第1章 引言
墓葬是人类思想发展到一定阶段的产物，它反映了人们对死亡的认知，蕴含着特定的社会礼仪制度和信仰习俗，并在这个过程中受到各种因素的影响和制约。按《中国大百科全书·考古卷》解释，“墓”是用于放置尸体或其残余的固定设施，“葬”是将死者尸体或尸体残余部分按一定方式放置在特定场所的仪式性活动。我们通常所理解的墓葬多指丧葬活动中“葬”的部分，它代表着仪式的终结，却未承载丧葬活动的全部信息。[1]因此，在研究汉代乃至古代墓葬时我们不能将目光仅仅集中在墓葬的外在形态、年代、性质和等级判断上，而是应该从更深层次揭示墓葬体现的信仰及其社会意义。
任何一个墓葬，其地理位置、建筑形式、棺椁葬具、图像配置、随葬品种类数量和陈列方式等共同构成了完整的墓葬生态，为后人提供了正史中无法看到的原始材料，特别是关于底层社会、民间文化和思想的原貌。墓葬不只是一座座地下建筑，它是在具体的丧葬行为中依据一定的思想观念和行为模式举行葬礼的地方，形式上是安放死者之所，但实际上反映的却是人类对死亡的态度以及与之相关的历史、文化和宗教信仰。墓葬信仰研究的终极目标是复原包括古人精神在内的社会生活，但是在墓葬研究中我们会痛苦地发现，无论是思想意识还是宗教信仰，研究的难度在于其不可直观性和不可检验性，我们对物质文化背后已逝的行为和思想意识束手无策。英国考古学家霍克斯20世纪50年代就认定，在生产方式、经济形态、社会结构、宗教信仰四个方面中，其中以研究宗教信仰和意识形态最为困难。[2]对考古学来说，宗教信仰是困扰考古学家的最后一个探索领域。
另一个世界的存在是墓葬信仰的基础，墓葬仪式中的所有环节都体现了这一理念。先民无法理解生与死的分别，在他们看来，生与死不是无法跨越的鸿沟，通过死亡—埋葬仪式，死者可以用老弱之躯换来新的身体与生命。卡西尔曾精辟地指出：
从某种意义上，整个神话可以被解释为就是对死亡现象的坚定而顽强的否定。由于对生命的不中断的统一性和连续性的信念，神话必须清除死亡现象。原始宗教或许是我们在人类文化中可以看到的最坚定最有力的对生命的肯定。最古老的金字塔文从头到尾主要的起支配作用的符号的意义，就是执着地甚至激烈地反抗死亡。它们可以说是人类最早的最大反抗的纪录——反抗那一切都一去不复返的巨大黑暗和寂静。我们一遍又一遍地听到的是这种不屈不挠的信念：死人活着。[3]
墓葬是综合性的生态存在，而不仅仅是器物的简单组合，它由墓室形制、墓室壁画、随葬品及所附文字、内部陈设等组成，其建筑形制、器物的放置和随葬文字的内容有其自身的逻辑，成为整个墓葬文化的一部分。值得欣慰的是，汉代墓葬中保存的图像、铭文、解注文等材料多出自社会下层，反映的思想在正史中付之阙如，如何理解这些文物成为我们研究的新出发点。现在我们致力的目标就是要拓展研究视野和研究范围，复原墓葬的历史情景，建立汉代墓葬信仰的一般认识，使之提供传统文献无法提供或无法记录的史料和史实，让出土材料不再仅仅是证实文献的一个途径，而是恢复它在中古文化体系中的位置及与之相联系的各种文化观念，以此来切入当时的文化风俗、制度和观念。
