三 西方马克思主义研究
西方马克思主义研究，也是法国马克思主义学界和左翼学术界的重要研究领域之一。进入21世纪，该领域的研究重点聚焦于卢卡奇、葛兰西、阿尔都塞等人的思想。
第一，关于卢卡奇思想的研究。
卢卡奇思想历来是法国马克思主义研究的兴趣点，最近关于卢卡奇思想的研究集中在三个问题上：一是卢卡奇物化理论的价值；二是卢卡奇美学思想；三是后期卢卡奇思想的意义。
1.在卢卡奇的物化思想研究方面，F.法斯讨论了卢卡奇物化问题视野下的政治思想。在《论卢卡奇的革命主体概念》[21]一文中，F.法斯指出，当今的社会政治现实要求我们重新思考作为历史变化发动者的主体，同时不能坐等生产力的极大提高，不能在自觉的主体之外获得改变社会的力量。在《历史与阶级意识》中，围绕着人们参与社会关系的商业化即基于商品拜物教的物化过程这个事实，他阐述了对资本主义社会的批判性分析。这样，物化在这个体系的展开过程中就成为具有基础性的概念。在这个理论框架下，卢卡奇对资本主义秩序的批判核心就是异化了的主体。因而，只有使这种主体摆脱异化才能谈得上对资本王国的现实反抗。在这里，卢卡奇对马克思主义理论进行了革新。然而，卢卡奇的视角也带来了不少问题和严重的矛盾，特别是在社会存在本体论分析中更是如此。例如：（1）他的“主体”概念是浪漫主义的，这一概念带来了异化与对象化的混淆；（2）他的“物化”概念基本上是一个理想化的概念，而作为一个阶级的、具有救世主功能的“无产阶级”概念则是一个反唯物主义的概念；（3）他的“阶级意识”概念与“阶级”的关系完全是异化的。不过，F.法斯认为，即便如此，我们还是能够从卢卡奇所提供的、有助于人们对当代社会进行分析的主体概念中得到有价值的启示，那就是：鉴于我们在当今资本主义危机面前，根本就无法进行有效的反抗，我们应当重新审视革命主体的本体论问题，并将最终得出结论，即这种主体只有在非异化的生命中的意识实践或意识经验中才能存在。
而L.文森蒂则指出，卢卡奇关于物化的思想是在对费希特哲学解释和批判的基础上得到的[22]。如果将费希特哲学看作是由康德哲学所开启的批判哲学之终点的话，那么按卢卡奇的思路，这种彻底的批判哲学则是有可能表达出物化思想的，但要实现这一目标，批判哲学本身就必须实现多重转变：因为在这种哲学中已成为主体的必然性的认识仍然把客体排斥在自身之外，而对这种根本性的排斥，发生学的解释是无法理解的，只能通过非理性的间断予以承认。在卢卡奇那里，非理性的间断将在与朝向实践的世界相遇后被取代，而这个被改造的世界只有在无限的过程之后才能真正成为主体的世界。卢卡奇将批判哲学的“思辨”认定为与面对实践理想的责任伦理相当的东西，由此他将上述转变表述为：思辨只是从方法论角度思考纯粹的形式的总和、思考运作的规律，而没有主体的干预。这种批判哲学代表着当代理性主义的雄心，但结果却是走向了自己所期望目标的反面。在L.文森蒂看来，对马克思主义的唯物主义来说，这种产品与生产者的对立并不难解释：产品只是一种映像，是“对现代社会之逻辑的和方法论的构建”，因为在现代社会中，人们生产的产品如同“第二自然”一样与人相对立。要理解自身创造的产品被剥夺这一现象，就要借助物化概念，这个概念在资本主义剥削以及与这种状况相应的意识形态生产之间体现出中介性概念的全部意义：我们将某些东西带到这个世界的同时，也远离这个世界，自己生产出与这个世界的分离。因此，我们不应从简单的经济交换出发思考物化问题，那样的话我们就误解了物化的真正本质，在这一点上，霍耐特与卢卡奇的观点是一致的。由于给物化提供空间的是资本主义剥削，而不是单纯的商品交换，这样，物化被超越的条件是这种剥削的终结。这种对资本主义剥削的超越自身将立即颠覆其客观形式，因为它只创造它自己的世界，只实现一种以发生实际变化为取向的实践原则：形式与内容的统一、主体与客体的统一。不过，L.文森蒂不赞同霍耐特，认为对卢卡奇物化理论的理解不应从那些实际上是其不足的地方（即无法在认识之光中把握物化）开始，而要更好地理解卢卡奇，就必须牢牢记住一点：那就是卢卡奇是一个马克思主义者。因此对卢卡奇的物化理论，应当从拜物教到异化及其超越的运动过程出发。
