第一节 唐朝域外朝贡制度的理论基础

在中国封建社会，儒家思想在统治集团的推崇下长期居统治地位，对社会政治、经济、文化及外交等领域具有重要影响。任何制度不是孤立存在的，其背后必有理论、观念等的支撑。朝贡制度自然也不例外。缘何古代中国将四方民族称作“东夷、南蛮、西戎、北狄”？缘何少数民族屡次派遣使臣，入唐请求封号？种种情形，皆与朝贡制度赖以存在的理论、观念有密切关系。这些理论、观念历史悠久，深入人心，对唐朝域外朝贡制度的创制和实施具有巨大影响。

一 天朝心态与“大一统”理念

天朝心态，又叫中国中心观或华夏中心意识。[1]天朝心态由来已久，是中原地区对其文化优越性的一种自然流露。古代社会生产力普遍不高，各国家、民族联系不很频繁。少数国家或民族自认为文化优越，于是逐渐产生自我中心意识。这种意识曾在埃及、波斯、希伯来、希腊等国家存在过。古希腊将德尔菲神庙当作世界中心，希腊为主人，“蛮族”为奴仆。[2]波斯称其国王为“宇宙的中心”。后来随着国家、民族之间的战争与文化交流等因素的影响，以上国家、民族的自我中心意识日渐消减。到希腊时期，其哲学家已经不再坚持“蛮族”的存在，认为人都能用理性追寻幸福生活。由于异质文化的交流、融合，才会产生这种逾越民族、国家的对人看法。[3]与西方不同，中原地理环境长期较为封闭，很少与发达国家、民族平等交流，长期与生产力水平较为落后的“夷狄”交往，导致强化了自身的文化优越意识。随着中原与藩国之间的文明程度的差别日益加大，华夏中心意识逐渐成为一种普遍的社会心理。[4]

华夏中心意识是文化、地理双重意义上的。文化方面，认为中原优于“夷狄”。在地理环境方面，认为华夏天然地处于世界中心，而藩夷处于世界边缘地带。春秋时代（前770—前476年），华夷之间尚不存在清晰的分界线，但已有限域而治的思想。[5]西周推行的“五服”制度和进一步发展的“九服”制度，依据亲疏、尊卑及地理距离，创建了一种以帝都为中心向周边逐级扩散的统治结构，在此结构中，藩夷处于“要服”“荒服”等边远地区。“五服”“九服”制度具有理想性，但自始至终，藩夷在地理上远离中原。战国以后，夷狄或被中原同化，或迁至边远地区。《礼记》记载，中原与藩夷，五处百姓，都有本性，难以改变。东边称夷，披发纹身，不吃熟食。南边称蛮，有雕题、交趾等国，不吃熟食。西边称戎，披发，穿兽皮，不吃谷物。北边称狄，穿羽毛住洞穴，不吃谷物。[6]中国古代一直强化中原的天朝意识，南朝儒生认为，夷狄与华夏的学说，“东有骊济之丑，西有羌戎之流”。北边有披头散发，南边有剪发刺青。周公姬旦与孔子在中原施行礼仪，所以有夷狄与华夏的区别。[7]认为中国是世界的中心，是人类文明的发源地，藩夷应当主动朝贡，接受华夏文化的濡染，力求被同化。此思想从秦汉以降，深入人心，被统治者与百姓高度认同。华夏中心意识具有广泛的社会影响，这对于传承中华民族传统文化意义重大。赵汀阳认为，汉代以来的朝贡体系受天下观的影响，但天下观被曲解。大一统国家使之前的文化界限变为政治界限，“原来文化性的华夷之别变成了政治性的华夷之别”。[8]由于天下观发生变化，华夏中心意识的内涵也在扩展，且具有文化民族主义特征。这是由于中国古代极为重视儒家文化，以对其践行与否作为界定同族或异族的标准。

华夏中心意识表达了古代中原皇帝对世界秩序的看法。古代中国社会与政治主要靠共同的文化来实现，并且可以对外扩展。儒家认为，“家”为社会的基本组成单位，“家”扩展成为“国”，“国”进一步扩展即为天下。因此，不同于西方，古代中国为“家—国—天下”的政治框架。[9]在华夏中心意识的影响下，中国的“天下观”的政治包容性更强。