丧葬观念及其表达形式在不同时代有不同的延续和传播。观念史的表达有时有着普世的意义，它不仅有共时性的空间，而且还有着历时性、连续性的变化。洛夫乔伊认为，一些最基本的或重复出现的观念中包括一些含蓄的、我们现在不能完全清楚的设定，这种设定或者在当时起作用，或者尚未被人们意识到。然而，这些设定往往无须加以论证，它们常常属于非常一般、非常笼统的一类东西，有可能在任何事情上影响人类思想的进程，但这些“常识”实际上却是社会生活中最重要的部分。[4]在一种传统逐渐定型以后，继续此传统的人并不一定都能理解其中的原始意义，这也就是中国古人所说的“百姓日用而不知”含义之所在。因此，当某种图像，如用于贺寿、喜庆、辟邪、冲喜等的图像成为惯熟的套路时，很多人都不自觉地同样摹画和安排，这时画面背后反映的观念才是我们要研究的东西。[5]以汉代墓葬论，可以从外面看到的墓葬形制等不是本书研究的重点，而仅仅是研究背景之一。本书着重考虑的是物质材料背后的内涵，试图在全面了解汉代墓葬基础上，一是要明确汉代墓葬信仰发展的一般过程；二是在东汉末年教团道教形成的背景下，探究墓葬信仰变化的一般情况，即此时人们已经摆脱了先秦时外求仙药以成仙的阶段，反而求诸己，表达出“我命在我不在天”的自力自为精神；三是在此基础上，人们相信墓葬是生死转化的所在，经过其中一系列“装置”，死者可以从墓中重生而去。
相信另外一个世界的存在是汉代墓葬信仰的核心，至于另一个世界的具体位置则有升天与入地两说。升天思想和战国至秦汉时期日趋发达的天文学、占星术以及永恒观念有关，在上层知识界和贵族中比较流行，我们可以从纬书中大量的天文、受命内容中看到这一点，而入地说则似乎有着更为古老的历史。[6]前一种研究以鲁惟一（Michael Loewe，Ways to paradise：The Chinese quest for immortality，London，1979）、曾布川宽（《昆仑山への升仙：古代中国人の描いた死後世界》，东京：小学馆，1981年）为代表，此说由于四川画像石上“天门”题榜的发现更加流行[赵殿增、袁曙光《天门考：兼论四川画像砖（石）的组合与主题》，《四川文物》，1990年6月]，后者的倡导者有信立祥（《汉画像石综合研究》，文物出版社，2000年）、佐竹靖彦[《汉代坟墓祭祀画像中的亭门、亭阙和车马行列》，载朱青生主编《汉画研究（第一卷）》，广西师范大学出版社，2004年]。本书不拘泥于升仙说还是入地说，更为关注的是汉代人所做的在离开尘世后力图重新回到这个世界的努力。
1.专门研究
汉代墓葬信仰是近年来的前沿研究课题，此前的丧葬礼仪研究为现在的信仰研究打下了良好的基础。杨树达《汉代婚丧礼俗考》（商务印书馆）出版于1933年，从《汉书》《后汉书》等历史著作中摘引大量汉代婚丧材料，将丧葬研究融入社会史研究的范畴，对中国的丧葬研究有相当的推动。之后关于汉代丧葬的研究成果有李如森的《汉代丧葬制度》（吉林大学出版社，1995年）、《汉代丧葬礼俗》（沈阳出版社，2003年）、韩国河的《秦汉魏晋丧葬制度研究》（陕西人民出版社，1999年），这几本书的共同特点是结合考古资料对汉代及以后的丧葬仪式进行研究，开辟了新的研究思路。韩国河认为，与城址、手工业遗址相比，墓葬包含的信息更为丰富，不仅涉及当时社会的政治、经济、文化及社会生活，而且还反映了人的精神、宗教思想以及上层建筑等方面的内容，为我们全面展示了古代生活的面貌，是考古学最终要达到的目标。徐吉军、贺云翱《中国丧葬礼俗》（浙江人民出版社，1991年）则对中国传统的丧葬礼仪进行了归纳、考证以及文化分析，开始自觉涉及丧葬仪式的社会意义。郭于华运用西方文化人类学理论考察中国丧葬礼仪及文献中关于生命、死亡故事，并进行死亡意识、通过礼仪、功能主义等方面的解释以及象征意义的分析（《死的困扰与生的执着：中国民间丧葬仪礼与传统的生死观》，中国人民大学出版社，1992年），给我们以有益的启发，该书系文化人类学的应用分析之作。