2.在卢卡奇美学思想研究方面，P.于什讨论了后期卢卡奇美学思想关注的主要问题[23]。他指出，艺术品凸显了人类创作的时间性问题。一件作品之所以能够传世，不仅因其是物质载体，更是因其所承载的观念。马克思曾经表示，古希腊时期的艺术是人类童年时代的自我表达，在社会现实状态和人们对世界的想象之间达到了一种平衡状态。但这明显与美学经验相悖。其实，古代艺术从一开始就完全是以符号形式对玄妙和神秘之物的表达。对原始艺术的美学考察是从当代开始的，无论黑格尔还是马克思，都未能成功地开展此项工作。如果说社会整体性在全部历史中赋予人类以近期目标，并为人类的自我认同提供最终支持和保障的话，那么文化领域的独立性则使社会整体性逐渐复杂化——这就是后期卢卡奇美学思想关注的主要问题。P.于什认为，没有任何其他思想家像卢卡奇那样试图从人类学角度去构建一个体系化的美学理论。在这里，人类社会的演进被视为是通过差异化来完成的：面对来自现实的压力，人类对实践秩序产生不同的回应。例如，认识—行为技术、生产劳动、社会组织、休闲，以及游戏、艺术、认识、道德等。这些领域尽管会有某些直接的联系，但总体上说彼此独立并不断分化。按梅洛-庞蒂的说法，身体本身的感知，并非仅增加了一些信息，而是产生了一个直接的综合。在此过程中，身体本身是作为一个独特的感觉器官而起作用的。对梅洛-庞蒂来说，这种通过身体确定世界形式的方式，与艺术创作是一致的：身体首先是一种风格。这里的“身体”不仅是处于行为本身之中的身体，更是在感知和塑造环境的身体。撇开方法不论不谈，就感知功能和行动功能综合能力的分析，现象学与卢卡奇是一致的。在卢卡奇那里，身体是作为一个有机整体具有功能的，正是通过身体的原初性综合，世界才得以向我们显现出来。在世界的反抗中、在人们的意向性行为与现实行为之间的断裂中，人类的劳动不仅使其生理机能而且使其意识日渐丰富。由于世界不断溢出自身，而主体能够选择的实现自己目的的道路又有无数条。因而，人若想对比自己在实践中遭遇到的不同对象，就必须通过抽象的一般范畴来进行。卢卡奇认为，这一逻辑上的一般化和抽象化过程和世界的社会化过程是一致的：一般范畴和集体主体同时出现。语言在这里发挥了首要作用，它固然是使社会凝聚的纽带，也更是使人类活动对象彼此连接的唯一抽象方式。由语言引导的普遍化，反映的是拥有共同习俗的个体实践活动的规范化。“有目的的行为”有两层内涵：客体化和表达。其中，“表达”是社会化过程的起点，就是说，主体要接受一种“为了”他者的客观存在，以便使“我”变为“我们”的一员。个人目标与公共目标是无法消除的，但个人能够将集体主体内化于自身之中，这种集体主体最终将包含人类整体。在卢卡奇看来，这个过程的每一个阶段都展现出美学维度。随着语言的接受和劳动的进展，人逐渐拥有了一个想象的世界，以表象把握存在。这样，在集体交换中就形成了一种神奇的实践，它既包含对所意指行为的夸张指称，又包含向可决定成败的保护性力量祈求庇佑。语言的魔力以及语词的力量，就在于对存在者的确认，而这种确认是与指称能力直接相关的。这是人类演化过程中已经比较成熟的同时也是特殊的甚至具有非典型性的一个阶段。人类学试图证明，并不存在自由王国和必然王国的绝对分裂，人的人性并非仅仅满足于那些使人与动物区别开来的低级需要，而在于不断创造和满足新的需要。未分化的社会将人类目标的整体状态表现为对“匮乏”状态的自我确认。从一开始，人的需要就是人类的需要。P.于什认为，卢卡奇坚持把人以及人的世界置于艺术的中心，他所要表明的是：人类并非一个被给予的对象，也不是一个目的论的原则，而是被创造出来的诸种需要中的一种，正是这些需要定义了何谓文化。
C.N.库坦奥探讨了卢卡奇在成熟时期著作中所表达的美学理论[24]。卢卡奇对文学的讨论可分为两部分：一是对19世纪作家和作品的评论，二是对20世纪作家的讨论。如果说前者体现出卢卡奇卓越的才华和识见的话，那么后者在许多地方则充满了偏见。卢卡奇将20世纪文学和艺术的许多思潮（如先锋派）都视为“堕落的象征”，对乔伊斯、贝克特、普鲁斯特和卡夫卡这些作家持激烈批判态度。C.N.库坦奥认为，在这里，卢卡奇的全部讨论是以两个先入之见为基础的：一是政治乐观主义，二是艺术现实主义。卢卡奇的政治乐观主义主要体现为他坚信民主与社会主义具有必然联系；而艺术现实主义则体现为他断言文学艺术要表达社会矛盾。C.N.