四、多闻天王信仰及“天大王”衔称的意涵
多闻天王即是“毗沙门天王”（Vaiśravaṇa Devarāja），属于佛教所谓护持世间的四大天王之一，因居北方又名“北方天王”。多闻天王作为于阗最主要的护国之神，以其在于阗王统建构传说中的独特地位，堪称于阗意识形态和信仰世界的主尊。约于6世纪初叶，于阗多闻天王信仰传入敦煌等地，受到河西官民的敬奉。中唐以后及至归义军时期，多闻天王信仰在敦煌臻于鼎盛。吐蕃统治敦煌时期，多闻天王仍被普遍尊崇。盖因吐蕃对于于阗、敦煌等地的经略，此一信仰波及吐蕃王庭。根据PT 131号《赞普愿文》（842年以后），吐蕃末代赞普朗达玛（Glang dar ma，838—842年在位）遇弑以后，处境危困的王妃蔡邦·樊（[Tshes pong] 'Phan）、遗腹子奥松（'Od srung，译言“光护”）母子，曾为延续寿元（sku tse）、命祚（srog srid）以及护佑社稷（chab srid）、境土（khams），以杨柳宫（Pho phrang lcang lo）之主“多闻子”（rNaṃthos gyi sras，多闻天王）发愿盟誓。这件愿文，即是敦煌官民为此举行法事时的应用文本。据此可知，吐蕃末年赞普嗣位之争期间，奥松一派确如PT 999号《〈无量寿经〉写经帐册》（844年）第4—7行所示，得到当时仍在吐蕃辖下的敦煌官民的政治支持。[1]蔡邦王妃母子所以信重多闻天王，正是因其具有护持国主、国政、国土的神格力量。
根据PT 1189.r号第12行，达怛、仲云、回鹘诸部，于肃州大云寺（De'i yun zi）之大殿内，gnam mtho mtha' tshigs bgos //。此处“大云寺”，当系武周时期所建官寺。对于最末一句，乌瑞译作“瓜分上天有限之地”（les zones limites de haut ciel furent partagées），[2]山口瑞鳳译作“共设永久之誓”，[3]赤木崇敏先生译作“领会天空境界”。[4]盖因语词译解上的疑窦，如上三家均未给出确诂。王尧、陈践先生译作“以多闻子神起誓”，[5]最合藏文原义和前后语境。这段文字，实际可以释作rnam thos tha tshig bsgos //，译言“共以多闻天王证盟”。此处gNam mtho，即指多闻天王（rNam thos [sras]，译言“多闻子”）。多闻天王作为北方护方之神的特质，正与PT 1189.r号第1行“河西”（Ha se）、第4行“北道”（Byang ngos）所指区位相合。PT 1263号《藏汉词汇》第1行，即以Ha se byang ngos对译“河西一路”。况以多闻天王作为重大盟誓的知鉴，非惟于史无征。根据唐代《寺塔记》，长安净域寺“佛殿内西座，番神甚古质。贞元以前西番两度盟（733年唐蕃赤岭会盟、783年唐蕃清水会盟），皆载此神立于坛而誓，相传当时颇有灵”。[6]谢继胜先生考证，此处“番神”，亦见载于宋代《太平广记》《图画见闻志》诸书，特指多闻天王及其眷属。[7]这则多闻天王施于双边交涉的例证，足以反映于阗佛教文化对唐、蕃两国的影响。
曹氏归义军时期，流行于敦煌的多闻天王信仰具有鲜明的官方意涵。曹氏此一信仰特殷，缘自其与于阗在政治文化上的密切联系。尤其值得标举的是，947年（开运四年）七月十五日，曹元忠施造《大慈大悲救苦观世音菩萨像》（SP 9、SP 242等号）、《大圣毗沙门天王像》（SP 8、SP 245等号）各一通。敦煌发现如上雕版印本多件，足以折射当时官府乃至民间此种信仰之盛。细察SP 242号《大圣毗沙门天王像》，多闻天王足下的地祇女神（Sa'i lha mo），以及左侧夜叉右手所托的婴孩（Sa nu，译言“地乳”），皆与于阗关系甚密。[8]再观多闻天王右侧，当为吉祥女神（dPal gyi lha mo）。根据PT 960号《于阗教法史》第19—32行，如上形象均系于阗建国传说中的重要元素。SP 245号图像下方，相应刊印愿文一则：
北方大圣毗沙门天王，主领天下一切杂类鬼神。若能发意求愿，悉得称心。虔敬之徒，尽获福佑。弟子归义军节度使特进检校太傅谯郡曹元忠，请匠人雕此印板。惟愿国安人泰，社稷恒昌，道路和平，普天安乐。于时大晋开运四年丁未岁七月十五日纪。