“大一统”的天下观是长期的历史进程中产生的一种观念。李长春认为，“大一统”的含义，一是表彰、倡导一统；二是更大范围、更高层次、更加完美的一统。[10]即借此以开发万物，总于一统。[11]李新霖指出，一统是以世界为家，以世界大同为理想。以施行仁德为王道思维，就是一统的展现。[12]何星亮认为，“大一统”观念包括“大一统”地理观（天下观）、政治观、思想观及民族观。[13]可知“大一统”天下观包含思想、地理及为达成统一目标而采取的行动等内容。“大一统”是古代中国根据政治需求所做出的一种价值追求，强调中原皇帝的至上权威与中原文明的优越地位。中原地域东、南临海，西、西南毗邻沙漠、高原与高山，北接草原，总体上较为闭塞。古代中国农耕经济自给自足，实行专制统治，国民尊卑分明。这为“大一统”的价值追求奠定了重要基础。古代“天下观”“大一统”思想，是朝贡制度产生、发展的重要理论基础。

春秋时期已产生华夷大一统观念。《诗经》有云，天下土地，没有不是属于帝王的。“率土之滨，莫非王臣。”[14]意为天下共主。先秦的诸多学派虽然秉持的理论不同，但都追求政治统一的国家。孔子指出，“四海之内皆兄弟也”。[15]《孟子·尽心上》记载，“中天下而立，定四海之民”。指出中原皇帝在世界中央，平定天下，领导天下百姓，才能实现天下大治。梁襄王曾问，天下如何能安定，孟子答，“定于一”。[16]孟子指出，您（梁惠王）的愿望是拓展国土，使秦、楚国都朝贡，进而整个中原诸国朝贡，安抚边远民族。[17]墨子认为，由于皇帝能统一国家中的意见，因此国家就治理好了。天下民众都知道与天子一致。[18]《文子·道原》记载，远古三位皇帝，立于天地中央，精神与自然造化融合，“以抚四方”。荀子认为，天下像一家人，周朝恩威所达到的属国，尽皆服从、归顺。这种君主称作人民的师表。[19]战国时期，“天下归一”是儒生关注的重要命题，当时部分国家已出现中央集权体制的萌芽。[20]可知“四海一家，化被天下”是历代中原统治阶层与普通民众的共同理想。随着秦、汉统一国家的出现，这种理想在某种程度成为现实。“天下”在中国古代有广义、狭义之分。前者指全世界，即天覆盖的、地承载的、太阳月亮照到的地方及雨水能落到的地方。[21]后者指中原或中原统辖的地方。无论广义还是狭义，中国皇帝都处于最高统治地位，不仅是中原的最高统治者，而且负有教导、安抚控制藩夷的义务。

秦朝以来，中原大地经历了多次分合，无论中原统治者为汉人抑或胡人，中央集权的国家体制与朝贡制度一直存在。《汉书》载，《春秋》提倡的“大一统”，使全国风俗、教化相同，“九州共贯”。[22]西汉时期，公羊学说进一步发展了先秦大一统思想。研习《公羊传》的读书人形成公羊学派，一度繁荣，名师涌现。[23]《公羊传》载，隐公元年（前722年）春天，提出为什么先说“王”，再说“正月”？“王正月也”。何以称“王正月”？因为“大一统”。何休注解，“王者以天下为家”。[24]“天下”含中原与藩夷，公羊学派主张内诸夏而外藩夷。《春秋公羊传注疏》记载，君主想统一天下，“曷为以外内之辞言之？言自近者始也”。注解为，当初正京城为正华夏，“诸夏正乃正夷狄”。[25]董仲舒指出，《春秋》提及的“一元”的含义，“一”是宇宙间的一切事物的开始，“元”是“大”。讲“一”为“元”，表明大的开始且准备端正其根源。《春秋》深究其根源，但要从尊贵者着手。因此皇帝首先要端正自己的心才可以端正中央统治机构，端正中央统治机构才可以端正各种官吏，端正各种官吏才可以端正民众，端正民众才可以端正天下。天下端正了，远方近处的人就没有敢不统一于正气的，不含邪气。这样阴阳调和，风调雨顺，万物和谐，百姓繁衍，五谷丰登，草木繁茂，天地间被滋润，丰富美好。天下听说帝王的崇高品德全来臣服，所有幸运的物品，能招引的吉兆，未有不来的，“而王道终矣”。[26]《春秋》“大一统”为天地间永恒的规律，古今普遍适用的法则。董仲舒进一步指出实现“大一统”的方略。公羊学派受到汉朝皇帝的高度重视。《史记》卷三十《平淮书》载，汉武帝招抚东瓯国，出兵攻打南方小国南越和东越，打通往来西南藩国的山路，挖山破岭，修整道路一千多里，以便利巴蜀二郡对外交往。“彭吴贾灭朝鲜，置沧海之郡。”经过努力，朝贡已有较大发展。《汉书》卷五十六《董仲舒传》记载，董仲舒认为，现在陛下一统天下，四海之内没有不顺服的。陛下广泛博览，四处听取意见，尽量集中僚属的智慧，达到世界的善，盛德显而易见，在异域推行。万里外的夜郎、康居从内心佩服归义，“此太平之致也”。