库坦奥指出，如果说卢卡奇的第一个立场是可疑的话，那么第二个则是错误的，因为卢卡奇对先锋派的批判在于，后者是对社会矛盾的回避，是以最抽象的和最具欺骗性的方式对社会主义的拒绝。但是，C.N.库坦奥拒绝接受卢卡奇的这一判断，因为这里还存在一个悬而未决的问题，即“何种社会主义”（譬如，是否是斯大林意义上的社会主义）。卢卡奇固然有理由认为，现实主义艺术也可以和“当下”保持一定距离，即不将某种异化的和受到规制的现实理解为人类的永恒条件，但这种“距离”未必一定和现实社会主义有关。因而，对资产阶级革命时期留传下来的某些价值观，艺术家有权从浪漫主义视角进行批判，这些批判不能因为它未对现实社会主义表态而被视为“反动的”，就像卢卡奇所做的那样。上述浪漫主义批判之所以没有和卢卡奇一起站在“乐观主义”立场上，是由于这个时代处于一种新的“世界的一般状态”中，其特点是这个时代不仅在面对人类未来时而且在面对自身局部的合法性时，都弥漫着一种悲观主义。这种新型的“不幸意识”是这个时代的“精神形象”，它无法以卢卡奇“当下现象学”的乐观主义方式去把握。
3.在后期卢卡奇思想研究方面，N.泰尔图利安从本体论角度对海德格尔的生存本体论与后期卢卡奇的社会存在本体论进行了比较研究[25]。N.泰尔图利安指出，近年来大量关于海德格尔及其重要地位的讨论文献，都将目光投向基础本体论和关于存在的思想，但迄今为止人们尚未将之与卢卡奇同样重要的工作进行比较：后期卢卡奇将本体论置于其哲学思考的核心，即从马克思有关思想出发，以存在范畴为基础，建立了社会存在本体论。不仅海德格尔派学者忽视了后期卢卡奇的《审美特性》《社会存在本体论》，连对海德格尔持批评态度的解释者也对后期卢卡奇保持缄默。实际上，对海德格尔与卢卡奇进行比较可以获得许多丰富的成果。譬如，可以将海德格尔的“在世之在”与卢卡奇的本体论的实在主义进行比较，也可以将卢卡奇的主客体相互作用辩证法与海德格尔对主客体二元对立的颠覆以及“主体的主体性”的全新理解进行比较，由此可以看到卢卡奇本体论分析的意义，以及他解构海德格尔思想所造成的后果。我们在对卢卡奇与海德格尔或布洛赫或N.哈特曼进行对比阅读时，如果不只是注意到他们的不同或对立之处，就会发现这些思想家有着不容置疑的相似之处，即每个人都试图在20世纪的特殊条件下建立一种本体论。非常明显的是，界定人之人性的特殊性，以及在某种本体论水平上、在与其他类型的存在者关系中确定人之存在，就像中轴线一般贯穿了卢卡奇和海德格尔的反思。那么，我们能够在《审美特性》的“世界”概念或《社会存在本体论》之“关于意识形态问题”中的“日常世界”概念，与海德格尔的“世界”概念（它呼唤着与此在不可分离的“生存”）之间找到某种相似性吗？在各种本体论差异中，我们能够找到的比较基础就是主客体关系和“世界”概念。众所周知，海德格尔拒绝承认外部世界在本体论上的自主性问题有任何哲学意义，他明确指认世界之涌现只有在此在或人的生存之呈现中方有可能，自在的存在以去世界化或非世界化方式存在。而卢卡奇则相反，认为外部世界在本体论上的自主性是其反思的重要支柱，他强调如果不能把握自在的存在，不能把握实在事物的自主性和客观确实性以及主体性的被干预性，就无法理解人类实践的发生。在N.泰尔图利安看来，如果我们还记得海德格尔对“普遍的逻辑理性”的批评以及他对“今日所显露的启蒙精神和共济会的领地”的不屑，我们就能理解：由卢卡奇以及克罗齐在浪漫主义传统和某种现代德国非理性主义的反普遍主义之间建立的联系是有根据的。从这一点来看，卢卡奇思想与海德格尔思想的对立就鲜明地体现出来了。通过这一对比，后期卢卡奇思想就将自身展示为人的具体性的一首赞歌。
F.蒙费朗则认为，应当将《社会存在本体论》理解为一部呈现了建构马克思主义社会本体论过程中内在困难的著作。在《社会存在本体论》中，卢卡奇探索了两种不同的本体论视角，这两种视角体现了对社会现象进行经济决定论式解释的不同路向：发生学视角是通过实践方式表述的，根据这一表述，劳动被视为社会联系的基础；过程学视角则是通过整体方式表述的，根据这一表述，生产只是社会诸领域中的一个。这两种本体论的共存构成了卢卡奇文本的内在张力，并在一种以解放为导向的历史哲学中体现出来。
第二，关于葛兰西思想的研究。
