫困状态,只有丰沛和浪费处于统治地位,甚至到了荒谬的地步。生存斗争只是一个例外,是对生存意志的暂时限制。大大小小的斗争总是围绕优势、围绕着生长和扩张,围绕着权力而展开——权力意志正是生存意志。”见《偶像》“漫游”条14:“生命的首要方面不是某种贫乏和饥饿状态,而是健康、慷慨、甚至荒谬的浪费——哪里有斗争,哪里就有一种追求权力的斗争。”亦见《全集》12.7[44]=《权力》条649。Daniel Dennett称赞尼采基于进化理论如此正确地理解了人类历史,但在主要问题上却表现得有些受不了尼采。在Dennett看来,权力意志似乎只是另一个“空中吊钩”,旨在把我们从进化自然主义的真理中解救出来。完全不对!恰恰相反,权力意志正是理解与万物相连的一切生命体的方式。见Dennett,《危险的观念》(Dangerous Idea),页461-467。关于尼采与达尔文的关系,见Cox,《尼采》,前揭,页223-229。

[33] 关于亚里士多德的目的论,见David Bolotin,《亚里士多德的物理学入门》(An Approach to Aristotle’s Physics: With Particular Attention to the Role of his Manner of Writing)。Bolotin证明,亚里士多德本人认为,目的论的解释在科学上并非站得住脚,但为了公开为科学辩护,他把目的论解释当做一种修辞策略加以使用。

[34] 见《道德》2.12:“有机界发生的一切事情,都是征服与主宰,所有征服和主宰都涉及一种重新解释,一次改写,任何先前的意义和意图都必然由此变得模糊不清的、甚或被完全抹杀。”在这一段,尼采把权力意志的彻底说明称为“历史方法的要点之一”;在尼采的刊行作品中,这个关于权力意志的单独论述可能最为重要,并且详细批评了目的论。

[35] 在我们的感官中有多么美妙的观察工具啊!……我们今天在多大程度上拥有科学,我们就在多大程度上已经决定接受感官的检验——并学着塑造它们,拥抱它们,从头到尾地思考它们(《偶像》“理性”条3)。

[36] 在笔记中,第16和17条主要是批评笛卡儿(《全集》11.40[20-25])。

[37] 尼采第一次详细阐述权力意志时,强调了命令与服从(《扎》2“论自我克服”)。

[38] 关于这种社会构架,见Parkes,《构成性的灵魂》,前揭,页355-359。

[39] 尼采稍后还将用“道德”一词讨论人类历史,并继续在狭义上使用这个词:例如,人类历史的“道德阶段”(条32),或“论道德的自然史”(第3章)。

[40] 《快乐》(条354)进一步描述了这个过程。

[41] 见《快乐》条57“致现实主义者们”。

[42] John Richardson指出,尼采的“权力在体论”是一种新道德观的基础:“当我们看到,世界的真实‘部分’是由各部分的权力所决定的任意过程时,我们也就会明白,根本没有独立自足的部分,任何东西都以一种比决定论更深刻的方式‘决定’着其他东西;我们也明白了这种思想的一种新形式,即宿命论。不过,我们也看到,这些命令与服从的权力关系为一种新的自由和责任奠定了基础,这种新的自由和责任不是一切主体的平等天赋,而只是某些意志能够达到的命令的理想形式。”见氏著,《尼采的体系》(Nietzsche’s System),页211-212。

[43] 在《偶像》论“四种大错”的结尾(第四种大错就是“自由意志的错误”),尼采简明扼要地说明了人在自然中的位置。在“我们的教诲只能是什么?”这个标题下,尼采描述了“伟大的解放”:“我们的天命不能从一切曾在和将在之物的宿命中解脱出来……他是必然的,他是命运的一个片段,他属于整体,他就在整体之中……生成的无辜才得以恢复。”

[44] 把合规律性归于自然,会带来很大危险;关于这点,可参尼采关于神话的重要反思:神话(即上帝的阴影,《快乐》条108)威胁着科学,“我们要当心,别说自然界有规律。只有必然性:没有命令者,没有服从者,没有犯规者”(条109)。

[45] 尼采在此触及其笔记中始终都在讨论的一个主题,其中尤以1884年夏秋的一则笔记最典型:“‘科学’(就是今天人们搞的那种科学)试图为一切现象创造一种共同的语言符号,目的在于更容易地计算自然,继而控制自然。”(《全集》11.26[227],亦参[170])

[46] “这跟我有何相干!——这个标语贴在每个未来思想家的门楣上。”(《朝霞》条547,《敌》条494)

[47] 关于为冒险的解释者而敞开的海洋,见《快乐》条124,283,289,343。

[48] 尼采的科学等级制使人文科学成为其他科学的理由,但他并没有假定,人就是整个进化过程的理由:“我们已经把人放回到动物中。我们认为人是最强大的动物,因为人最狡猾:其结果之一就是人的精神性……我们反对这种自负……不认为人是动物进化的伟大的隐秘意图。人绝不是造物的王冠;一切生类都与人并排站立在同等完美的层次上。”(《敌》条14)

[49] 关于这种科学史观点,《敌》条59有简要的说明。