秦汉以来，每个朝代都推崇“大一统”思想，积极推行朝贡制度。汉、唐国家统一，藩夷争相朝贡，是由于国家强盛，皇恩远播，对此学者专门进行论述。[27]三国、东晋十六国、南北朝分裂时期，各政权都在积极谋求统一，以朝贡制度昭示将一统天下。《三国志》卷四十七《吴书·孙权传》记载，魏国辽东太守公孙渊派人向吴称臣，孙权下诏，称辽东太守虽心系我朝，苦无路径。现顺应天命，远派二使臣，尽显忠诚，章表情深意切，我得此人，甚为欢喜。纵使成汤获取伊尹、西周文公获取吕望、汉世祖统一天下前获取河西地区，怎能胜过我现在的心情呢？“普天一统，于是定矣。”《三国志》卷二十八《钟会传》记载，魏国景元四年（263年），魏将钟会给蜀国的檄文云，魏国施政有信，万国和谐，“施德百蛮而肃慎致贡”。以藩夷“称藩”“朝贡”彰显自己为天下之主。传统读书人认为，只有一系相承的正统政权才具备构建大一统王朝的条件。而少数民族缺乏正统地位，因此一旦入主中原，便向传统“正统”观念发起挑战。东晋十六国时期，前赵刘渊宣称，皇帝并无常规，禹出生在西戎，周文王出生在东夷，“顾惟德所授耳”。[28]提出君主不论出身，有德即可成为正统。《晋书》卷一百一十三《苻坚上》记载，苻坚指出，目前四海内很多事要处理，民众未安定，应安抚民众，与藩夷和平共处，如此才可四海之内如一家，“同有形于赤子”。坚持少数民族政权也可建立统一国家。后赵、前秦等有野心的蛮夷，大力发展自己的朝贡制度，尽力争取正统身份。