1.F.弗洛西尼梳理了葛兰西的霸权理论的渊源与历史演进[26]。他说，今天人们在谈到葛兰西的霸权理论，即《狱中札记》最重要的、最具现实性的理论成果时，总是习惯性地将之解释为复杂社会中的权力理论，即无论从社会的或私人角度看，还是从政治的或公共的角度看，它都是处于高度组织化和差异化的社会条件中的权力理论。这种理解源于20世纪60年代，今天已经成为许多人共同接受的看法。F.弗洛西尼试图对这一理解进行挑战。他认为，霸权理论是对民主社会中的政治斗争进行的解释。
尽管“民主”一词显然无法成为葛兰西著作中的重要概念，因为葛兰西霸权理论的目标并不是引导与以专制和缺少市民社会为特征的东方社会相对立的西方民主社会中的政治斗争。但在F.弗洛西尼看来，民主问题对葛兰西来说是一个非常紧迫的问题，因为身处法西斯主义意大利的葛兰西不得不提出一种从共产主义出发的策略性视野以与法西斯主义进行对抗。而要说明这个问题，就不能将目光仅仅停留在《狱中札记》上，还应考察葛兰西在《狱中札记》之前的作品，就是说，要考察从第一次世界大战之后葛兰西就已经逐渐意识到并着手思考的关于如何在意大利和欧洲变化了的环境中进行政治斗争的问题。F.弗洛西尼说，如果将《狱中札记》使用的霸权概念理解为“政治斗争和国家生活中的文化优势”的话，那么这一思想在葛兰西入狱之前的著述中事实上就已经形成了，确切地说，在葛兰西将列宁的霸权概念（意为“工农联盟”）译为意大利文并为意大利共产党制定新的策略路线时就已经形成了。在这些作品中，我们已经可以找到这样的观点：要基于欧洲国家上层建筑的复杂性、通过革命行动最大程度地对其进行抵抗；对相对不发达的资本主义国家（如意大利）的工人阶级来说，必须建立一个范围更广的斗争阵线，将农民群众整合入自己的阵营。葛兰西注意到，在西欧和中欧国家开展革命运动愈加困难，这与复杂的、各部分彼此勾连的上层建筑所形成的强大的阻碍有着直接关系。具体说来，随着资本主义的发展，不仅出现了无产者阶层，还出现了一个工人贵族阶层，以及附属于其上的工会官僚机构，这就使得资本主义政治上层建筑出现了一种延缓或组织大众运动的复杂局面。葛兰西进一步认为，在像意大利、波兰、西班牙和葡萄牙这样的资本主义外围国家中，尽管国家力量并不像发达国家那么强大，但在这些国家的无产阶级和资产阶级之间有一个中间阶级，这个阶级通过对无产阶级施加意识形态影响，同时也通过影响农民大众的方式引导政治。
从1924年到1926年，葛兰西的这一思想得到了丰富：一方面，关于意识形态复杂性的来源，葛兰西将之理解为在紧急关头能够将被分配到政治上层建筑的不同领域的各种要素统一起来的、具有压迫性的国家机器本身；另一方面，葛兰西对工人贵族与中间阶层作了区分，后者不再作为工人阶级的一部分，而是作为一种对无产阶级政党尤其是农民大众具有影响力的自主的政治力量而出现的。可见，葛兰西修正了的中间阶级概念主要是指小资产阶级。从政治角度来看，这一阶级和农民的联系对意大利来说具有重要意义。因为意大利的资产阶级比发达国家的资产阶级力量要弱，从而只有成功控制了农民才能够真正地掌权，而无产阶级则要为争取对资产阶级影响下的农民进行政治引导而斗争。
《狱中札记》正式提出的霸权理论正是这些思考的延续。20世纪20年代末，葛兰西面对的是两个问题：一是将法西斯主义作为在资本主义权力体系中引入的某种非连续性的力量；二是这一力量又使另一些具有长期连续性的因素得以出现。在这两种视野中，农民大众的政治方向问题都至关重要。就是说，按葛兰西的看法，法西斯主义在控制政治权力中心之后的第一步工作，就要将资本主义的全部力量组织在一起，建立一种更具攻击性和整全性的自由主义政治。这样一来，在大众阶级中就出现了一种明显的反动，即庞大的农业人口就开始与上层政治出现分离，而小资产阶级就开始趁机与农民阶级建立联系。正是在这种背景下，葛兰西提出了知识分子的作用问题。1926年，葛兰西提出了两个新概念：“知识分子阵营”和“作为大众的知识分子”。所谓“知识分子阵营”，是相对“农业阵营”而言的，意即知识分子是一个不断变动的、被农业阵营所抗拒的阵营；而“作为大众的知识分子”，则是指需要在这个阵营引入某种组织性因素，尽管前者主要指的是意大利南方的情况，而后面则是指全国的情况，但葛兰西仍然认为，二者之间具有内在张力，这种张力可被视为导致意大利当时政治与经济联系陷于瘫痪的根源。因此，葛兰西开始思考知识分子的作用问题。葛兰西发现，社会各阶级统一在一起的关键在于经济、政治和文化等方面的知识分子功能。不过，如果以此作为思考的立足点的话，经济对政治的决定作用（哪怕是“归根结底”意义上的决定作用）就不能再作为讨论问题的前提了。当然，葛兰西对知识分子功能的思考并未取消决定概念，但却将其移至政治或组织的维度。在这一维度上，不同层面之间的彼此外在性消失了。如果这一观念可以被视为葛兰西所谓实践哲学萌芽的话，那么从这里可以看出霸权理论与实践哲学是不可分割的。