国内集中讨论汉代人生死观念和墓葬信仰的专著并不多，且出版于近几年。《东汉生死观》（上海古籍出版社，2005年）是余英时发表于1962年的博士论文中译本，该书通过对生死观及相关问题的讨论考察了东汉的生死信仰，强调中国人并不是等到佛教传入才产生地狱观念的，回应了李约瑟等西方学术界“佛教传入前中国没有来世观念”这一主流看法。贺西林的《古墓丹青：汉代墓室壁画的发现与研究》（陕西人民美术出版社，2001年）以汉代墓室壁画为重点，从大量汉代墓葬艺术中得出“引魂升天”主题表现的是一种再生观念，对墓室壁画中表现引魂升天的图像方向问题做出了不同于前人的解释。
巫鸿近年来致力于墓葬的美术考古研究，其《礼仪中的美术：马王堆再思》《“玉衣”或“玉人”：满城汉墓与汉代墓葬艺术中的质料象征意义》《四川石棺画像的象征结构》《地域考古与对“五斗米道”美术传统的重构》[均见《礼仪中的美术：中国古代美术史文编》（上、下），生活·读书·新知三联书店，2005年]所讨论的具体事例及其得出的结论对本书的写作极具启发意义。在2010年新出版的《黄泉下的美术：宏观中国古代墓葬》（生活·读书·新知三联书店）一书中，巫鸿从空间性、物质性、时间性三个角度，阐释了中国墓葬艺术的历史变迁，认为墓葬在本质上是自我封闭和自给自足的建筑形式，各种墓葬观念通过墓葬结构达到多重化的目的，其结果是在墓葬中形成一个表达多重意愿的多中心结构，从而揭示出中国古人对于生死观念的看法与实践。
李清泉虽致力于河北宣化辽墓研究，但他对墓葬空间的认识对我们认识汉晋墓葬不无借鉴（《宣化辽墓墓葬艺术与辽代社会》，文物出版社，2008年）。他指出，古人存在着从祈望死后升仙到祈望投生来世的观念转变，壁画中的车马出行图带着世间的拥有，经由阴间，走向来世。其结论虽有启发，然而其所利用的转世观念得自于佛教，较本书所欲论述的炼形转世观念晚起若干年。
我国台湾学者蒲慕州的《追寻一己之福：中国古代的信仰世界》（上海古籍出版社，2007年）和《墓葬与生死：中国古代宗教之省思》（中华书局，2007年）是近年来考古视角下研究墓葬信仰影响较大的专著。前者以古代信仰世界为主题，对民间信仰进行了梳理，从人外力量的性质、感应式的宇宙观等方面研究民间信仰的特点，并以官方、知识分子、民间三个视角解读古代宗教，其中最给人启发的是他认为官方宗教不能为帝王以至人民提供解决人生的终极关怀——不死升仙的方法，而民间信仰则提供了不止一种解决方法，并得出人死后可能成仙的结论。后者从汉代墓葬形制的变化入手研究汉人对死后世界的安排，认为从战国末期开始，中国人对于死后世界的面貌就有了比较具体的想法和表达这种想法的墓葬形式，表明经过战国时代大变动之后，中国人对于人死之后的归宿已经有了相当成熟的想法。