“大一统”的理想状态是以中国为主体，藩夷为附属，但绝非地理意义上的。我们认为，“大一统”是一种与政治、外交、权力相关的复杂的操作技术，其运行受到政治、文化、皇帝个性、中原与藩夷实力对比等因素的影响。古代中国的皇帝，皆以天下大一统为崇高的政治追求。《尚书·尧典》载，帝尧诚实、谦恭而且礼让，如阳光遮盖天下，“格于上下”。[29]此语被后世多次使用，用以夸奖帝王的丰功伟绩。在“大一统”观念之下，古代中国将天子与地方诸侯之间的朝聘制度扩展到世界，于是形成藩夷对中原的朝贡制度。“大一统”观念根植于中国，具有强烈的中国特色，其与宗法制度紧密契合。宗法制度是统治者按血缘关系分配国家权力的一种制度，其经夏、商朝的演变，在周朝趋于成熟，对后世影响深远。在此制度下，家国同构，家是缩小了的国，国是扩大了的家。在家内，父权至尊。在国内，君权至尊。[30]宗法制度的核心是等级差别，所有人皆按尊卑确定地位，并依其地位接受不同的待遇。朝贡制度是宗法制度在对外关系上的延伸，具有明显的等级特色，而藩夷遵循朝贡制度，也需认可这种等级差别。费正清指出，中国人喜欢将对外关系设想成中国政治秩序的对外表现，同中国社会相同，也具有等级。随着历史的发展，产生一种外交制度，“大体相当于欧洲形成的国际秩序”。[31]天下大一统的实现状况，受中国与藩夷实力对比、中国君主个性、藩夷君主个性等要素的制约。通常中原强大、藩夷弱小时，离“大一统”理想较为接近。此外，空间距离也很重要，“五服”制度下，离朝廷越远，中原朝廷的政治约束越弱，处于九州以外的藩国则只有名义上的政治附属。中原王朝通常仅需要一种态度，只要藩夷进入中国朝贡，即是对中国皇帝“天下共主”的认可和对华夏文化的认同。这种重视名义的朝贡制度在很长时期未发生根本改变。朝贡中原的藩夷，仅有朝鲜、安南、琉球等少数国家能够表示政治臣服，但也受多种因素影响不时变化。中国君主在天朝心态和“大一统”观念的影响下，将其他国家和民族纳入朝贡制度，追求形式上高高在上的“天下共主”，突出相互之间的等级差别。在历史上，当中原的实力弱小时，往往其宗主地位受到挑战，有时甚至被个别强大的藩夷所取代，推行以藩夷为中心的朝贡制度。汉朝大臣贾谊认为，天下之势正险恶，天子是天下之首脑，因其处于上位。蛮夷，本是天下的双脚，缘于其为地位低下的属臣。如今匈奴不尊重汉朝，掠夺土地、财物，已很不敬，成为四海之内的祸患，没完没了，但是汉朝却每年进贡匈奴黄金与丝织品。蛮夷征召及施令，行使皇帝职权。皇帝以贡品奉献，“是臣下之礼也”。反而脚在上头在下，这种危险无法解决，难道国家还有能人吗？[32]因匈奴强大，汉朝势弱，因此反而朝贡匈奴，这对于汉朝是奇耻大辱。唐朝空前强盛，为“四夷宾服”提供了重要的物质基础。不过周边形势不容疏忽，北方突厥、回纥环伺，西部吐蕃野心勃勃，西南南诏时有二心。唐朝推行朝贡制度（间以战争）促进民族关系，构建“大一统”的中原王朝。为此目的，部分皇帝不惜举全国之力，甘冒“亡国”风险。如唐太宗、唐高宗对高句丽的征服。[33]对高句丽用兵的一个重要原因即为对“大一统”的追求。《册府元龟》记载，贞观十八年（644年），唐太宗提及高句丽，称目前天下安定，“唯此一隅，用将士之余力”，将其平定。[34]不难看出，唐太宗将统一高句丽视为唐朝统一的一大任务。后来唐朝果然荡平高句丽，在其地设“九都督府、四十二州、百县”，受平壤设立的安东都护府管辖。[35]从唐太宗开始，发展周边民族朝贡制度的核心思想即为“大一统”思想，朝贡制度以羁縻府州形式推行。[36]我们认为，唐朝已经开始对“大一统”思想进行深入实践，与王朝使命密切结合。即如许多统治者以大型典籍、绘画彰显其“大一统”成就，唐德宗时期绘制《海内华夷图》展示统一的王朝盛景。[37]客观而言，“大一统”更多的是作为一种理想，现实中难以真正实现。汉朝与唐朝都很强盛，但前者与匈奴争雄，后者在晚期出现藩乱，都难以真正实现“大一统”，所出现的“大一统”仅仅是阶段性或临时性的。

在“大一统”观念之下，中原与藩夷之间的政治关系以文化交流为纽带，主要依靠朝贡和回赐进行。李宪堂认为，形成了以中国为宗主国，以儒家思想下的文化流派为价值追求，“以朝贡关系为主要纽带的东亚国际关系体系，一个向心式的中华圈”。[38]“天下观”“大一统”观念与“正统”思想紧密联系，“大一统”观念作为古代朝贡制度的指导思想，对朝贡制度的形成与运行，以及对中原的疆域稳定具有重要意义。

二 “华夷之辨”和“同服不同制”观念

在古代中国，以“大一统”思想为基础，进一步发展出“华夷之辨”和“同服不同制”观念，成为维系朝贡制度的两个重要观念。

“华夷之辨”观念产生于春秋时期。西周末年，以实行周礼为文化特征的华夏民族基本确立。春秋时代礼乐颓废，藩夷屡次侵犯中国，南北藩夷相互呼应，“中国不绝若线，桓公救中国，而攘夷狄”。[39]“华夷之辨”在春秋战国很流行，孔子认为，“裔不谋夏，夷不乱华”[40]。另外，《论语注疏》卷三《八佾》载，孔子指出，“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”。此句多有误解，结合《论语·子罕》中孔子提出“欲居九夷”的想法，朱熹在《四书章句集注》引程颐云，藩夷有君主，“不如诸夏之僭乱，反无上下之分也”。我们认为程颐的理解较为合理。[41]管仲认为藩夷是豺狼，永不满足。“诸夏亲昵，不可弃也”[42]。公羊学派认为，“内诸夏而外夷狄”[43]。《左传·成公四年》记载，不是我的同族或同类，“其心必异”。“华夷之辨”的核心是区别华夷，坚持等级制度，但未将藩夷视为仇寇。如《论语注疏》卷十二《颜渊》记载，孔子认为，“四海之内，皆兄弟也”。荀子认为，天下就像一家，只要人能到达的地方全都归服，可以称作民众的老师。《诗经·大雅·文王有声》称，四海之内，“无思不服”。荀子指出，天下华夷呈一统关系。[44]皇帝处于宇宙中心，华内夷外，分别为“内服”“外服”，都是臣下和百姓。这是“华夷之辨”的基本思想之一，与“大一统”思想有密切联系。