2.D.弗朗德吉探讨了葛兰西关于教育问题的思想[27]。在D.弗朗德吉看来，对教育的反思在葛兰西那里绝非一个可有可无的工作，因为葛兰西所探讨的教育问题其实是一种“教—学关系”，而这种关系之基本的（而非唯一的）工具即学校是葛兰西特别关注的对象。在《狱中札记》中，葛兰西对意大利传统教育中学校的办学方向和功能进行了批判，尤其是对1922年任墨索里尼政府的教育部长的哲学家金蒂雷（Giovanni Gentile）的教育改革方案提出了批判，并试图提出一种与之相对的统一性学校方案。D.弗朗德吉认为，葛兰西对教育问题的探讨与葛兰西的总体思想是内在相关的，即与关于文化、知识分子、霸权等思想直接相关。为了通过掌权而对各从属性群体进行建构，葛兰西谈论教育问题，远非仅仅对这个领域进行说明，而是旨在进一步深化对权力特别是霸权概念的阐述。D.弗朗德吉将葛兰西霸权概念的作用视为是与资产阶级的保守主义和法西斯主义的蒙昧主义相对抗的力量。D.弗朗德吉指出，尽管当代读者经常会在葛兰西关于教育问题的讨论中碰到含混性，而这些含混性很多是由于今天的阅读常常受到各种符号统治理论的影响，但这些讨论留下了一些将霸权理论与实践哲学联系在一起的线索。在该语境中，统一性学校就被理解为一种使得新型历史性阵营得以出现的场所，以及在建构革命规划中通过对“知识分子阵营”进行瓦解而建构起农民大众凝聚力的机制。因而，作为其他文化组织的补充，学校的任务就在于根据生产力发展和统治阶级利益将广大人民群众提高到知识分子的水平并达到特定的道德水准。
基于20世纪60年代兴起的批判的教育社会学，D.弗朗德吉将葛兰西讨论的学校中的“教—学关系”理解为权力运作的实践形式，而这种实践形式首先是与葛兰西的哲学研究密切关联的。对葛兰西来说，哲学研究不能被理解为建立在自洽概念基础上的个体性的职业工作，相反，哲学应被理解为以改变群众的精神世界和达至历史性的真实或具有历史性和社会性的普遍性为目标的文化斗争，而个体的哲学家作为具有历史性的个体性，依赖于自身与其所欲改变的文化中心之间的积极关系。这种文化中心支配着哲学家并迫使他们进行连续性的自我批判。在此意义上，他们扮演着教师的角色。这种“教—学关系”显然隐含着语言和言语的问题。在葛兰西看来，这里的“语言”从根本上说是一个集体名词，因为所有的语言都是一种文化或哲学，其重要作用之一就是，作为“积极而具有集体性”的关系来解决自发的哲学家和职业的哲学家之间的复杂关系。这种文化中心与哲学家的关系可被称为“观念—权力”关系。
第三，关于阿尔都塞思想的研究。
1.如何看待阿尔都塞思想的整体形象和基本特点？按I.伽沃的分析[28]，阿尔都塞思想的基本特点主要有两点。
（1）与（思想的和政治的）历史情境紧密联系。阿尔都塞不断地从同时代人那里寻找思想资源，其借鉴范围远远超越马克思主义哲学领域，既包括非马克思主义哲学思想，又包括具体社会科学领域。每当有新的思想因素进入阿尔都塞著作中，后者都会呈现出不同的面目。I.伽沃特别提到，阿尔都塞对自己学生辈的学者如福柯和德勒兹的思想也非常关注，譬如，福柯20世纪70年代初的著作就曾经影响了阿尔都塞，而后期阿尔都塞之“偶遇的唯物主义”构建也受到了德勒兹的不少启发。当然，除了不断出新的思想资源之外，各种重大的政治和历史事件的出现也都会促使阿尔都塞思想发生变化。因此，要想理解阿尔都塞，就不能将其思想与具体的历史情境割裂开来。阿尔都塞思想的异质性因素之多令人惊奇，其最突出的表现是：一方面，同时代一般意义上的哲学家所讨论的主题在阿尔都塞思想中几乎都能找到，如反人道主义、斯宾诺莎主义、结构主义、法国认识论、主体性批判、萨特批判、黑格尔批判等；另一方面，又有大量的处于一般的哲学家视野之外的马克思主义因素，如对马克思哲学以及列宁、斯大林、毛泽东等人革命思想的赞同、意识形态概念的阐发、阶级斗争的中心地位等。所有这些异质性因素造就了一个思想风格独特的阿尔都塞。
