三 吠陀时代的“边缘人”群体

牟尼

牟尼(Muni）是处在吠陀和非吠陀宗教观念边界线上最重要的群体。他们支持出世的或沙门的意识形态。商羯罗导师在他的《薄伽梵歌注》的引言中已经看到吠陀宗教具有双重性，分为入世法和出世法[94]。雅各比(Jacobi）和奥登伯格等学者基本接受这个观点，将出世法(神秘主义和苦行传统）的兴起归诸吠陀传统中的改良派，并认为佛教和耆那教是继续这种改良主义倾向。其他一些学者如查特吉(S.K.Chatterji）和昌德(R.P.Chanda）相信这两种倾向可以归诸雅利安和非雅利安两种不同的人种传统，苦行传统是后者的贡献。其他一些历史学者感到苦行运动的兴起是部落经济崩溃和伴随第二次城市化革命的社会经济变化的结果[95]。然而，按照 G.C.般代，认为入世和出世属于两个不同人种和历史层次的看法并不正确。他指出甚至在印度河流域文明中，人们也能觉察到这两种倾向——崇拜母亲女神和繁殖力的入世法和崇拜兽主和瑜伽传统的出世法[96]。然而，他也承认吠陀宗教“在开始时，本质上是入世法，而后来部分通过内部演化，更通过牟尼沙门的影响，发展出世法，作为内部的一种倾向”[97]。

“沙门” 一词仅仅随着佛教和耆那教而流行，虽然《泰帝利耶森林书》使用此词表示一类特殊的圣人[98]。在《大森林奥义书》中，它与苦行者 一词一起使用[99]。它逐步变成一般用词，表示各种非正统派别的僧侣。在《长尼迦耶》、梅伽斯梯尼的《印度》和阿育王铭文中，表明这种非正统的派别声称沙门和婆罗门地位平等。沙门主义的本质特点是苦行。这是《梨俱吠陀》所不知道的，虽然它逐渐被后来的婆罗门教吸收[100]。苦行(tapas）不同于祭祀 ，在于后者用以获取尘世的成就、财富、孩子和天国，而前者帮助获得神秘的超自然能力。后来，诸神也被设想为实施苦行，正如他们希望接受祭供[101]。

牟尼的最早文献证据出自《梨俱吠陀》[102]。“牟尼”(muni）一词在一首《摩录多颂》(《梨俱吠陀》7.56.8）中出现一次。在这里，此词意味一个出神入迷的人。在另一处(《梨俱吠陀》8.3.5）中，因陀罗被称为牟尼们的朋友。在第三处，也是最重要的一处，即在《长发颂》(,《梨俱吠陀》10.136）中，提供给我们牟尼的奇特形象：长头发，身穿肮脏的棕色外衣，在空中行走[103]或飞行 ，癫狂(unmadita mauneyena），激动 。他与风神有交情 。他与楼陀罗一起喝毒液 [104]。他跟随移动的风 ，获得天神的地位 。凡人 只能看见他的身体，看不见其他。他行走在林中野兽、健达缚和天女的道路上 。牟尼的人格在许多方面十分隐晦，但明显地被描写为“长发者”，穿棕色外衣，心醉神迷。他与楼陀罗崇拜的联系也很明显。提到他与楼陀罗一起喝毒液，可能是后来的湿婆吞下毒药 传说的种子。而与林中野兽的联系令人想起这位神作为兽主的方面。他被描写为“长发者”，令人想起公元前六世纪的长发 苦行者和束发 苦行者，两者都属于异端传统[105]。显然，《长发颂》的作者认为牟尼不同于吠陀仙人。正如G.C.般代所说，吠陀雅利安人充满一种惊奇感，畏惧牟尼展现的奇迹[106]。他们在这个古老时期的意识形态状况还需要思考。然而，很明显他们属于苦行的沙门意识形态。后来的耆那教、佛教、数论、瑜伽和其他小宗派体系都源自它。在佛陀时代，这种意识形态的领导者常常被称为牟尼、沙门或出家人。他们宣传瑜伽和禅，过出家人生活。他们不承认吠陀权威和祭祀仪式的效力，不相信吠陀诸神是创造者，无视婆罗门声称的出身优越性。法称 宣称[107]“有五种丧失智力的愚者标志：相信吠陀权威、相信创造者 、相信沐浴净化 、相信种姓优越 和忙于强行消除罪恶 ”。很难说这些观念在中期吠陀时代发展到什么程度，但是，很容易在吠陀文献中发现牟尼传统的持续存在。例如，《阿达婆吠陀》(7.74.1）提到一位神仙牟尼(devamuni）依靠苦行获得神秘的力量。同样，《爱多雷耶梵书》(6.33.3）中说牟尼埃多舍被自己的儿子认为神经错乱，无论他说什么，都被称为“埃多舍胡说”[108]。《二十五梵书》(10.14.47）提到一个称为“牟尼之死”的地方，因陀罗在那里救活被阿修罗杀死的维卡那舍。《泰帝利耶森林书》也提到伐多罗舍那 圣人，他们是沙门和禁欲者 manthin）。按照这部作品，伐多罗舍那沙门过禁欲生活，能随意消失，教导婆罗门超越罪恶的方法。它也向恒河和阎牟那河的牟尼表达敬意[109]。