华夷之辨的主流是以文明或野蛮区分华夷，以是否践行华夏之礼作为区分华夷的基本标准。华夷之辨不重视血缘与种族，主要由于华夷之间血统混杂。作为华夏正统源头的夏、商、周具有明显的“夷狄”烙印，此后的秦、楚更不足谈。《史记》载，夏、商、周、秦、楚、赵及姓姜的诸侯，其后代有的在华，有的在夷。[45]《孟子》卷八《离娄下》记载，孟子认为，舜在诸冯出生，在负夏任职，在鸣条去世，“东夷人也。文王生于岐周，卒于毕郑，西夷人也”。认为舜、周文王的血统并不纯正。因此，血缘和种族难以作为区分华夷的基本标准。春秋时南北蛮夷交好，在中国危急的情况下，中原实行“尊王攘夷”，推动了中国政治、文化的统一及华夷文化的区别。于是，是否践行华夏之礼成为区分华夷的基本标准。文化差异指时代性、民族性差异，前者指生产力与文明程度的差异，后者指在思维、生活、行为、情感等方面的区别。《史记》记载，熊渠以蛮夷自居，“不与中国之号谧”。[46]楚自以为蛮夷，也欲逐鹿中原。而华夏以“同服同仪”区分华夷。至《春秋》问世，华夷之辨以是否遵循周礼为标准。在传统中国，礼是重要的社会规范，调整上至皇帝下至百姓的言行举止。作为“礼仪之邦”，中国传统文化即为礼文化。《礼记正义》卷二《曲礼上》记载，道德仁义，没有礼就不能得到体现。通过教化，使习俗正直不邪，只有通过礼才可很好地实行。明事理，裁决案件，只有靠礼才可公正处理。皇帝与大臣、上级与下级、父亲与子女、兄长与兄弟，只有依据礼才可确定等级。学习仕宦所需的各种知识、服侍师长，只有依据礼才可关系密切。“班朝治军，淮官行法，非礼，威严不行”。祈福祭祀，奉祠鬼神，只有依礼才显诚心、严肃。《春秋左传正义》载，春秋时期，百姓认为礼可治理、安定国家。“序民人，利后嗣”。[47]从先秦历史分析，礼无所不包，熔习俗、道德、制度、思想为一炉。刘泽华指出，礼最初为习惯，渐次成文，渗透于社会各个领域，“对汉族文化的形成有过巨大的影响”。[48]