（2）阿尔都塞思想的第二个特点与第一个特点紧密相连：这一思想充满着矛盾。这些矛盾既表现为哲学观念之间的相互抵触，也表现为这些观点的表现形式之间的冲突。就前一方面而言，阿尔都塞从巴什拉那里借用而来的“认识论断裂”，不仅是研究其思考对象（如马克思哲学）的分析工具，也不仅是其哲学讨论的内容和对象本身，更是阿尔都塞自己哲学话语的形式特征。就后一方面来说，哲学的阿尔都塞和政治的阿尔都塞使用着两套不同的话语，而这两套话语却能够以一种奇特的方式融合在一起。哲学的阿尔都塞潜入了时代思想深处卓尔不群地参与了最新的哲学讨论，而政治的阿尔都塞则以正统马克思主义者自居，使用法国哲学界和学术界所不接受的马克思主义语汇，为共产主义运动特别是法国共产党的政治路线进行辩护。I.伽沃认为，阿尔都塞思想中的矛盾不是外在的而是内在的，是其思想本身内在矛盾的体现：阿尔都塞认识并公开承认，马克思主义在这个时代遇到了严重危机（他不仅是这一危机的揭示者，甚至还是以某种方式推动这一危机走向深化的催化剂）。他清醒地意识到，自己正站在一个新时代的门槛上，断言马克思主义在这个时代暴露出自己的局限性，无论在思想上还是现实政治上都遭遇到了失败。因而，他的一个重要工作就是在新的历史情境中为马克思主义重新勾勒一种科学的轮廓，以及重新描绘参与的形象。尽管如此，阿尔都塞从未动摇过对马克思主义的信念，他以自己对马克思哲学独特而富有创造性的解释，试图使马克思主义能够重新介入这个时代。在这个意义上，I.伽沃称阿尔都塞为“一个奇怪而忧郁的卫兵”，阿尔都塞尽管承认自己所保卫的园地已成一片废墟，但仍坚守不移，也正是这一坚守，使得一片即将沉入黑暗之中的政治领域被重新照亮。
2.同I.伽沃一样，U.兰内也认为“认识论断裂”在阿尔都塞思想中居于核心地位。但对U.兰内来说，问题的关键在于：就作为一种方法而言，“认识论断裂”在对马克思思想的分析中多大程度上有效？U.兰内通过考察阿尔都塞在《保卫马克思》中对马克思的解读回答了这一问题[29]。所谓“认识论断裂”，据阿尔都塞的说法就是，青年马克思时期或意识形态时期带有显著的费尔巴哈人类学印记，而在1845—1846年以后，即由《关于费尔巴哈的提纲》《德意志意识形态》所开启的科学时期，马克思则建立起一门新的历史科学。阿尔都塞的这一观点影响巨大，今天几乎所有对马克思的解释都无法绕过它。但U.兰内通过两个问题对阿尔都塞的“认识论断裂”说法提出了挑战：其一，青年马克思在思想上是费尔巴哈主义者还是属于青年黑格尔派？其二，马克思在1845—1846年发生的思想转变是认识论的转变还是哲学—社会学的转变？U.兰内运用福柯的《知识考古学》提供的话语分析方法，对青年马克思在青年黑格尔派话语中逐渐形成自己思想的过程进行了探讨：青年黑格尔派话语首先与各种话语对象（如异化、人的本质、法德比较、模仿、哲学与历史的相对化等）结合，随着话语表达方式（哲学的、革命的、新闻的和宗教的等）不断增长，对立话语（人格主义、专制主义和各式保守的宗教话语）开始出现；而青年黑格尔派话语在反对自己的对立话语的过程中形成了共和主义与社会主义—新共产主义两条路径以捍卫话语权。于是，原本作为社会哲学的青年黑格尔主义开始强烈地转向历史哲学，并形成了青年黑格尔派的核心问题意识：如何提出一种能够思考并实现实践哲学的思想方案（或者说，哲学如何“从天上降落到人间”）。青年马克思与其他青年黑格尔主义者共享这一问题意识，但青年马克思的独特性在于，他是青年黑格尔派中唯一尝试过共和主义与社会主义—新共产主义两条路线的思想家（确切地说，他从共和主义走向了社会主义）。U.兰内认为，1843年夏天马克思转向社会主义，带来了两个直接的哲学后果：一是将最高伦理目标从政治的狭隘性中解放出来；二是批判不再在党派的视野下展开，而是批判必须超越党派视野。这样，马克思的社会主义转向同时也就包含着超越青年黑格尔派话语的可能性。
