第2章 死而不亡者寿：死亡观念中的生命意识
一 没而不殆：从生的重要性到神仙信仰
死亡是生命最后的且不可避免的结局。但先民认为肉体的死亡并不意味着生命的终结，而是生命形式的转化，人死后将以魂魄的形态存在，并前往另一个世界开始新生活。基于这个理由，一系列复杂的灵魂观念得以产生。灵魂观念是早期中国思想与信仰的重要组成部分，也是汉代丧葬信仰的重要思想基础。
1.神形二元 生死异路
先民笃信灵魂存在，他们相信灵魂是人之所以为人之根本，死亡不是生命的终结而是肉体与灵魂分离。这种信仰的产生，除了先民受环境影响、自身和世界的认识极其有限外，一个最重要的原因是梦的存在。梦境中的人可以承担现实生活中的一切事务，仿佛是另存的“自我”，这个自我就是灵魂。
相信死后灵魂存在是世界多数民族的共同信仰，在中国也由来已久。人类学研究表明，灵魂观念产生之后逐渐演变为图腾崇拜，图腾崇拜进而又演变为祖先崇拜，在对祖先的崇拜过程中逐渐产生了魂魄、鬼神的观念，并将其与死亡联系起来。西安半坡村遗址仰韶文化时期，儿童死后常以陶瓮为棺，底部穿有一个小孔，意味着孩子的灵魂有通路出入；成年人死后会随葬生前用过的生活用具、装饰品等，以供死者的灵魂到另一个世界继续使用。[22]濮阳西水坡第三组贝制拼图人骑龙造型，[23]寄托了死者之魂在龙虎保护下升天的愿望，表现了中国古代特有的灵魂不死观念。这些刻意的甚至是带有某种隐喻性质的行为表现了先民对死者的态度有别于对动物的处理方式，在某种程度上表现了对死亡的认知。
《礼记·郊特牲》曰：“魂气归于天，形魄归于地，故祭求诸阴阳之气。”也就是说，魂为阳，其质清，为天气，故能升归于天；魄为阴，其质浊，为地气，故归于地。许慎在《说文·死部》中说：“死，澌也，人所离也。从歺，从人。”认为人死后灵魂依然存在，亡者只是灵魂脱离其身。段玉裁《说文解字注》说死是“形体与魂魄相离，故其字从歺人”。先秦魂魄观念以《左传·昭公七年》子产对伯有鬼魂作祟的评论最具启发性：
及子产适晋，赵景子问焉，曰：“伯有犹能为鬼乎？”子产曰：“能。人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强。是以有精爽，至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯依于人，以为淫厉。况良霄，我先君穆公之胄，子良之孙，子耳之子，敝邑之卿，从政三世矣。郑虽无腆，抑谚曰‘蕞尔国’，而三世执其政柄，其用物也弘矣，其取精也多矣，其族又大，所冯厚矣。而强死，能为鬼，不亦宜乎？”[24]
作为人体的重要元素，魂魄可以依附在人身上并造成困扰，魄先于魂，性质属阴，魂则具有阳的性质。人若死去，其魂魄仍然有知，普通百姓也不例外，招魂就是为了让魂回来同魄重新合为一体，如生前那样不分开。与此同时，南方地区的楚地出现了魂可以上天入地、无所不知的思想：
魂兮归来，君无上天些。虎豹九关，啄害下人些。
魂兮归来，君无下此幽都些。土伯九约，其角觺觺些。[25]
曾侯乙墓漆棺图绘一个小孔，象征死者的灵魂可以由此出入，同时一包头老妇从中探出头来的图像就是这一思想的真实写照。战国时表现灵魂升天的题材多在帛画中体现，但相对来说构图比较单纯，往往在画面中心突出墓主形象，然后墓主在上下左右各种神灵异兽引导下升天而去的景象，如长沙子弹库帛画和长沙市陈家大山帛画。[26]汉代的引魂升天图像则以马王堆帛画为代表，一号和三号墓出土的两幅帛画再现了墓主人在享受亲族的供奉献祭后，在龙凤神灵、虎豹猛兽的引导下准备经过天门登上天界的场景。[27]西汉中期以后，人们对天地的认识有了进一步的发展，山东临沂金雀山帛画除了表现传统的日月、金乌、玉兔、蟾蜍外，还描绘了蓬莱、方丈、瀛洲等新的仙境，具体表明灵魂升天之后到达的理想世界。[28]但与此前有所不同的是，金雀山帛画描绘的新出仙境与汉代文献记载相同，在原来灵魂升天的基础上加入了新内容。