由于历史的原因，关于道教研究，国外汉学界比国内起步高、起点高，取得了令人瞩目的成就，法国学者索安撰写的《西方道教研究编年史：1950—1990》（中华书局，2002年）概括介绍了四十年间国外道教研究的现状，并专门列出一节介绍墓葬仪式。同时，得益于索安、傅飞岚等法国汉学家发表在1996年开始结集出版的《法国汉学》上的一系列道教研究论文，我们才能得以了解国外道教研究现状，特别是作为国外汉学研究重镇之一的法国汉学界的研究进展。另外一个不能不提的海外汉学研究中心在日本，小南一郎关于壶天的理论（《壶形的宇宙》，《北京师范大学学报》，1991年第2期；《中国的神话传说与古小说》，中华书局，2006年）、曾布川宽关于昆仑仙境的研究（《向往昆仑山的升仙：古代中国人描绘的死后世界》，载《简帛研究译丛》第2辑，1998年）都对我们有所启发。韩国学者具圣姬《汉代人的死亡观》（民族出版社，2004年）将社会、政治、经济、思想等作为背景，以生命观、鬼神观的发展为依托，动态描述了汉代人的死亡观念，但是得出的结论失之于简单。
近年来，国内学者在道教研究与考古资料的综合使用上取得很大成就。刘昭瑞《考古发现与早期道教研究》（文物出版社，2007年）和张勋燎、白彬的《中国道教考古》（线装书局，2005年）以道教文献为主，利用考古学和宗教学的方法，对近年来出土的考古材料进行了研究，复原古代道教活动，对早期道教法术以及注鬼说和尸解说尤为重视。何志国的《汉魏摇钱树初步研究》（科学出版社，2007年）认为巴蜀地区的“神树”信仰是摇钱树出现的历史原因，他将摇钱树作为汉代特定物质文化遗存并置于社会历史发展背景下进行解析，在对摇钱树的起源、分布区域、年代分期、造型风格、图像内涵做深入研究之外，还对当时的丧葬习俗、社会观念、宗教考古、佛像传播与中外文化交流等作了论述，认为摇钱树既是当时人们心目中的生产财富和吉祥之树，又是追求长生不老的升天神树、祈祷丰收的社祭之树、祈求生殖的原始崇拜之树。
黄晓芬的《汉墓的考古学研究》（岳麓书社，2003年）虽说是考古学专著，但她在成功地探讨了汉墓与汉墓研究、传统墓制的特点及其地域性、汉墓的变革与普及、随葬品的考察和分析后，将汉人的墓葬信仰令人失望地简单总结为天人合一。
2.综合性研究论文
除了专著外，关于汉代墓葬信仰的还有一些综合性的研究论文。姜生自1996年发表《道教崇山的原因和实质》（《复旦学报》，1996年第6期）后，一直关注道教与考古资料的结合研究，发表了大量的论文，《道教的兴起与葬俗之理性化变迁》（《中山大学学报》，1997年第6期）从道教兴起的角度解释了汉代厚葬之所以渐趋衰败的原因。新近发表的《长沙金盆岭晋墓与太阴炼形：以及墓葬器物群的分布逻辑》（《宗教学研究》，2011年第1期）从宗教及考古学的视角找到了早期道教“太阴炼形”信仰的实证，揭示了先民死后在墓葬中重生转化的仪式结构。
王育成多年来致力于考古发现的文物与道教道符的研究。早在1991年，王育成就发表了《东汉道符释例》（《考古学报》，1991年第1期）一文，其后的《徐副地券中天师道史料考释》（《考古》，1993年第6期）、《洛阳延光元年朱书陶瓶考释》（《中原文物》，1993年第1期）、《南李王陶瓶朱书与相关宗教文化问题研究》（《考古与文物》，1996年第2期）、《文物所见中国道符论述》（《道家文化研究》，1996年第9期）、《略论考古发现的早期道符》（《考古》，1998年第1期）、《考古所见道教简牍考述》（《考古学报》，2003年第4期）主要关注镇墓陶瓶等出土文物上的解注文字及符号，其论文多具启发意义。