耶底

像牟尼一样，耶底(Yati）也属于非雅利安人苦行传统。它逐渐融入吠陀内部。在《梨俱吠陀》的一些段落中，他们被描写为与婆利古族交往，因此与因陀罗关系良好[110]。《娑摩吠陀》也提到他们支持婆利古族。但是，在其他段落中，他们被描写为敌视因陀罗，因陀罗在沙罗树前摔倒他们[111]。像牟尼一样，他们也具有神秘的力量。他们被说成征服他们的敌人阿修罗。《二十五梵书》(10.14.4）和《爱多雷耶梵书》(7.8）提到因陀罗杀死耶底。沙耶那将耶底解释为“阿修罗众生”和出家人。按照迦奈(P.V.Kane），雅利安出身的人采取沉思和苦行生活方式被称为牟尼，而非雅利安的这类人被称为耶底。然而，按照班达卡尔，耶底属于阿修罗共同体[112]。按照迦奈，如果耶底与亚杜(,“巫术”）有任何联系，那么，耶底可能是非吠陀的巫师[113]。

耆那教徒

如果在梨俱吠陀时期存在牟尼和耶底(相信苦行方式，实施瑜伽，一般的生活观是出世的）不容置疑，那么，耆那教作为一种不同的宗教是否存在于这个古老时期颇多疑问。按照耆那教，有二十三位祖师出现在第二十四位祖师大雄 之前。第二十三位祖师巴尔希婆纳特 一般也被认为属于历史人物，排在大雄之前约250年。然而，其他祖师的历史真实性仍然只是耆那教的信仰问题。但是，贾伊恩(H.L.Jain）[114]试图证明第一位祖师利舍跋提婆 的历史真实性：将《薄伽梵往世书》中发现的描写与《梨俱吠陀》的《原人颂》证据相联系。《薄伽梵往世书》[115]说到王仙利舍跋变成一位苦行者 ，在这个背景下，提到伐多罗舍那 沙门，并将“头发浓密者” 和“遵行沉默誓言者” 用作利舍跋的称号。这令人想起《梨俱吠陀》的《原人颂》，其中提到牟尼是“长发者”和“以风为腰带者”。按照贾伊恩，《梨俱吠陀》这里提到的是耆那教第一位祖师利舍跋。无论他的论点正确与否，也揭示了一种有趣的可能性。

弗拉底耶

另一个属于非雅利安人文化复合体的群体是弗拉底耶 。在《摩奴法论》(10.20）中，弗拉底耶被规定为再生族的后代不举行佩戴圣线仪式而失去种姓者。然而，《包达延那法经》(1.9.16）说那些混合种姓者是弗拉底耶。在《摩诃婆罗多》中，弗拉底耶被规定为首陀罗和刹帝利妇女的后代[116]。尽管存在这些歧异，所有文本都同意这一点，即弗拉底耶是不举行佩戴圣线仪式者。正因为如此，许多学者包括迦奈(P.C.Kane）认为弗拉底耶 一词源自vrata(“誓言”）[117]。然而，其他一些学者包括夏斯特里(H.Shastri）[118]认为这个词源不可能，如果这样，也就没有不遵守神圣誓言的意思。现在，学者们一般相信这个词应该源自 ，意谓部落或群体 [119]。

按照一些历史学者，弗拉底耶是一种非雅利安部落[120]，而另一些学者主张他们是雅利安人[121]。对于我们，他们是非吠陀文化复合体中的雅利安人这种观点是正确的。依据《二十五梵书》[122]，似乎他们说雅利安语 。他们的族长被称为家主。但是，他们的生活方式不同于雅利安人。他们肯定不被包括在吠陀正统圈内。他们不赞同婆罗门教祭祀[123]，分享一种(“酒”）估计是他们的宗教祭祀的组成部分[124]。依据《二十五梵书》，似乎甚至他们的衣着等也十分不同于雅利安人。有意义的是，依照这个文本，他们分成两类：阿罗汉(arhat）和勇士(yaudha），令人想起吠陀共同体分成婆罗门和刹帝利。弗拉底耶使用“阿罗汉”一词(后来被耆那教采用）暗示他们是非吠陀的。阿罗汉和勇士可能是吠陀的婆罗门和刹帝利的翻版[125]。在《阿达婆吠陀》中，摩揭陀族与弗拉底耶有朋友关系[126]。在《拉提亚延那天启经》(8.6.28）和《迦旃延那天启经》(22.4.24）中，也将弗拉底耶的特性赋予一个低等婆罗门或摩揭陀婆罗门。这些引证即使不能证明，也表示弗拉底耶生活在这个国家的东部，这里后来成为佛教的摇篮。