在论述汉代生命更新时，闻一多认为，先是肉体尽毁，灵魂才得永生，后来又演变为纯粹的肉体与灵魂并生，再之后演变为纯粹的肉体不死。[29]如果灵魂能从躯体中化解而出，人将获得第二次生命。既然汉代人相信魂与魄统一在人体之内，人死的时候两者会分离并脱离人体，因此其埋葬制度与习俗便具有双重性，一方面要帮助魂气升入天界，一方面要伺候形魄在地下世界继续人间生活。东汉时，人们依然相信人死后魂魄的存在与分离，《后汉书》载“邓晨初娶光武姊元，后没于乱兵，光武即位，追封为新野节义长公主，及晨卒，召遣中谒者，备官属礼仪，招迎新野主魂，与晨合葬”。[30]这说明，东汉人依然相信肉体、魄魂这两个要素在死时分离，在特殊情况下，魄和魂会合在一起，准备在必要时返回人世。《晋中兴书》载东海王妃因东海王灵柩在战乱中被毁而伤痛不已，特请人为东海王招魂并把招来的魂葬在丹徒县，但中宗皇帝认为这样做有违礼俗，特下诏旨说：“夫冢以藏形，庙以安神。今世招魂葬者，是埋神也，其禁之。”[31]这就是说，当时人们认为墓葬是藏魄之地而不是藏魂之所，魂归于天，埋于地下不合礼俗。在众多汉代图像中，我们可以看到大量灵魂在龙、凤、鹿、虎、玄武等仙禽异兽引导下升天的图景，而下归于黄泉的魄则享受着生人的享祭，平安生活于九泉。1997年7月，陕北绥德四十里铺前街发掘出土纪年为东汉永元四年（92）的画像石墓，该墓前室后壁之中柱石上铭文如下：
西河太守都集掾圜阳富里公乘田鲂万岁神室。永元四年闰月廿六日甲午卒上郡白土，五月廿九日丙申葬县北鸲亭部大道东高显冢茔
下段招魂辞曰：
哀贤明而不遂兮，嗟痛淑雅之夭年。去白日而下降兮，荣名绝而不信（申）。精浮游而獐兮，魂魄瑶而东西。恐精灵而迷惑兮，歌归来而自还。掾兮归来；无妄行，卒遭毒气遇匈（凶）殃。[32]
这段招魂辞用来召唤田鲂平安回到他的坟墓，也就是汉代人想象的人死后居住的永恒世界。
仙人思想的出现是灵魂不死观念发展到较高阶段的产物。先民因恐惧死亡而祈祷新生命的到来，并以此维持聚落组织的存在，这是群体意义上对生命延续、生生不息的要求。进入阶级社会后，群体意义的“生”所涵盖的范围越来越缩小，周穆王时，个人祈寿逐渐萌芽，到共王时典型的祈寿体例始称完备，共王以降，向祖先祈请个人长寿成为贵族的习尚。[33]大约在西周末年，人间寿命开始与天神产生关联，到春秋晚期，人们对终极生命的认识从原先的祖神转到天，对生的关怀由群体转移到个人，这是仙人思想萌芽的前提。
春秋战国之际，由神仙方士建构并鼓吹、代表人们内心深层愿望的神仙思想横空出世。《左传·昭公二十年》载齐景公曰：“古而无死，其乐若何？”其对长生不死与快乐自由的渴求表露无遗，这种愿望与神仙思想已经非常接近，可以说是对神仙思想第一次但又朦胧不清的表述。[34]在先秦传说中，神仙是住在海上仙山或昆仑山的不死之身，他们生而为神为仙，超越了一切自然命运和社会命运，手中持有凡人渴望的不死之药。凡人若想得到不死之药，只能苦心去求。这时人类处于被动的、无为的状态。