在葬仪文书的研究方面，青年学者贡献颇多。刘屹的《敬天与崇道：中古经教道教形成的思想史背景》（中华书局，2004年），以汉魏六朝为中心，通过对墓券的编年研究，发现了墓券反映的死后世界信仰的源流、墓券中天帝、天帝使者的来源和形象，认为墓券是买自于鬼神的对于地下土地的所有权的占有。黄景春的博士论文《早期买地券、镇墓文整理与研究》（华东师范大学，2004年）把买地券、镇墓文放在人类文化中加以考察，其对早期买地券、镇墓文整理方便后来者使用。鲁西奇的《汉代买地券的实质、渊源和意义》（《中国史研究》，2006年第1期）在刘屹的基础上更进一步，认为买地券通过向地下鬼神购买葬地以得到地下鬼神的保佑。
秦汉时期的神仙方术是道教的主要来源之一，几成不容争辩的事实，汉末魏晋之际，随着教团道教的逐渐形成，[7]神仙方士渐归于道教，神仙信仰成为道教崇拜的核心内容。在仙、道合流过程中，许多神仙方士已是早期道教的成员。张文安认为，汉武帝以后，神仙信仰逐渐成为秦汉一般知识、思想与信仰的重要组成部分。同时，它与黄老道学、宗天神学、谶纬神学相结合，借鉴佛教的经验与思想，与精英思想互动，吸收儒家伦理纲常思想，结合秦汉社会实际情况，形成一个兼收并蓄、面向社会各阶层的信仰体系，使神仙信仰逐渐理论化、宗教化、政治化，并最终促进了早期道教的形成。[8]
道教的产生虽在汉末，但是道教思想的产生却远远早于这一时间，许地山将之提前到先秦时代，[9]姜生认为，“在道教的发展史上，从西汉到魏晋，有一个可以称之为原始道教的阶段。在这一阶段，总的说来，道教更多地处于民间状态”。[10]我们知道，一种思想的产生与发展有其连续性，不可能在一朝一夕之内完成，道教也是这样，它的思想根源远远早于其教团的建立，如果我们仅以教团道教的成立作为其产生的时间点则失之公允。以道教前史为出发点思考墓葬信仰，不但可以加深对道教的认识，而且也可以使墓葬与信仰的研究产生有益的互动。
春秋以降，巫对祭祀的垄断权的消失使他们远离神权中心和政治中心，转而向下层发展，成为专事鬼神的神职人员。同时由于古代巫医不分，巫也是医，他们在无法医治好病者后，只好再承担包办死者入葬的任务。《后汉书》载：“顺帝时，廷尉河南吴雄季高……少时家贫，丧母，营人所不封土者，择葬其中。丧事趣办，不问时日，巫皆言当族灭，而雄不顾。”[11]由于汉人相信死者的埋葬方法和日期对活人有影响，因而巫觋自然成为丧家的主要求助对象，从“巫皆言当族灭”一句可知巫觋参与丧葬活动的事实。道教出现后，巫又一变而为道士，并成为主持葬仪的专职人员。白彬认为，北方地区凡是出土有镇墓瓶、斗瓶、陶钵（盆）、铅人、松人、简牍、代人木牌、木简、墓券、名刺、衣物疏、印章、药物的都可称之为道教遗物，南方地区的道教遗存则多为铅人、铜俑、买地券、名刺、衣物疏等。[12]如此众多道教物品的出现，表明作为中国的本土宗教，道教紧密渗透于民众的日常生活。从考古发现看，墓葬中反映一般民众重生信仰的资料以河南、西南地区为多，陕北、山东地区较少。考察其中的原因，在于墓葬信仰被早期道教吸收，因为很多主持仪式的人是汉时的巫觋，他们是后来早期道士的主要组成部分。因此有学者指出，我们与其震惊于汉代墓葬中神仙信仰存在的过度泛滥，不如反省以往对现实世界中神仙思想的认知是否不足。[13]
在论及道教长生及重生观念对民众墓葬信仰的影响时，我们还必须注意到儒家“孝”的思想在社会上的影响。“孝”是中国自古以来丧葬文化的核心内容，具有强烈的社会性和血缘性，人们在此基础上建立了一套对待死者的丧葬之礼，是否按这些方式行事，成为判断一个人孝与不孝的标志。发展到汉代，有了“死以奢侈相高，虽无哀戚之心，而厚葬重币则称以为孝，显名立于世，光荣著于俗。故黎民相慕效，以致发屋卖业”[14]之举，社会上弥漫着厚葬之风。
