二 向马克思主义转向的完成
翻译河上肇
1924年，在国内工作了一年的郭沫若于4月1日起程返回日本，来到福冈。他此行原本的目的是希望以九州大学生物学教授石原诚为师继续读书，他曾听过其生理学总论、遗传学、内分泌学的课，也曾有为自然科学奉献一生的想法。不过，因为此时郭沫若对社会科学也有极大的兴趣，觉得此前有一定浅显理解的马克思主义唯物论与生物学有颇多相似之处，例如社会形态的蜕变与生物学上的蜕变的类似。于是他希望一面研究生理学，一面也学习社会科学。[68]他在给成仿吾的信中说，自己回到日本有三个原因，一是思念妻儿，二是回到日本想创作一篇小说《洁光》，三是还想继续研究生理学。[69]不过，他率先做了一件改变了一生的事。4月18日郭沫若写信给成仿吾，提到自己到日本半月以来一直在翻译河上肇的《社会组织与社会革命》，一面翻译一面把研究生理学的志向放弃了。[70]
如前文所述，1921年时郭沫若自称对河上肇创办的《社会问题研究》尚无兴趣，此间三年，他曾零星地阅读过河上肇的作品，但“因为没有得到系统的本质的认识，印象是很淡漠的”。1922年，河上肇的《社会组织与社会革命》出版，收录了其在杂志上发表的多篇论文。1924年郭沫若得到了这部文集，出于对社会科学的憧憬，更出于“一家的生活迫切地有待解决之必要”，为了赚取翻译稿费而开始了对该书的翻译。他花费了50天左右的时间将20万字的作品译毕。
翻译该书对于郭沫若成为马克思主义者至关重要，7月22日，他致信何公敢说：“弟于社会经济诸科素来本无深到之研究，惟对于马克思主义有一种信心，近译《社会组织与社会革命》一书完后，此信心益见坚固了。弟深信社会生活之向共产制度之进行，如百川之朝宗于海，这是必然的径路。”[71]他申明了在中国实行以实现社会主义为目的的政治革命的急迫性，认为在中国不应鼓励私人资本主义，而应推翻现政府，实行“国营政策”。他将列宁的社会革命总结为宣传时期、战斗时期和经营时期，称赞列宁为后来者指出了明路。中国目前处于宣传时期：“如何团集势力以攫取政权，也正是这个时期应有的事。中国的智识阶级应该早早觉醒起来和体力劳动者们握手，不应该久陷在朦胧的春睡里！”[72]郭沫若在翻译附白中也表达了对私人资本主义的批判和对列宁的追悼：“倍感列宁之精明和博大，追悼之情又来摇震心旌，不禁泪之潸潸下也。”[73]
郭沫若不惟坚定了对马克思主义的信奉之心，而且对中国的现实问题有了自己的见解，比之他留学早期幼稚而混乱的政治理念是有了一个飞跃，他发出了如此的疾呼：“我们是生在最有意义的时代的！人类的大革命时代！人文史上的大革命时代！我现在成了个彻底的马克思主义的信徒了！马克思主义在我们所处的这个时代是唯一的宝筏。”[74]
同时，郭沫若对河上肇转述的马克思主义内涵有所怀疑，认为后者对马克思主义的理解有谬误之处，例如河上肇不赞成进行政治革命，郭沫若认为这不是马克思的本义。对于《社会组织与社会革命》郭沫若后来评述道：“全书偏重于学究式的论争，对于马克思主义的骨干—辩证唯物主义，根本没有接触到；对于马克思主义的实践—怎样来改造世界，更差不多采取回避的态度。这样来谈马克思主义，可以说是使马克思主义害上了软骨症了。”[75]
尽管如此，《社会组织与社会革命》对郭沫若的影响是巨大的，他说：“我译完此书所得的教益殊觉不鲜！我从前只是茫然地对于个人资本主义怀着憎恨，对于社会革命怀着信心，如今更得着理性的背光，而不是一味的感情作用了。这书的译出在我一生中形成了一个转换期。把我从半眠状态里唤醒了的是它，把我从歧路的彷徨里引出了的是它，把我从死的暗影里救出了的是它。……这是一点也没有夸张的话。因为译了这部书，不仅使我认识了资本主义之内在的矛盾和它必然的历史的蝉变，而且使我知道了我们的先知和其后继者们是具有怎样惊人的渊博的学识。”[76]。
思想的过渡