弗拉底耶似乎已经描述他们的至高存在埃格弗拉底耶。在《阿达婆吠陀》弗拉底耶篇中，埃格弗拉底耶被描写为实施苦行，挺直站立一整年(15.3.1），有七种元气 、七种下气 和七种行气(,15.15.1、2）。这表明他与瑜伽的紧密联系。他被说成已经启发生主，已经变得优美、伟大和年迈，成为真谛、梵和苦行。他被说成在行进中，波利诃特、太阳、祭祀、维希吠提婆、伐楼那和苏摩等神跟随他(15.1.2以下），诸神被说成是他的侍臣，意愿是他的使者，一切生物是他的仆从。正如商布尔纳难陀(Sampurnananda）[127]所指出，埃格弗拉底耶这个词在这里似乎不表示一个人的存在，而似乎有一种神秘意义，像《梨俱吠陀》的《原人颂》中的原人。他也明显显出与楼陀罗的紧密联系。他的某些体貌特征如蓝腹和红背(15.1.7），与大神(,15.1.4）身份一致，与瑜伽的联系，还有这个事实：在弗拉底耶的诸神中，包括乌格罗、楼陀罗、舍尔婆、兽主和自在天，这一切暗示弗拉底耶对楼陀罗-湿婆崇拜作出重要贡献。《二十五梵书》将弗拉底耶分成四类：低劣者 、吞食毒药者 、阳物低垂者 和受谴责者(nindita）。这四类中，吞食毒药者令人想起《梨俱吠陀》中与楼陀罗一起喝毒液的牟尼。通过控制性欲而阳物低垂者令人想起牟尼和梵行者遵奉严格的苦行和瑜伽实践。

这样，我们可以得出结论：弗拉底耶追随一种特殊的宗教崇拜，属于雅利安人而源自非吠陀，与楼陀罗-湿婆崇拜有紧密联系。

梵行者崇拜

按照R.N.丹德卡尔(R.N.Dandekar）[128]，另一种源自非吠陀而与楼陀罗和阳物崇拜关系紧密的苦行崇拜是梵行者 崇拜。他们在《阿达婆吠陀》的《梵行者颂》(11.5）中被提到。关于这首颂诗涉及吠陀学生，或者梵，或者太阳，种种看法受到丹德卡尔的挑战。按照他，这首颂诗的目的是赞颂一种梵行者的崇拜。它的成员追随一种戒律严格的生活。他们穿得很热(gharma），经受得起苦行，获得特殊的精力。他们的许多特点令人想起楼陀罗-湿婆崇拜。例如，梵行者被描写为受到健达缚追随(11.5.2），后者与楼陀罗-湿婆的联系是著名的(参阅《梨俱吠陀》的《长发颂》）。这种联系的最明显证据是描写梵行者具有大阳物 和喷洒精液 。显然，这种崇拜是楼陀罗和林伽崇拜所属的文化复合体的组成部分。

林伽崇拜

依据以上的讨论，很明显，在中期吠陀时代，林伽 崇拜变得比较流行，尽管它的非吠陀来源，但开始在吠陀雅利安人内部越来越获得认同。梨俱吠陀仙人祈求“别让阳物崇拜者 进入我们的祭场 ”(《梨俱吠陀》7.21.5）。我们在此处和别处看到对阳物崇拜者的贬斥，最可能是针对印度河流域文明中的阳物崇拜者。但随着楼陀罗的人格的转化，关于阳物崇拜的观念逐渐进入吠陀宗教。《泰帝利耶森林书》(2.7）提到伐多罗舍那圣人，他们是沙门和禁欲者。按照沙耶那，(“禁欲者”）一词意谓(“让精液向上者”）。这显然表明他们主张控制性欲，令人想起《二十五梵书》中描写弗拉底耶为“通过控制性欲而阳物低垂者 和梵行者是有大阳物者 ”。

《阿达婆吠陀》中其他一些段落表明林伽崇拜日益流行。在一处(10.8），描写斯甘跋(Skambha）神与宇宙共存，将他理解为物质宇宙的各个部分以及各种抽象性质。与此联系，说他知道“金芦苇(vetas）是神秘的生主”。有意义的是，vetas一词在这里用作“芦苇”，而在《梨俱吠陀》(10.95.4—5）和《百道梵书》中也用作“阳物”。按照拉奥(Rao）[129],“正是这位斯甘跋，已经产生湿婆作为一根闪亮的柱子出现在梵天和毗湿奴之间的故事。他俩当时在争论谁比谁伟大”。在《瓦遮萨奈伊本集》、《泰帝利耶本集》、《弥勒本集》和《百道梵书》中也提到许多阳物观念和仪式。在《白骡奥义书》(4.11和5.2）中，楼陀罗被描写为女阴 之主，表明他与女阴崇拜的紧密联系，也间接表明与林伽崇拜的紧密联系。