曹元忠何以同日雕印观音菩萨、多闻天王二像，古正美先生指出此举缘自观音菩萨共多闻天王建于阗国的传说。[9]这一重要提示，豁然凸显出曹氏的佛教治国理想及其多闻天王信仰的于阗背景。据此可知，这种以崇奉多闻天王为核心的护国信仰，实与当时颇为流行的佛教“转轮圣王”（Cakravartirāja）或“法王”（Dharmarāja）观念相表里。
西藏山南《琼结桥碑》（797年以后），实为吐蕃赞普墀松德赞（Khri srong lde btsan，755—797年在位）墓碑。此碑中的赞普尊号，第11行写作“大法王”（Chos rgyal chen po），第33—34行写作“圣神大菩提”（'Phrul gyi lha Byang chub chen po）。其中前者，当系“法王”（chos rgyal）一词在吐蕃文献中的最早用例。[10]四川石渠《丹达沟摩崖石刻》之中，主尊大日如来的右胁侍观音菩萨右侧刻有一则题记。其中第1行，即将墀松德赞称为“赞普菩萨”（bTsan po Byang cub sems dpa'）。据此可知，吐蕃赞普尊号之中使用“转轮圣王”观念，当不晚于8世纪末叶。根据S 6135.v号《赞普愿文》（9世纪），庄严“当今神圣赞普”，“长为菩萨之人王，永应如来之付嘱”。这一表述，正与如上二例一脉相承。又据S 1181.v号《河西节度使愿文》（931年），曹议金（914—935年在位）自号“大王”，仍然袭用吐蕃时期“长为菩萨之人王，永应如来之付嘱”等辞。此处“大王”即指“菩萨之人王”，这与PT 1120.v号《曹尚书致于阗王书状》（914—920年）第1行称于阗王为“菩萨天子”（Byang cub sem pa'—Then [tse] ）相类，亦与IKS 21号《于阗使臣愿文》（于阗文，982年）称于阗王为“菩萨王”（Baudasattū rre，Baudasatvāṃ rāṃdä）无异。[11]根据S 6551.v号《阿弥陀经讲经文》（930年前后），西州回鹘可汗“权称帝主人王，实乃化身菩萨”。此即表明，这类观念当时颇为流行。曹议金之后，曹元忠、曹延禄（976—1002年在位）继称“大王”，譬如PT 1189.r号第23—24行称曹元忠为“大王”（The'i wong，De'i wong），同样具有“转轮圣王”的意涵。
根据PT 1189.r号第1—2行，肃州府主称曹元忠为Thyen the'i wong（天大王）。然而，似乎不能简单化地理解此词的汉文语源问题。这一衔称，或许受到突厥-回鹘政治文化传统的影响，可以释作“天”与“大王”的合体。PT 1188.v号《圣天回鹘可汗告牒》（942年）第12行所谓甘州回鹘“圣天可汗”（Dang ri — Kha' gan）、PT 1106.r号《于阗王致天尚书书状》（944年以前）第16行所谓沙州“天尚书”（Dang re Shang shu），其中dang ri或dang re均系回鹘文tängri（译言“圣天”或“天”，汉文史籍译作“登里”）的藏文借词。[12]S 6551.v号之中，西州回鹘可汗号称“圣天可汗”或“天王”，实为回鹘文Tängri qaghan的不同译法。[13]根据P 2988.v ＋ P 2090.v号《西州回鹘使臣愿文》（回鹘文，10世纪），回鹘可汗、中原皇帝、沙州“太傅”（Taypww）名号之前，皆被冠以tängri一词。[14]钢和泰（A.von Staël-Holstein）藏卷《于阗使臣致沙州太保书状》（925—927年）第1、2、10、27行，称曹议金为“王”（rGyal po）或“天王”（lHa rgyal po），称于阗王为“狮子王”（Seng ge rGyal po）或“狮子天王”（Seng ge lHa rgyal po）。[15]此卷的年代在931年（长兴二年）之前，当时曹议金尚未自号“大王”。考虑这件书状发自于阗，故而其中所记衔称，或为曹氏归义军三代节度使自号“王”或“大王”的张本。PT 1284号《河西节度致于阗王书状》（978—980年[16]）第6行，称于阗王为“天大王”（lHa'ɨ rgyal po ched po），其与钢和泰藏卷中的“天王”（lHa rgyal po）并无本质不同。这一衔称频繁地使用于几大政权间的往还书状之中，恐非单一汉地传统之说可以解释。设若关照唐宋之际河西地区的部族生态和文化互动，其所蕴涵的曹氏归义军与回鹘、于阗的政治文化交流自亦不难想见。