孔子很重视中原文化。韩愈《原道》指出，孔子作《春秋》，中原皇帝分封的各国君主，如用藩夷之礼就视其为藩夷，“进至中国则中国之”。指出划分华夷以是否采用礼仪为标准，但孔子并不支持以周礼取代夷礼。《春秋左传正义》载，邾国灭须句国消，成风告诉鲁僖公，“蛮夷猾夏，周祸也”。[49]邾国因间用夷礼，虽是周朝宗室之后，但不被认为属华夏。须句“服事诸夏”，虽属东夷，但被认为属华夏。因此邾灭须句是夷灭夏。《春秋左传正义》卷二十三《宣公十二年》记载，楚国大败晋国，《春秋》认为楚国为礼，晋国为夷狄。《春秋繁露》卷二《竹林》记载，《春秋》常以中国而非夷狄为礼，在楚晋至邲战役中，却正好相反。为什么？《春秋》并非一成不变，可根据形势有所改变。现在晋国成为蛮夷，“楚变而为君子，故移其言而从事”。可见当时常以文化的民族性差异区分华夷，也说明当时中国文化具有开放性。[50]进入战国，华夷文化区别更为突出，《春秋左传正义》卷五十六《定公十年》记载，“中国有礼义之大，故称夏。有服章之美，谓之华。华、夏一也”。礼制源于中国。陆九渊认为，圣人重视中国，轻视夷狄，并非偏爱中国。中国获取宇宙中正平和之气，当然是礼仪之邦。“贵中国者，非贵中国也，贵礼仪也”。[51]汉代以后，以维护封建等级制度为核心的礼学成为显学。将入中原朝贡的藩夷纳入中国礼治秩序。在先秦朝聘制度的基础上，朝贡制度进一步发展。罗志田认为，夏夷之辨既有开放性，又有封闭性。[52]趋于封闭性的，如历史上以地之内外作为划分华夷的标准。《春秋公羊传·成公十五年》记载，孔子指出，“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”。指出周天子与鲁最为重要，其次为诸夏，最后为夷狄。随着华夷限域成为现实，地之内外成为划分华夷的标准。班固认为，《春秋》亲华夏疏藩夷。藩夷贪婪爱利，披发，衣襟左掩，心如野兽。其衣服、习俗饮食与中原不同，语言不通。荒居在北方寒冷的地区，追随草地放牧，狩猎为生。以山谷相隔，以沙漠壅塞，天地隔绝内外。因此圣王以禽兽待之，不与其以誓言相约信，不进行征讨。相约则花费巨大还受欺骗，征讨则军队疲劳且招来盗匪。“其地不可耕而食也，其民不可臣而畜也”。因此属于外，关系疏远，刑赏与教化不涉及他们，帝王历法在该国不适用，如来中原则警戒抵挡，如离开则做好卫护准备。“其慕义而贡献，则接之以礼让”。[53]班固认为，应少与藩夷交往，当其来朝贡时，待之以礼。此观点经后世发展成为“夏夷之防”。

隋唐时期，“华夷之辨”有了新的发展。[54]《通典》卷一百八十五《边防序》记载，唐代杜佑指出，古代中原，“多类今之夷狄”。华夷文化并无明显区别。此后因所居地理环境、气候不同，华夷文化差异才日渐明显。《通典》记载，中原处于四海中心，气候正直，人性平静，有才能和智慧，连续出现圣人、哲人，逐渐改变了粗鄙的风气。“今四夷诸国，地偏气犷，则多仍旧”。[55]《全唐文》卷七百六十七《华心》记载，唐朝陈黯认为，判断华夏在于心，“辨心在察其趣响。有生于中州而行戾乎礼义，是形华而心夷也”。生于藩夷但可遵守礼仪，是外表藩夷而内心华夏。《全唐文》记载，藩夷百姓常从荒远之处到来，羡慕中原的仁义、忠信，虽是外族人，但极为向往中原，我不认为是藩夷。中原人常不顺从皇帝的教育感化，不守仁义忠信，即使身为中国人，“反窜心于夷，吾不谓之华矣”。[56]唐太宗指出，“仁孝之性，岂隔华夷”？[57]唐太宗认为，藩夷同为人，其性情与中原无异，帝王担心不予恩惠，不必猜疑妒忌藩夷。给予恩惠，则藩夷成为一家。“猜忌多，则骨肉不免为仇敌”。唐太宗指出，从前认为中原地位高贵，“贱夷狄，朕独爱之如一”。所以藩夷将我看作父母。[58]唐太宗提高了藩夷的地位，对其一视同仁。唐朝“华夷之辨”思想变化，与唐朝推行的羁縻政策有关，也与现实的周边政治形势有关。华夷之辨将其他国家和民族视为参照或外在环境，而突出中原皇帝和中华文明的至高地位。所以中原皇帝不大愿意武力扩张，与藩夷之间的战争多数是防御性的。个别皇帝为平定天下征伐藩夷，经常会受到下属的规劝。[59]不过中原王朝也重视武备。唐朝对于藩夷，是在武力征服或威慑的前提下，推行朝贡制度，以维护区域政治安全。唐朝对于归附的藩夷，尊重其民族习俗，进行妥善安抚。对于汉化或认同中华文化的藩夷，给予与本土唐人同样的待遇。这是新情况下的“用夏变夷”。

