第一节 百科全书派元叙事的失败

百科全书派理论包含了是一种由理性进步的信念所支配的元叙事结构。它是现代自由个人主义的伦理研究体系，声称他们记载的是一部人类进步史，其叙事结构背后所隐藏的是一种相信理性和进步的立场。这种理性和进步的立场和启蒙运动一脉相承，承继了从笛卡尔到康德的思想，它忽视人类学和社会学因素，否定传统的道德权威，相信本质上的合理性是唯一的，伦理学可以通过合理性论证获得前进。自启蒙运动以降，现代西方始终存在一种哲学英雄的梦想，即找到一种让所有个体都能认同的体系化的美德解释，但是这种解释所依赖和诉求的理性概念是个不充分的概念。理性概念的不充分性导致现代道德处于失调、混乱的状态，我们缺少发现这些混乱的资源，更是无法使自身摆脱这些混乱。当代道德话语的最突出特征就是其大多数用于表达分歧，表达这些分歧的论辩的最突出特征就是它们的无休止性。我们没完没了地讨论战争的正义性、堕胎的道德性、自由的本质，但是我们不仅没有在这些问题上达成一致，甚至在理解这些争议的标准问题上也没有达成共识。[1]但是与此同时，表达分歧的语言又表明这些分歧是可以被合理解决的。从表层上看，我们的道德语言是客观、理性和真实的语言，但是这种语言具有欺骗性，因为在现代世界，语言所采用的观念已变得苍白无力，不再能承担任何严肃的道德工作，也无法提供任何标准来决定在道德境况中什么是合理的。因此，现代性的状况是我们只拥有片断和部分，片断是一种观念体系的片断，部分缺少体现其重要性的背景。我们拥有的其实是道德的拟像，我们不断地使用这些主要的表达法。但是我们在很大程度上，甚或是全部地，在理论上和实践上失去了我们对道德的理解。

元叙事，即无所不包的叙述，是传统的形而上学和总体化思想的体现。这一术语由法国哲学家利奥塔（Jean-Francois Lyotard）在1979年首次提出，根据利奥塔的解释，元叙事是具有合法化功能的叙事，是现代性的标志，后现代就是对元叙事的质疑和否定，并以此为切入点对现代性进行清算。在利奥塔看来，元叙事拒绝对差异的敏感性，拒绝发展对不可公度性的容忍力。由元叙事塑造的人们只用一种方式来理解事实，并使这种方式适用于所有人。换言之，由元叙事指导的人们相信存在一个阿基米德点，叙述者完全不受制于经验世界，是无所不知的。元叙事用一个目标或目的把世界整合在一个特定的叙事下。典型的元叙事包括德国理想主义叙事和启蒙运动叙事。利奥塔指出德国理想主义脱离了日常的特殊性，采用一种囊括一切的叙事来解释世界运行的方式。“即便在生命发展即主体发展的机械主义中，我们也能看到叙事性知识的征兆。在一种放诸四海而皆准的精神‘史’中，精神即‘生命’，而‘生命’即经验科学中有理性知识的自我表现与自我完成。德意志理想主义百科全书就是有关叙事性‘生命—主体’历史或故事的书。但书中所产生的说法，则是一种后设论说，因为说故事的人不可能是局限于某一传统知识网络里的民族，也不可能是一群科学家。整体而言，科学家只能根据他们各自的专长，在各个专业上有所作为。”[2]对生活主体的历史进行普遍化的做法使它失去了特殊性，德国理想主义的叙述者是“元主体”，不参与任何日常生活的杂乱状况。日常生活朝着生命精神的方向发展，却无法实现自身。利奥塔提出的另一个例子是启蒙叙事，在启蒙叙事中“在叙述者与聆听者之间，一句含有真理要素的话，要通过‘共识法则’才能被接受。必须要在理性心灵之间，尽可能获得一致性认同，这句话方可生效。这种法则，源于‘启蒙叙事学说’，知识英雄总是力创‘优异’伦理政治指标——亦即太平盛世。从上述例证中我们可以发觉，倘若在后设论中用历史哲学的方法将知识合法化，我们就会遇到若干质疑，那就是控制引导社会规范的那些典章制度是否真的有效。这些有关典章制度的问题，也必须予以合法的阐释才行，这样，正义就名正言顺地站在‘正统叙事学说’这边。诚如正义总是站在真理一边那样。”[3]由此可见，元叙事包括所有其他叙事，并裁定哪种话语是合法的，并且随着这种合法话语的发展，赋予其权利。在利奥塔看来，“无论元叙事使用哪种整体系统，不管元叙事属于纯粹思辨性的叙事，还是属于独立的解放叙事，都已经无法奏效”[4]，它要么包括其他叙事，要么征服其他叙事，因此它总是压制性的和破坏性的。