厚葬名义上是为死者，但在很大程度上是为了活着的人。从表面上看，厚葬固然是对死者行孝，但在孝的观念下我们可以隐约看到人们对于死者的恐惧，也就是对死者之魂——鬼的恐惧。据新石器时代考古资料，黄河上游的半坡文化、马家窑文化、齐家文化等遗址中常见屈肢葬法，即是将死者的躯体呈扭曲状，研究认为，之所以用这种姿势是为了防止死者的灵魂重返人间作祟危害生者。[15]1957年河南省文化局文物工作队在洛阳老城西北角发掘了一座西汉元、成帝年间的壁画墓，壁画的内容是星图、神话和历史故事，分别画在墓顶、门额、隔墙和后壁上。[16]特别与众不同的是，该墓室的后墙上方的空心砖上，用白粉书写了三个隶体的“恐、恐、恐”字，它不仅表明人们对死后世界尚未产生明确的认识，同时也表露出生者挥之不去的对死者之魂魄的恐惧。
与自己有敌对关系的人会加害于生者，死去的亲人也有可能因为供养不周而作祟于生者，如果鬼能接受人们的祭祀，也就不会作祟于生者，这是厚葬出现的主要原因。害怕死去的先人在另一个世界无法得到供养，因此要在墓葬中埋入大量死者生前习用物品，兴建甚至超出自身经济承受能力的墓室。人们甚至认为，墓室越大，死者在另一个世界就越会过得舒服；随葬品越丰厚，死者就会生活得更富裕。随着道教对社会思想的渗透，人们对厚葬的想法产生了改变并逐步走向理性化，甚至出现了“事死不得过生”的说法。这种变化是在以神仙思想为核心的原始道教神学影响下产生的。[17]
墓葬通常有其自身的时代、地域和等级特征，它所暗含的观念方面的特征不会直观地反映出来。[18]所以我们在研究墓葬时不能忽略其背后的丧制或葬礼背景，换言之，墓和葬都是丧礼的一部分，只有在丧礼的背景下，墓、葬的存在才有可能。在一定的历史和文化中，墓葬和社会之间的关系完全取决于人们对死亡的态度，因此从某种意义上说，墓葬以空间的形式表现了特定时代人们对生与死的信仰，它提供的材料远远超出墓葬制度本身，如果我们的研究能充分考虑到这一点，那么墓葬信仰将可能成为我们认识它所处时代的参照物。因之，将墓葬置于信仰的背景下来讨论和挖掘其深刻内涵是本书的出发点。
本书所指的墓葬信仰更多地指的是散布于民间生活中的观念、仪式和象征。由于两汉四百多年在历史中是一个较长的时段，其间所反映的信仰会有许多变化，有的沿袭下来，有的新生而起，各种信仰之间不免有所交叉，不可能存在一个具体而完整的个案，故此本书采取专题研究的方法，在每个专题的讨论中以时间为经、在各个专题之间以墓葬信仰的逻辑为纬加以梳理，以期在零碎的材料中爬梳出关于墓葬信仰的一般理路，梳理出时人对墓葬的理解以及其间的转变过程。
巫鸿认为墓葬研究应该有两种基本方法，一是以丧礼和埋葬过程为对象，包括从死者过世到最后入墓前举行的一系列仪式，这是对基于礼仪过程的重构，强调的是丧礼的时间性；二是侧重于墓葬内部的空间性，发现墓葬设计装饰、陈设隐含的逻辑和理念，阐释明器和图像这些“人造物”折射出的社会关系、历史和记忆、宇宙观以及宗教信仰等更深层面的意义。[19]本文认为这两种分类自有其道理，但是也不能完全割裂其间的关系，研究尚有第三个方向可以加以挖掘，即将墓葬作为一个时间与空间的过渡，探究亡者在进入之前和进入之后的状态所发生的变化。