U.兰内指出，阿尔都塞在青年马克思思想中看到了规范人类学的维度，这是应当肯定的；但这一维度不能（如阿尔都塞所做的那样）被归结为费尔巴哈的人本学形而上学（阿尔都塞称之为“观念论人类学”），因为后者不过是马克思超越青年黑格尔派理论框架过程中的一个环节而已。基于以上讨论，U.兰内从两个方面对阿尔都塞的“断裂说”进行了批评：一方面，不能从马克思1845—1846年对费尔巴哈人本学形而上学的批判中得出马克思与其规范人类学决裂的结论；另一方面，马克思在这一时期的著作中所表达出来的，并非是从意识形态向科学的过渡，毋宁说，是哲学领域之内的一种独特的断裂：实现哲学不再被理解为扬弃哲学，而应被理解为对作为形而上学的哲学的批判，而这一批判被称为“科学”。
3.如果说阿尔都塞的“认识论断裂”是以科学和意识形态的区分为前提的，那么应该如何理解这一区分呢？尤其是如何理解阿尔都塞所持的科学立场呢？安德鲁·莱维纳为我们提供了一种解释[30]。不过，莱维纳直接分析的文本不是《保卫马克思》或《阅读〈资本论〉》，而是阿尔都塞的一篇关于《社会契约论》的文章。莱维纳在《重读阿尔都塞的“让-雅克·卢梭”：卢梭与马克思主义》一文中指出，阿尔都塞《关于卢梭的〈社会契约论〉》一文不仅是迄今为止对卢梭《社会契约论》最清晰的阐释，而且是阿尔都塞本人全部著作中论证最仔细、推理最严谨的文字。正是在该文中，我们能够发现阿尔都塞外在的思想深处所隐藏的秘密。按莱维纳的分析，阿尔都塞强调卢梭社会契约论的“前科学特征”，并从这一概念的乌托邦特征和超时代特征两个方面对这一概念进行了批判，这从表面上看是他对马克思著作症候阅读法成果的直接运用，即阿尔都塞从对马克思的阅读中看到了意识形态与科学的对立，并以此来理解社会契约概念；但实际上，如果我们追问阿尔都塞所说的“科学”的含义时，就会发现这是一个很含混的概念，它只有放在阿尔都塞视野中将成熟时期马克思与青年马克思著作进行对比时方才有效。进一步说，阿尔都塞所说的科学（或历史科学）针对的不仅是青年马克思，其实更是青年黑格尔派特别是费尔巴哈。但莱维纳认为，正如卢梭对史前社会生活的寓言分析并不是为了理解这些寓言本身那样，阿尔都塞对青年黑格尔派的批判并不以深入剖析后者的思想本身为目标，而是另有目的。按照莱维纳的看法，这一批判与其说是一种哲学批判，不如说是一种政治批判，因为它所指向的最终目标是流行一时的人道主义的马克思主义，更确切地说，是法国共产党内部的人道主义倾向。阿尔都塞为什么要反对人道主义呢？这不仅是由于人道主义与基督教左翼思想以及各种非马克思主义政治思想的立场接近，更是因为人道主义是反马克思主义的。那么，阿尔都塞所理解的正统的马克思主义究竟是什么呢？莱维纳的回答是：列宁主义和毛主义。莱维纳指出，在阿尔都塞思想中，列宁主义是一个明显的线索，而毛主义（至少是被西方化了的毛主义）则是一个隐藏的线索。正是由于葛兰西关于文化斗争在革命政治中作用的观点，以及关于国家的观点都与毛主义接近，所以葛兰西的著作也成为阿尔都塞的一个重要思想资源。然而，因为葛兰西思想在当时共产主义学术界被视为非正统的，所以葛兰西与毛主义一起被阿尔都塞隐藏在思想深处。
4.假若莱维纳的观点可以成立的话，那么阿尔都塞思想的党性原则的重要体现之一，就是对列宁主义的认同。毋庸讳言，十月革命之后，列宁主义对西方激进知识分子的吸引力几乎是无法抗拒的。但早在20世纪50年代苏共内部问题暴露之前，就有一大批西方左翼知识分子与列宁思想保持着距离。本雅明即是一例。M.贝尔代通过评介本雅明关于大众问题的一条注释，讨论了本雅明对无产阶级解放道路的独立探索[31]。这条注释是本雅明在撰写《机械复制时代的艺术作品》第二稿时留下的，但后来正式出版时被删去了。这一看似不起眼的注释篇幅不大（付印后只有一页多），但其重要性不容忽视。因为它所涉及的，正是被阿多尔诺称为“我所读过的在列宁《国家与革命》之后关于政治理论最为深刻和最为有力的表述”的本雅明大众理论。鉴于阿多尔诺对本雅明多有批评，上述评价更凸显出这条注释的意义。这条注释处于两节内容之间。在前一节中，本雅明要求改变在大众面前进行展示的政治模式；在后一节中，本雅明讨论了大众对被拍摄的合法要求，提出了劳动者关于自己影像的声索权以及大众对自己表象的政治控制权问题。在第2稿加入的这一注释中，本雅明集中探讨了无产阶级大众在追求解放的过程中与小资产阶级大众的区别问题。