事实上，叙事应该是关于世界的特殊性与差异性的存在方式，丹尼尔·奎因（Daniel Quinn）的《以实玛利：思想和心灵的冒险》则全面表现了元叙事对人类生活的巨大破坏力。这本书描写了一个人与一个大猩猩之间的对话。奎因通过大猩猩主人公传达出我们都受制于一种叙事，类似于德国纳粹般的叙事。以实玛利是一只会讲话、有思想的大猩猩，它在报纸上刊登广告寻找渴望改变世界的人。一个年轻人应征了广告，成为以实玛利的学生，他由起初的将信将疑转变为对以实玛利的信任，并从老师那里了解每一个人都受到某种囚禁，受到元叙事的囚禁。最典型的元叙事当属希特勒和纳粹对屠杀非雅利安民族所提供的合理性叙述。奎因通过以实玛利对学生的教导揭示出人类生活中的元叙事，如在人们对《创世记》的解释中，人类拥有了对动物和世界的统治权力。这种理解世界的方式使人类有权随意对待世界甚至破坏世界。奎因指出这并不是因为人类的邪恶和力量，而是受元叙事的影响。我们每个人都无法逃避叙事，人类生活的基本结构是一种叙事形式，元叙事的这种破坏作用也正说明了叙事的普遍存在。

百科全书派的元叙事具有以下两个特点：第一，作为启蒙筹划项目的一个代表，百科全书派的合理性探寻是非个人的、普遍的、无利害关系的，是所有具有理性的人都认同的标准。“启蒙运动的拥护者们普遍认为不仅所有有理性的人类都拥有同一套真理和合理性的标准，而且任何一个有理性的人都不会否认它的权威。启蒙运动的主要任务就是制定并实施这些标准。”[5]对于百科全书派合理性探究观点的非历史性，格雷厄姆指出：“这种合理性探究观是根据编撰百科全书的模式来理解对真理的追求和对知识的获取……百科全书的观点是非历史的。”[6]第二，百科全书派还试图脱离所有的文化特殊性[7]，启蒙运动的思想家们把这些社会和文化的特殊性当成特殊时空中纯粹偶然的理性的外饰。“对于百科全书派，理性就其本质而言是非个人的、无私的、无利害关系的、普遍的、统一的：合理性探究要想成功，就要摆脱对任何宗教的或道德的共同体的忠诚”[8]。因此，“对吉福德和几乎他所有爱丁堡的同代人来说，认为本质上的合理性是一元的，这是一个指导性预设。这些人认为有一种即便复杂、然而却是单一的关于合理性的标准和成果为何的概念，每个受过教育的人均可轻易接受并认可这一点。而这种一元概念，对任何特定区分的主题来说，其方法与目标的应用，便产生了科学”[9]。对麦金太尔而言，百科全书派的一元合理性观点产生了一套解释经验的信念，影响着他们对人与世界关系的理解。“对我所指的他们关于合理性的一元概念，以及他们视为当然的理性心灵来说，这还只是一部分。他们承认，不仅所有理性存在都以同样的方式将材料概念化，因而任何细心的观察者，只要不被信仰承诺的先入之见左右，就能道出同样的材料和事实。并且，正是这些被道出和刻画的材料为探究提供了主题。”[10]百科全书派的合理性概念具有一劳永逸的特点，“因为无视真正可选择的概念图式的可能性，乃是百科全书派观点的一个必要部分”[11]。它用理性来代替正统教义。