在一定程度上，我们的历史世界因文献记载而存在。然而，由于书写的产生远远晚于人类对自然界的理解，因此文化的许多方面是通过书写之外的方式传递下来的，如某些物质遗存，特别是人工制品、建筑物等。以考古为例，我们对文献的理解甚至是由对器物的辨析和在对艺术形象解释过程中来决定的。[20]有感于此，我们既不能完全拒绝文献的价值，也不能完全依赖于文献的信息。众多的汉代墓葬给我们提供了丰富的考古资料，我们可以从墓室内图像和文字了解汉代人的生死、鬼神观念，从墓葬形制、随葬品类型和墓葬材质等方面窥察他们对死后世界的看法，至于汉代人心目中死后世界的具体景况则需要依赖墓室内的文字题记、随葬简牍、解注文、告地策等镇墓文字。墓葬研究之所以成为现在的学术前沿，是因为它可以给我们提供传统文献未曾记载的东西，但与此同时它又以自己的特有方式表达了对社会关系、宇宙论及宗教信仰等的整体性理解。因此，本文的研究重点，是从墓葬形制、结构、墓内随葬品、图像、题记等材料出发考察汉代丧葬信仰，不拘泥于死后升仙还是升天，是进入天界还是进入地下世界，侧重的是时人对于死后重生的努力。
道教重生，它宣扬人可长生久视、白日飞升；与此同时道教又重死，认为人死后可通过相应的手段保护死者尸体和灵魂不受邪鬼侵害、尸解重生成仙，即使不能尸解成仙，也能避免因幽谪不解而成注鬼注害生人，不利子孙。道书文献关于墓葬信仰记载不多，多是一些具体的仪式。本书试图通过考古材料对汉代墓葬信仰做一个梳理，以期使文献的记载形象化。
关于信仰的传统研究多从传世文献着手，这本无可厚非，但是我们必须注意的是，文献记载的多是社会精英的思想，对一般大众记之阙如，而社会大众的观念和意识虽简单，却对人群更有影响和支配力。汉代的墓葬信仰得以成立的原因来自于秦汉以来墓葬形制的改变及社会中弥漫的神仙信仰。汉时，谶纬神学是当时不可忽视的主流思想，甚至远远超过先秦诸子，但考虑到其对社会的影响主要体现在政治生活中，且本书主要集中于讨论出土文物，故在书中不作主要讨论，但在必要时仍会加以解说。
信仰是人类与生俱有的，也是人类特有的需要和体验，这种信仰也叫作崇拜，如自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、生死崇拜等，其最终指向是“意义”。先民由于对自然、社会、人生认识不足，无法以自己的言行对某些事实进行合理的解释，而好奇心又促使他们想知道世界的真实面貌，于是他们用自己能理解的方式解释自然、操纵人生，于是产生了各种信仰。叶文宪指出，产生与形成信仰的思维基础是非逻辑的形象思维，即原始思维，人们根据互渗的原理把原本互不相干的东西联系在一起解释世界和控制世界，这在当时来说是非常自然而且顺理成章的。[21]陈寅恪先生在历史研究中力倡“同情之理解”，即要求研究者要将自己的心态放到历史时期，以当时人的心理理解当时的文化，而不是以现代思维诊断古人。这就要求我们在研究汉代墓葬信仰时，对墓中遗留的有关死后重生的文物不能简单地目之以迷信或是文化糟粕，而是以开放性的心态对待之。墓葬信仰是汉代人对生与死的意义追问的结果，因此本书仅在宗教意义上对“信仰”一词进行阐释。
利用出土文物研究墓葬信仰，一个不可避免的缺陷就是出土文物特有的偶然性、片断性和非连续性，以及信仰的不可见性。我们无法从个别器物窥视社会意识形态和宗教信仰的细节，但是如果能够将其看作是与社会其他方面密切相关的一个组成部分的话，考古资料仍可在墓葬信仰的研究中发挥独特的作用，并从中得出合理的解释。本书拟在前人研究基础上，结合汉代考古资料对墓葬信仰作一初步探讨，并结合宗教人类学、象征人类学的相关理论构建一个可行性较强的框架。