本雅明将无产阶级大众称为柔软的阶级，而艺术正是赋予大众柔软性从而使其具有无产阶级意识的方式。譬如，在电影中，大众在娱乐和震撼中欣赏梦幻般的影像，从而拥有了追求最终政治目标的意识（这体现出电影的乌托邦功能）；与此同时，电影又在虚幻的情节中疏导了大众的暴虐倾向，以使这一倾向不会体现于社会现实生活（这是电影的宣泄功能）。受到“震惊”的大众被柔化了，就是说，被从战斗的激情、犹太人的怨恨和自我保护的本能（这些都被本雅明称为“应激性的”态度）中解救出来了——它不再被简单的应激性所控制，它超越了行动，意识到自己是作为一个阶级而存在的。在这条注释中，本雅明反对法国心理学家勒庞（Gustave Le Bon）的大众心理学，后者认为大众本质上是野蛮的、非反思的和嗜血的。本雅明认为，勒庞的这个界定并不适合无产阶级大众，而只适合小资产阶级大众，这从后者为了自己的利益使得法西斯主义疯狂膨胀这一点就能看出。本雅明这条注释中最令人印象深刻的内容，就是提出无产阶级大众的自我解放并不必然需要一个领袖的指引；领袖属于“密实的大众”（la masse compacte）即小资产阶级，而不属于“柔软的大众”（la masse souple）即无产阶级。M.贝尔代认为，本雅明在这一简短注释中实际上显露出自己基于马克思而提出一种审美政治理论的倾向，这一理论的真实目标是在列宁的话语之外另寻通达无阶级社会的解放之路。
5.阿尔都塞由于早年对马克思的解读而蜚声学界，但20世纪60年代末进行的“政治主义转向”又令人费解，对今天的我们而言，哪一个阿尔都塞更有价值？在《阿尔都塞对马克思的解读》[32]一书中，J-C.布尔丹呼吁人们重新重视早期阿尔都塞对马克思的解读，指出阿尔都塞是20世纪60年代兴起的重新解读马克思思想的发起者。在那个时代，马克思成为大众热切追逐的阅读对象，对整整一代人来说，这种阅读所带来的是思想上的巨大启发、从理论与实践角度对社会生活进行的讨论和反思。J-C.布尔丹说，阿尔都塞对马克思的解读之所以令包括列斐伏尔、德桑迪（Jean-Toussaint Desanti）在内的一大批试图复兴马克思主义思想家的工作黯然失色，并在当代学术界引起了持久而深刻的影响，关键就在于阿尔都塞决心从哲学角度阅读马克思著作，并将常常被当成教条或意识形态工具的马克思主义重新引入哲学史，而阿尔都塞在此背景下所提出的问题至今仍有生命力。
6.K.林德纳讨论了阿尔都塞在20世纪60年代末的思想转折[33]。对K.林德纳而言，我们应当回到阿尔都塞后来在“自我批判”中否定存在权利的早期理论。他认为，早期阿尔都塞著作是有哲学价值的，在这些著作中，阿尔都塞拒斥经验主义和历史主义观点。在阿尔都塞眼里，马克思正确地放弃了古典政治经济学，以及与人类学、个人主义和反历史主义有关的意识形态，而在“另一种要素”中，即在新的、科学的领域中建立起新型理论活动。可见，早期阿尔都塞对马克思的评论是结构主义的、社会中心论的和历史性（而非历史主义）的。K.林德纳说，当阿尔都塞在《阅读〈资本论〉》中确认意识形态与科学的认识结果决定于“其机制的智慧”时，他表达出了自己的基本方法。然而，《自我批评材料》则取消了这些引人注目的理论冒险，下降到了一种带有立场（即“革命阶级的理论处境”）的理论。这时，政治成了区分科学和意识形态的标准。K.林德纳认为，如果把一切都归于政治，那么决定各种知识模式具体差别的理论就不再是必需的了；这样，阿尔都塞对政治经济学批判解释的使用价值就是自相矛盾和奇怪的。尽管阿尔都塞在《保卫马克思》《阅读〈资本论〉》中并非要完全复原马克思思想，但却展示出一种非凡的哲学力量。不过，从1966年开始，阿尔都塞的马克思解读逐渐变得平庸起来。今天，人们一般都将阿尔都塞那时的著作和他的政治处境联系在一起，但K.林德纳提出了不同的看法：阿尔都塞对马克思的解读之所以发生倒退，与20世纪60年代末法国马克思主义对政治问题的重视程度不断提高有关。因此，尽管阿尔都塞赞同这样一种观点，即政治问题日趋重要势必损害理论问题，但鉴于对马克思的阅读常常混杂着对某些观点的激情和对文本的忽视、对所作回答的意义的明白与对所提问题的盲目性，即便晚期阿尔都塞著作也应具有独特的理论地位。