百科全书派的道德探究观必然无法证明其自身的合理性。后来哲学的发展已经深深动摇了作为探究基础的理性信仰。不仅如此，我们今天的文化和他们当时的文化已经相当不同，有些差异甚至是根本性的。麦金太尔指出，我们的文化与他们的文化存在巨大的差别：首先，我们并不像当时的人们那样一致赞同某种真理概念，我们是有着多种互竞的合理性概念的。“其次，他们对那种合理性标准与方法的忠诚，其结果就是对整体的完备且无可辩驳的科学理解的精妙成就。其中，对科学的建构是同宇宙本身的结构相匹配的。而我们则面对着基于各自立场的探究和解释要求，乃致有序整体和宇宙的观念都大大成了问题。最后，他们视其整个生活方式，包括其合理性与科学概念，为必然进步的历史之一部分，由此判断的进步标准也产生于历史之中。科学和理性的进步在他们看来不是一帆风顺的，它会被外在因素打断，但断裂与非连续性总是侵入历史的临时干扰的结果。合理性与科学的历史本身可能就是一个断裂与非连续的历史，这对他们来说是不可思议的。”[12]由此我们可以看出启蒙主义者所信奉的价值观念在现代社会受到了严重的挑战，很难想象现代人还会 “共同接受一个合理性的真理概念”。对科学的探究方法，现代人也会保持一种审视的态度，进步在现代社会甚至成为一种“幻象”。

百科全书派的叙事结构是单一框架的，在这一框架内，知识与信仰相区分，知识的进步趋势是确定的，真理是我们的知识与这个世界的关系，运用这些方法的人所采用的规则就是理性规则本身。同样在伦理学领域，百科全书派也认为存在一系列正当、责任和善的概念，这些概念是一直存在的，远远早于前启蒙运动时期。百科全书派的叙事将过去还原为只是合理的现在的序曲，是一种典型的元叙事。这种标准性、权威性的元叙事，是要使我们的生活受制于一种体系化的描述，将世界视为既定的，我们需要对此做出各种决定。这种做法其实主张合理性本身脱离于叙事。义务论和功利主义的道德观点都要求我们作为外部观察者来看待自己的工作和生活。但是，只有把一件事看成我们自己的，它才有价值。一旦我们采用了标准化描述的观点，我们就会接受这种奇怪的立场，即把我们的故事看作其他人的，也就使自我疏远和异化。异化的自我包括理性和欲望两部分，并用理性控制欲望，认为欲望或激情并不能带来善，善只能由理性来决定。因此，标准化描述是将乐趣排除在善之外，将普遍性原则与个体的偶然性欲望截然分开。启蒙筹划的标准化描述将欲望与理性相对立，将过去与现在相分离，最终导致美德的异化。