[1]陈楠《P.T. 999号敦煌藏文写卷再研究——以往汉译本比较及相关史事补正与考辨》，《中国藏学》2008年第3期，第25—27页。
[2]G. Uray，“L'emploi du tibétain dans les chancelleries des états du Kan-sou et de Khotan postérieurs à la domination tibétaine”，p.83. 黄盛璋先生再传其讹，以致干扰到他对于仲云分布区域的判断，参见《敦煌文书中的“南山”与仲云》，第12页。
[3]山口瑞鳳《吐蕃支配期以後の諸文書》，第519页。
[4]赤木崇敏《帰義軍時代チベット文手紙文書P.T. 1189訳註稿》，第79页。
[5]王尧、陈践《敦煌吐蕃文书论文集》，汉文第192页。
[6]段成式《寺塔记》卷下《宣阳坊·净域寺》，北京：人民美术出版社，1964年，第24页。
[7]谢继胜《吐蕃天王图像式样考——兼析于阗毗沙门或兜跋毗沙门天王渊源》，沈卫荣、谢继胜主编《贤者新宴：王尧先生八秩华诞藏学论文集》，北京：中国藏学出版社，2010年，第181—185页。
[8]J. Baker，“Vaiśravaṇa and the Lokapālas：Guardian Figures in the Art of Turfan and Beyond”，D. Durkin-Meisterest，S.-C. Raschmann et al. eds.，Turfan Revisited:The First Century of Research into the Arts and Cultures of the Silk Road，Berlin：Dietrich Reimer Verlag，2004，pp.25-26.
[9]古正美《于阗与敦煌的毗沙门天王信仰》，《从天王传统到佛王传统：中国中世佛教治国意识形态研究》，台北：商周出版社，2003年，第488页。
[10]H. E. Richardson，A Corpus of Early Tibetan Inscriptions，Hertford：Royal Asiatic Society，1985，p.37.
[11]赤木崇敏《十世紀敦煌の王權と轉輪聖王觀》，第69、76—78页。
[12]G. Uray，“New Contributions to Tibetan Documents from the Post-Tibetan Tun-huang”，H. Uebach & J. L. Panglung eds.，Tibetan Studies：Proceedings of the 4th Seminar of the International Association for Tibetan Studies，Schloss Hohenkammer，Munich 1985， München：Kommission für Zentralasiatische Studien，Bayerische ，1988，pp.520—524. 关于PT 1106.r号写本的年代，参见参见荣新江、朱丽双《一组反映10世纪于阗与敦煌关系的藏文文书研究》，《西域历史语言研究集刊》第5辑，2012年，第101—102页。
[13]张广达、荣新江《有关西州回鹘的一篇敦煌汉文文献——S.6551讲经文的历史学研究》，原载《北京大学学报》1989年第2期；此处引自《张广达文集：文书、典籍与西域史地》，第159—161、163—164页。
[14]J. R. Hamilton，Manuscrits ouïgours du IXe-Xe siècle de Touen-houang：textes établis，traduits，et comment és，Tome I，Paris：Peeters，1986，pp.83—92.
[15]W. Thomas & S. Konow，“Two Medieval Documents from Tun-huang”，Oslo Etnografiske Museums Skrifter，Bind 3，Hefte 3，1929，pp.123-126.
[16]关于PT 1284号写本的年代，参见荣新江、朱丽双《一组反映10世纪于阗与敦煌关系的藏文文书研究》，第105—109页。