郭沫若很快将消化的理论运用于对社会问题的分析，1924年6月，刚刚翻译完《社会组织与社会革命》不久，他写下了杂文《盲肠炎与资本主义》，将资本家比喻为社会的盲肠，认为他们对社会没有贡献，只会榨取工人的剩余价值。而健康的社会只有在共产主义制度下才能实现，在那样的社会中，人们“各尽所能，各取所需”。郭沫若对共产主义社会的憧憬是：“我们在那时候没有生活上的忧虑，我们的生活社会能为我们保障，社会的生产力可以听我们自由取得应分的需要，而我们个人和万众一样对于社会亦得各尽其力而成就个人的全面发展。这样的社会会有人不欢迎吗？”[77]他由“人的全面发展”联想到了儒家思想，认为后者也是“出入无碍，内外如一，对于精神方面力求全面的发展”[78]。
于是在同一个月，郭沫若在《伟大的精神生活者王阳明》附论中讨论了“西方物质文明”和“东方精神文明”，认为王阳明的学说之中有与社会主义一致之处，王阳明主张“去人欲而存天理”，这就是废除私有制度而“一秉大公”了。郭沫若要肯定孔子、肯定王阳明，同时也要信仰社会主义，他认为马克思与列宁的“人格之高洁也不输于孔子与王阳明，俄罗斯革命后的施政是孔子所说的‘王道’”[79]。此外，郭沫若还提倡在个人的修养上以儒家精神为主，在社会变革中依照社会主义的指导，吸收西方的科学成果，增加生产力、平等分配物质产品。[80]
这表明，郭沫若在接受并信奉马克思主义的同时，还经历了一个特殊的思想过渡时期。他不仅将孔子、王阳明与马克思、列宁相较，认为他们的思想有一致点，把王道与共产主义等同，而且真切地希望将儒家思想作为与社会主义理论一样的思想工具，使用在个人的精神生活中。他想要作一篇“马克思学说与孔门思想”的论文，但最终却完成了“游戏之作”—小说《马克斯进文庙》。
在小说中，孔子和三个门生在文庙享用供奉时，马克思坐着轿闯了进来，二人主宾相见寒暄后，开始讨论各自的主义和思想。马克思称自己学说的出发点是：“我们既生存在这个世界里面，我们应当探求的，便是我们的生存要怎样才能够得到最高的幸福，我们的世界要怎样能够适合于我们的生存。”孔子对此完全认同。马克思又谓最高的理想世界是“各尽所能，各取所需”的共产社会，孔子拍掌赞叹说这与自己的“大同世界”居然不谋而合，而后沉醉在自己“不患寡而患不均，不患贫而患不安”的说辞里。马克思反对说，应该是“患寡且患不均，患贫且患不安”，要增殖社会的产业使人人都有共享的可能，物质和精神上要丰富到满足所有人的需求。孔子又举出“庶矣富之富矣教之”之类的话证明自己和中国传统思想中也有富而均分的部分。于是马克思感叹说“你我的见解完全是一致的，怎么有人曾说我的思想和你的不合，和你们中国的国情不合，不能施行于中国呢？”孔子认为这是因为中国人不能了解自己和对方的思想，以至于各自的信奉者互相反对。[81]
小说以诙谐幽默的笔触虚构了二者的对话和情境，内容反映出郭沫若认同的孔子与马克思的三点共通之处，即出发点、理想社会状况和实现的路径。读者并不会感到小说有厚此薄彼之嫌，两个人物进行了基本平等的对话。郭沫若预料到小说发表的结果是招来双方信奉者的共同反对，他预言“有的会说我离经叛道，有的会说我迷恋国糟”，但他不顾这些，要在一团黑的思想界“发生出一点微光来”[82]。
反对郭沫若观点的人如陶其情，撰写了《马克斯那能进文庙呢？》，郭沫若以为他的态度是可以与之讨论的，因此做了答复，其后二人又有一轮往复应答，发表于《洪水》半月刊上。
陶其情首先反驳了郭沫若的小说中认为孔子是“大同主义者”的观点。他声称孔子是一个“国家主义者”，具有“爱国精神”，其主张的“王道主义”并非“大同主义”，而“大同主义”是要求废除国家的。陶其情的观点是孔子思想与马克思之学说全然不同。马克思主张废除遗产，要求共产、劳动阶级参政；而孔子所言“三年无改于父之道可谓孝矣”“家齐而后国治”，是重视家族和遗产制度，坚持“君君，臣臣”的秩序。[83]郭沫若辩解说，“三年无改于父之道可谓孝矣”说明孔子重视家庭，马克思也不曾要求废除家庭。而“家齐而后国治”就是国家当中家庭整齐，就是“共产社会”，这与马克思的观点也是相符的。郭沫若认为，孔子“王道的国家主义也就是大同主义，也就是共产主义”。他觉得世人对马克思和孔子的思想并没有深入理解，马克思的唯物史观、经济学说、共产革命学说“不见得就有好几位是真真正正地明白了的”，而孔子因为时代久远、述而不作，其思想也不易找到绝对的中心思想。因此二者的思想究竟是否矛盾，也并不容易说清。[84]