“同服不同制”思想，按照唐朝杨倞解释，夷狄遥远，各处一方，“虽同为要荒之服，其制度不同也”。[60]先秦时期即有“同服不同制”思想。《礼记·王制》记载，对藩夷百姓，理应“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”。荀子提出“五服说”，认为华夏各国，衣服、礼仪相同。“蛮夷戎狄之国，同服不同制”。战国晚期，秦、吴、楚、越等国已大致归服于中原。随着秦朝一统天下，形成华夏居内地、藩夷在四方的基本格局。秦汉皇帝秉承“大一统”思想，积极促进朝贡制度。《史记》卷一百一十五《朝鲜列传》记载，汉朝孝惠帝、高皇后时期，辽东太守即约满是属国君主，保护边塞以外的蛮夷，不让其侵犯边境。“诸蛮夷君长欲入见天子，勿得禁止”。《后汉书》记载，为监视匈奴，汉朝将乌桓迁于上谷、渔阳、右北平、辽西及辽东五郡的塞北，乌桓领袖每年一次进贡，“于是始置护乌桓校尉，秩二千石，拥节监领之”。[61]汉朝朝贡制度将朝鲜、夫余、乌桓、高句丽、鲜卑等囊括其中。此外，汉朝于南、西南边，册封赵佗为南越王，互派使臣，“和集百越，毋为南边患害”。后来赵佗自称南越帝，《史记》卷一百一十三《南越列传》记载，经汉朝责备后，赵佗点头认错，“愿长为藩臣，奉贡职”。东南、西南方向的闽越、滇国、钩町、夜郎等藩国先后入贡。中原天子与藩夷的关系，《汉书》卷四十八《贾谊传》记载，天子因高高在上，成天下首脑。“蛮夷者，天下之足，何也？下也”。等级差别明显存在。这种情形下，羁縻政策应运而生，成为朝贡制度的重要内容。司马相如指出，听说皇帝和藩夷之间，“其义羁縻勿绝而已”。羁縻政策下，藩夷自己管理内部事务，天子通常不予干涉，藩夷对中原王朝奉贡。东汉到魏晋的一定时期，对迁入北方边疆的少数民族，采用聚族而居、“因俗而治”的羁縻政策。魏晋南北朝，汉族与各少数民族高度融合。在唐朝，“同服不同制”思想与“华夷之辨”紧密结合，又有新的发展。当时“尊王攘夷”思想仍然存在。贞观四年（630年），东突厥被唐朝消灭后，唐太宗君臣讨论安边政策。魏徵认为，匈奴心如野兽，不与我们同族。“强必寇盗，弱则卑伏”。不思恩情道义，是其天性。温彦博提出突厥部落归附，将其拒绝则违反天地运行规律，阻碍了藩夷的情谊。建议将归附者在河南安置，待以君臣之道。杜楚客认为北狄心如野兽，用仁德难以安抚，而用威力易于慑服。如突厥归附者安置在河南，接近中原，长久一定成为祸患。“夷不乱华，前哲明训。存亡继绝，列圣通规”。担心如不效法古人，非长久之计。唐太宗则指出，中原民众是根本，藩夷像枝条和树叶，“扰其根本以厚枝叶，而求久安，未之有也”。[62]华夷并非同等重要。最终，唐朝在突厥归附者地区，设羁縻府州，以其首脑为可世袭的都督、刺史，此为羁縻府州形式的朝贡制度。这是唐朝结合“华夷一体”、以“华”为本与“同服不同制”思想，推行的一种重要制度。