汉代时，神仙观念发生了变化，人由被动求药升仙变为主动修炼成仙，神仙成为自主自为的结果。汉武帝之后，成仙方式进一步多元化，神仙思想从上层向民间辐射，求仙主体从贵族向平民发展，产生了求仙的世俗化变化。仙人由固有的存在到服食修炼而成，再到点化成仙，理论上的可操作性越来越强，但成仙的难度越来越大，人们从对神的迷恋转变到对求仙的渴望。大致说来，成仙有两大理路：一是希望活时成仙，包含服食药饵、行气导引、房中术等，试图达到成仙不死的目的，但这些修仙活动是一个漫长的过程，甚至需要一生的时间来进行；二是期冀死后成仙，于是不惜重金在墓中营造与生时居室相仿的环境，同时采取特定的手段升天。死后成仙又分为两种，一是直接在墓室画像中描绘灵魂在仙人的引导下升天，二是采用在墓中放入丹丸、五石等神药供死者在墓中炼养，以期达到死后成仙的目的。
神仙世界既被认为是现世生命的最高境界，同样也可以作为死者灵魂最理想的归宿。所以，神仙信仰产生后不久就延至死后世界，成为墓葬信仰的一部分。既然神仙思想源于灵魂不灭观念，所以神仙信仰从现世向死后世界的延伸既是一种拓展又是一种回归。这种拓展与回归不仅为汉代墓葬信仰增添了丰富内容，同时也为灵魂观念注入新的活力。人们普遍相信，死者的魂如果得到某种引导和帮助的话，就会顺利升入仙界。
汉代人认为地下世界与现实世界并无多大不同，人死后不过是到另一个地方生活。因此，汉人把“鬼”看成是生活在另一个地方的人，或把它看成是与人不同种类的生物。王充即说“鬼者，物也，与人无异。天地之间有鬼之物，常在四边之外，常往来中国”。[35]人死为鬼的起源已不可考，但既然鬼是人死后的存在，它自然就与魂魄有着密切的关系。从个人的观念来看，魂魄是个人的“鬼”，而“鬼神”则是个人以外的如先王先公的魂魄。[36]魂魄二元论出现之前，人们已经相信死后世界的存在，到汉代时，人们不仅相信祖先会享受后人奉献的祭品，同时人死后也要将生前所用的东西带往地下，并通知地下神祇。1975年湖北江陵凤凰山汉墓出土的西汉早期文书说明了人们对死后世界的信仰：
十三年五月庚辰。江陵丞敢告地下丞：市阳五夫=（大夫），自言与大奴良等廿八人、大婢益等十八人、轺车二乘、牛车一两、驺马四匹、駠马二匹。可令吏以从事。敢告主。[37]
这件文书由江陵丞发给地下丞，通知地下丞世上某人去世，尸体要移居地下，按顺序记录了时间、死者姓名、出生地、身份及主要随葬品和有关事项。文中的“江陵丞敢告地下丞”与马王堆三号墓出土的记事木牍相似，从文书的内容和形式来看，应是墓主离开现实世界往赴地下世界的专用通行证，是特意为葬礼制作的模拟文书，与后来出现的买地券的性质相同。江苏盱眙县东阳出土的西汉末期墨书木札上书写的文字则为：
王父母范王父母当以钱自塞祷
园山高陵里吴王会稽盐官诸鬼神
亦使至祷[38]
“王父母”即大父、祖父，“园山高陵里”“吴王会稽”“盐官”当为墓地所在，这封祷文的文意似为敬献王父母、诸鬼神的祈祷辞令。从文中内容我们可以看出，这时死者已被全权委托给天上和地下的神祇，从而本与祖灵祭祀无缘的墓地、鬼神也可以直接同祖灵、诸神灵相连起来。
在古代的神仙思想里，只有特选的人才能接近神仙，比如周穆王、汉武帝等人，汉初这一观念发生改变，人们开始相信生而为神的特权是不存在的，个体生命经过努力也可以成为神仙。这时，人们已不再满足于求仙，而是向修仙过渡。求仙热的盛行，反映了汉代人希望通过某种方式延长现实生命，并使之达到一种理想存在状态的自觉努力。与此同时，夹杂着羽人、仙禽、异兽的流云纹开始流行，西南地区出现了很多含有羽人、西王母、佛像的青铜钱树，在今天华东地区的山东、苏北一带，河南、陕北的中原、西北地区，重庆、四川等西南地区的壁画墓、画像石墓、崖墓中屡见羽人、西王母等图像，这些都是汉代盛行神仙信仰的产物。