具体来说，启蒙与“理性”休戚相关，它的主要目标是用理性来取代权威和目的论，用理性来代替之前的基督教上帝和亚里士多德伦理学中的目的论。启蒙号召人们自由地运用理性，使“人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态……要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号”[13]。在伦理道德领域，寻求一种普世化的道德规则来解决道德分歧，规定道德生活，希望通过某种普遍性原则而一劳永逸地为人们找到恰当的伦理观念和道德推理方法。但是，启蒙之后，为道德合理性寻找共同基础的做法使学者们各执一词。在麦金太尔的著作中，他用倒叙的方式分析了在伦理思想史上有着深远影响的四位哲学家的道德合理性论证，指出论证道德合理性的启蒙筹划的失败并不是某种特殊论证的失败，而是具有某种共同历史背景的体系论证的失败。克尔凯郭尔、康德、狄德罗和休谟都认为道德论证要以人性的某一特征或某些特征为前提，道德规则也就是那些能够被具有这种人性的存在者所接受的规则。对于狄德罗和休谟而言，作为前提的人性特征是激情；对于康德而言，作为前提的人性特征是接受具有绝对普遍性的理性规则；而克尔凯郭尔则完全放弃了道德合理性证明的尝试，不过，他的解释仍然与康德、狄德罗和休谟的解释有着相同的结构，不同之处仅在于在他们诉诸激情或理性的地方，克尔凯郭尔求助的是“根本的抉择”[14]。最后，麦金太尔总结道：“每一种观点的合理化论证的关键部分都建立在另外两种观点的失败的基础上，而每种观点的有效批评的总和最终使所有的观点都失败了。因此，为道德提供一种合理化论证的谋划也就决定性地失败了；从此以后，我们前辈的文化（以及随后产生的我们自己的文化）的道德不再具有任何公共的、人所共有的合理性或可证明性。”[15]

启蒙思想家们的道德规则训诫与人性概念之间根深蒂固的矛盾，可以用亚里士多德论证道德合理性的三元结构来解释。亚里士多德提出道德构架的三个必备要素，包括偶然所是的人或未受教化的人性（man-as-he-happens-to-be），伦理学的训诫，“实现其目的而可能所是的人”（man-as-he-could-be-if-he-realized-his-essential-nature）。起初，未受教化的人性与伦理学的训诫并不相符，要具有实践智慧才能使我们的欲望和激情得到教化，需要通过那些促进美德而禁止恶行的训诫把我们的潜能变为现实行动，从而转变为“实现其目的而可能所是的人”。但是，在启蒙时代，理性取代上帝的位置和各种形式的目的论，在道德构架的三个必备要素中，“实现其目的而可能所是的人”因为世俗社会对宗教神学的拒斥以及科学和哲学对亚里士多德主义的拒斥被消除了，只留下未经教化的人性和道德规则训诫之间的矛盾和反差。既然伦理学的全部意义就在于使人能够从他目前的状态过渡到其真正的目的，那么启蒙筹划之后的道德留存一方面是丧失了其目的论语境的特定的道德命令；“另一方面，是有关未经教化的人性本身的观点”[16]，二者才会产生激烈的对抗。因此，启蒙的展开带来了一系列问题，呈现出道德传统的不可公度性和无休无止的分歧性，加之社会公共领域的扩张和私人领域的收缩，使美德伦理学的建构面临着理论上和实践上的难题。第一，启蒙思想者们为了实现普遍性原则，就要以某种普遍性的人性为基础，但是启蒙学者们对于这种普遍的人性众说纷纭。在启蒙以来激烈的道德论争中，每一种说法都有充分的理由来否定其他，但每一种说法也都有充分的理由被其他所否定——对于这些前提，我们没有任何合理的方式可以衡量。每个前提都使用了与其他前提截然不同的标准或评价性概念。第二，启蒙导致的自由观念和自主意识表达了一种与传统断裂的意识，打破一切已经过时的陈腐规范的约束，从自身中产生新的规范，形成自己新的“传统”，历史的总体过程在当下被中断了。[17]这使现代道德哲学忽视了正义和道德推理对标准和传统的依赖。麦金太尔拒绝从“应该的”或“正确的”等评价性词语中推演出道德判断，坚持认为一个人要根据所处处境的责任归属来确定他应该做的事情。一个人与他人的关系及其社会角色都包含着社会传统寄予他的期望。而现代的道德推理缺乏为理性评判提供充足标准的社会背景。第三，现代社会被分割成毫不相关的部分，其统一性、连贯性和完整性被破坏了。在现代道德社会中，主体总是将私人利益与其他个体和整个社会的利益相对立，尤其是自启蒙以降对理性和自由的鼓吹掩饰了一团体对另一团体的利益倾轧。[18]总之，现代道德理论的各种问题都是启蒙筹划失败的产物。因此，要维护这些规则，要么设计出某种新的目的论，要么找到某种新的定言命令。前者指出功利主义的重要性；后者则追随康德仍然诉诸道德规则的权威性。麦金太尔试图证明这两种尝试都已经或正在失败。对于边沁，麦金太尔认为，边沁想为道德规则确立新的地位并且赋予关键道德概念以新的意义。“在他看来，传统道德为迷信所充斥；只有我们理解了人类行为的惟一动机就是避苦趋乐，我们才能够陈说开明道德的各种原则，而对最大限度的避苦趋乐的期望就为这种道德提供了目的（telos）”[19]，但问题是我们无法衡量“快乐”和“痛苦”这样的感觉。这种最大幸福原则也因为在幸福问题上无法达成一致从而不能为行动提供指导准则。之后，密尔又对边沁的幸福概念进行了进一步修正，把快乐分为高级快乐和低级快乐，但是，他仍然无法摆脱边沁的基本问题。关于什么是人的幸福的概念无法统一，就不能为人们的选择提供一个确定的标准。同样，西季威克也承认了为伦理学重建目的论框架的尝试的失败，西季威克认为：“我们的基本道德信念具有两种特征，它们并不构成任何的统一性，而是不可规约地异质性的；并且，对它们的信奉是且必定是无法论证的。道德思想根本上以某些其真实性不能被给予任何进一步理由的陈述为其基本信念。对于这样一些陈述，西季威克借用休厄尔的词汇，名之为直觉。当西季威克宣称自己在原本要寻找‘秩序’（cosmos）的地方实际找到的却仅仅是‘混沌’（chaos）时，他对自己探究结果的失望溢于言表。”[20]为道德寻找客观性基础的尝试彻底失败了，我们对具体道德事件的判断是通过调用更加普遍的道德法则来实现的，但是最后，我们最为普遍和最为终极的原则超出了任何合理性证明。这种道德与事实的分离被看作逻辑的必要的和不可避免的真理，这样的后果是认为在终极的道德问题上我们无法论争，只能选择，而且我们的选择也一定是任意的，即我们选择这种方式而不是那种方式是没有理由的。这种失败导致以后出现了情感主义。