三 “修德怀柔远夷”与“厚往薄来”思想

“修德怀柔远夷”与“厚往薄来”思想作为朝贡制度的重要理论基础，与中原“守在四夷”的边防战略密切联系。

“修德怀柔远夷”思想早已有之。孔子认为，远方的藩夷不服，“则修文德以来之。既来之，则安之”。[63]政治、外交问题通过道德感化加以解决。管仲提出，“招携以礼，怀远以德”。[64]《中庸》载，怀柔远方藩夷则天下归服，“怀诸侯则天下畏之”。“厚往而薄来”，因而招徕诸侯。[65]《汉书》卷九十五《赞》记载，颜师古注，“怀，来也。言有离贰者则招集之，恃险远者则怀来之也”。董仲舒认为，仁为爱他人之名。“王者爱及四夷，霸者爱及诸侯”。[66]汉武帝以来，儒家思想是治国的重要思想。儒家认为，中原王朝对夷狄应以仁爱为本，注重恩德招抚。贾谊指出，强国以智作战，王者以义作战，帝者以德作战。当前中国皇帝，“宜以厚德怀服四夷，举明义博示远方”，则车船、人力能到达之处，全是禽兽。“不孰敢愤然不承帝意”？[67]从汉朝开始，“修德怀柔远夷”与“厚往薄来”成为中原王朝推行朝贡制度的重要方针。《后汉书》卷八十六《南蛮传·莋都》记载，永平年间（58—75年），益州刺史朱辅昭示中原恩德，对藩夷威德并用，汶山以西，自古从未去过，中原教化未到之处，白狼、盘木、唐菆等一百多国，超过一百万户，六百万人，“举种奉贡”，自作臣下。这促进了西南地区的朝贡。汉代对藩夷朝贡后的回赐甚多，《后汉书》卷九十《乌桓鲜卑传》记载，永平年间（58—75年），鲜卑首领都来归顺，“并诣辽东受赏赐，青徐二州给钱岁二亿七千万为常”。汉和帝执政时期（88—105年），大臣袁安奏称，依旧例每年赐南单于一亿九十多万，“西域岁七千四百八十万”。[68]可知为维系朝贡，汉朝支出巨大。《旧唐书》卷一百九十九下《北狄·史臣曰》记载，史臣称，藩夷如不可耕之地，得之无用，失之无害。必图虚名，“以劳有用”。应修治礼乐教化以招徕，“被声教以服之”。选择可靠之臣进行抚慰，严守边备进行防御。使荒远藩夷从海路朝贡，“兹庶得其道也”。《旧唐书》记载，诸遂良认为，只要待四夷以“信义”，则四夷首领及其子孙“皆思报厚德”。[69]《全唐文》记载，刘禹锡总结了历史上中外交往的实践，认为从国家长远考虑，应当“存信施惠，多愧其心。岁通玉帛，待以客礼”。[70]

“厚往薄来”是重义轻利的体现，重义轻利是儒家重要的观点。中国通过朝贡制度，“厚往薄来”招抚藩夷，以“守在四夷”，统一天下。随着朝贡制度的实施，藩夷从中原王朝获得大量赏赐，中原王朝的政治影响日益增强。《册府元龟》载，通过恩德怀柔，厚加慰抚，派设官吏，修建亭寨，赐予衣帽、官爵，“振之以缯絮菽粟”，以平息战争，拓展疆土。[71]这都可招抚远夷，达到驾驭藩夷的目的。从晋朝开始，中原皇帝对朝贡的藩夷赐予财物、进行册封，有助于边疆稳定、开疆拓土。唐朝经济繁荣，更具备“厚往”的物质基础。《全唐文》载，唐玄宗指出，册封是众藩国向天子陈述职守，华夷和谐。“五等疏封，式固藩屏”。[72]《新唐书》载，开耀元年（681年），东女国派使臣入唐进贡，请授官位，于是唐高宗授其君主“左玉钤卫员外将军，仍以瑞锦制蕃服以赐之”。[73]有时藩国朝贡时主动请求官职。天宝元年（742年）正月，石国国王派使臣朝贡，请授长子那居车鼻施官位，唐玄宗“诏拜大将军，赐一年俸料”。[74]许多学者从经济角度评价“厚往薄来”思想，但李云泉认为，“厚往薄来”具有更深的政治与现实原因，物质付出得到的不仅是藩国对中原宗主国地位的认可，且朝贡制度有助于中原王朝的安定稳定，实现“守在四夷”。[75]

在古代中国，华夏中心意识、“大一统”思想、“华夷之辨”、“同服不同制”、“修德怀柔远夷”、“厚往薄来”等思想密切联系，相互交融，相互影响，形成一种重要的思想体系，共同构成朝贡制度的理论基础。这些观念经长期积淀，已经深入人心，对朝贡制度的形成和实施具有重要影响。随着社会发展，这些思想观念发生变化，则朝贡制度相应也会变化。在朝贡制度的初期，中原皇帝奉行“修德怀柔远夷”与“厚往薄来”思想，吸引了大量藩夷在形式上或实质上归服。后来朝贡制度与中原政治、外交的关系更为密切，“厚往薄来”成为中原王朝处理周边国家关系的一项重要原则。费正清指出，中国皇帝最重视朝贡的道德价值，而蛮夷认为，“最重要的是贸易的物质价值”。[76]但不排除在特定情形下，个别藩国朝贡实为“慕义”。罗志田指出，传统中国追求象征性的“统”而非真实的“治”。[77]中原皇帝只追求形式上的天下共主，只要藩国按期朝贡，尊敬中原王朝，中原皇帝就会满意。一方面，华夏中心意识、“大一统”思想、“华夷之辨”等思想影响着朝贡制度；另一方面，朝贡制度也促进了华夏中心意识、“大一统”思想、“华夷之辨”等思想的发展。二者密切联系，共同服务于传统中国的政治及外交。