郭沫若最后的结论是正确的，即马克思与孔子的思想是矛盾还是相符，这个问题不易说清。因为如要将二者进行学术性的比对，将是一项异常复杂的研究工作，绝不是一二篇文章就能解决的问题。郭沫若自己就放弃撰写《马克斯学说与孔门思想》的论文，或许正是因为难度巨大。
郭沫若自认对马克思学说理解不深，本欲通过翻译《资本论》而进一步学习。他认为“大同主义”是孔子的思想，这一点被陶其情抓住进行了批判。陶氏认为出自《礼记·礼运》的“大同”思想根本与孔子无关，并提出了古书辨伪的要求[85]，陶氏此处比郭沫若更加理性和客观。郭沫若显然知道自己将“大同主义”与共产主义联系在一起是牵强的，也不是真心相信儒家思想“等同于”马克思主义。他之所以草率地得出孔子与马克思有共通之处的结论，应该是出于实际的需要：他要将马克思的地位提高到与孔子一样“重要的”地位。尽管孔子及儒学在新文化运动中已被批判得淋漓尽致，已不再是统治中国人的最高思想，但在中国也没有第二种学说能够立时超越之、取代之。郭沫若宁愿得罪双方的支持者，也要对孔子和马克思进行同样的肯定，可见他更加意欲宣扬的是后者。
大革命与社会论争
1925年，中国共产党领导的反帝爱国的“五卅”运动的爆发是中国现代史的又一转折点，较之于五四运动，它覆盖了更广泛的群体与阶级，邓中夏曾总结说“‘五卅’运动以后，革命高潮，一泻汪洋，于是构成一九二五至一九二七年的中国大革命。”[86]郭沫若亲身投入了这场历史巨浪之中，5月30日他在上海目睹了“五卅”惨案的现场，在其主笔的“四川旅沪学界同志会五卅案宣言”中，郭沫若控诉了帝国主义对中国的侵略，他分析了列强经济侵略的根本原因是“因为工业革命的结果，许多工业化的国家，都感受生产过剩的痛苦，而急急图谋扩张殖民地与商场”[87]，进而呼吁全民大团结，斗争以废除不平等条约。
1926年3月郭沫若应瞿秋白之荐到广东大学任教，同年7月，他参加国民革命军北伐。1927年3月，他撰写了《请看今日之蒋介石》，痛斥说：“蒋介石已经不是我们国民革命军的总司令，蒋介石是流氓地痞、土豪劣绅、贪官污吏、卖国军阀、所有一切反动派—反革命势力的中心力量了”[88]。针对军阀的北伐虽然成功了，但大革命最终因蒋介石与汪精卫等人的背叛，对共产党人和工农群众进行屠杀而失败。
大革命失败对中国知识分子产生了深远的影响。许多青年没有屈服于国民党对革命的镇压，反倒增强了革命的倾向，这反映在知识界，就是社会史研究发展起来，而马克思主义成为在社会史研究中最受欢迎的理论方法，因为它兼具解释历史和指导现实的两项最重要的功能。1934年郭湛波撰写了《近五十年中国思想史》，他认为近五十年的思想可分为三个阶段，第一阶段从甲午战争到民国成立，第二阶段从辛亥革命至北伐成功，第三阶段从1928年至1934年，这一阶段“以马克思体系的辩证唯物论为主要思潮”[89]。
1927年之后，学界开始就中国社会的性质、中国社会史和农村社会性质等问题进行讨论，许多观点碰撞起来，发生了社会性质与社会史的论争。何干之认为，这些论战是关于同一个问题多方面的探讨，这个问题就是认清当下的中国社会。他总结说论争涉及的问题很复杂，从当前的中国到帝国主义入侵前的中国，再到中国历史上的封建制、奴隶制和亚细亚生产方式。“所有这一切，都是为了决定未来方向而生出彻底清算过去和现在的要求”[90]。
大革命失败使得郭沫若的命运再一次转折，他受到国民党当局的通缉，于1928年被迫流亡日本。如同上述知识分子所面临的问题一样，现实的惨痛促使他更加深入地思考中国社会的问题所在，因此开始了对中国古代社会的学术研究。