实际上，我们的道德观念并不是描述性的，它与很多非道德观念一样，并不仅仅描述我们的行为，它还是构成性的。我们的生活具有连续性，这种连续性涉及完整性而不是某种原则，因此道德合理性概念要依赖于叙事，能够提供完整性的叙事并不建基于原则之上，也不试图讨论原则，而是使人们决定如何让我们的行为在持续的模式内是适当的。道德生活的适当性与自然科学的适当性形式不同，是要展现出一个好故事的合理性。[21]麦金太尔在分析了启蒙的筹划之后，指出无论是功利主义还是分析道德哲学都没能成功地为世俗世界的道德合理性论证提供充分的基础。正是对当代道德思想中的困境和症结的精确诊断，麦金太尔看到当代道德因其不可公度性、非个人模式和多样的历史起源而引发了尖锐而激烈的论争，道德话语用于表达分歧，且无休无止。[22]尽管启蒙筹划失败了，但它提供了可以据以理解我们自身文化诸多困境的历史背景。麦金太尔认为现代性社会的普遍道德规则消除了理性的界限，忽视了人类现实的生存处境，其后果是各种相互对立的观点及其追随者——休谟论者、康德论者、功利主义论者和持其他观点者——之间的冲突始终无法消解。理性主义的规范伦理不仅无法提供普遍道德规则的合理性证明，而且加剧了这种伦理困境。因此，启蒙筹划缺失的、现在必须复兴的是回归亚里士多德目的论伦理学，通过叙述传统发展的故事获得真理，找到克服道德危机的有效途径。