汉代人想象的仙人是人鸟复合体，有时是人头鸟身，有时是人身有翼而手足为鸟爪，有时完全作人身，只是生两个翅膀；时代越晚，像人的成分越多。[39]在大多数的古代宗教中，能够自由飞翔意味着进入了一个超凡入圣的生存模式，达到为所欲为的自由之境，使灵魂达到一个最佳状态。[40]西汉中晚期，长生不老、羽化登仙的观念仍旧流行，但对于仙人的有无、成仙的可能性的怀疑却在知识界不断加深。
吾闻伏羲神农殁，黄帝尧舜殂落而死，文王毕，孔子鲁城之北，独子爱其死乎？非人之所及也，仙亦无益子之汇矣。[41]
刘子骏信方士虚言，谓神仙可学。尝问言：“人诚能抑嗜欲，阖耳目，可不衰竭乎？”余见其庭下有大榆树，久老剥折，指谓曰：“彼树无情欲可忍，无耳目可阖，然有枯槁朽蠹；人虽欲爱养，何能使不衰？”[42]
人禀气于天，气成而形立，则命相须以至终死。形不可变化，年亦不可增加。以何验之？人生能行，死则僵仆，死则气减，形消而坏。禀生人，形不可得变，其年安可增？……夫人，物也，虽贵为王侯，性不异于物，物无不死，人安能仙？鸟有毛羽，能飞不能升天；人无毛羽，何用飞升，使有毛羽，不过与鸟同况。[43]
这些观念代表了两汉之际对于生命和死亡有了较为理智的思考，说明人们的思想开始趋向现实，白日飞升既不可得，于是人们将目光投向了死后。
2.地底冥冥 长无晓期
西汉时墓葬已有宅第化的特征，[44]墓室是死者的居所，随葬器物是生者设想的死者在另一个世界的必需品，人们或直接搬用生者生前使用的物品，或仿制现实生活用品，或创造性地制造或描绘出仅存在于人们信仰中的物象，将无形的概念转化为视觉的、具体的形象，将它们埋入地下。这一现象的出现，不仅有纪念死者的意义，同时也是汉代墓葬信仰的组成部分。大致地说，如果一种事物与当时人们对死后世界的理解无关，是不可能在墓葬中出现的。
从考古发掘的汉代墓葬可以看到时人对死后世界的理解。马王堆一号墓以独特的模式构建了一个死后的家，这个家由一个长5.5米、宽3.65米、高2米的大木箱建成，代表生前的居室，这个大的居室再由隔板分为五个长方形的小箱，一个在中间，其余四个分置四边，代表居室中功能不同的房间。随葬品分置四个边箱中，装有死者尸体的套棺放入中箱，再封顶。在放置随葬品的边箱中，北边箱模拟房屋的内寝，四壁挂有绸帘，底部铺有竹席，饮食器和矮几放在中央，卧室用品和家具，包括套盒、绣枕、香囊和彩绘屏风摆放在西边，着衣木俑，包括舞者、乐者和轪侯夫人的内侍放置在东边。大部分日用器具和食品藏在相当于三个贮藏室的三个边箱里，包括154件漆器和48件陶器，其中许多盛有熟食和酒、药和用泥仿做的日用品，以及假钱和乐器。食品是其中最重要的物品，包括10种粮食和20种不同的肉类制品。特别值得指出的是，马王堆汉墓中还出土了辛夷、茅香、桂皮、花椒、干姜、高良姜等药物。据医书记载，这些药物是治疗心痹的，可能是死者生前常服用此药用以治病，故死后家属埋入墓中，希望死者在地下世界中继续治疗。[45]除此之外，满城刘胜墓随葬用酒估计达五千多公斤，[46]王充记载汉元帝时傅后墓中多藏食物，腐朽猥发，以致改葬发棺时臭气熏天，使亲临现场的洛阳丞“闻臭而死”。[47]由这些随葬的日常用品我们似乎可以得到这样的结论：在死者与生者之间并没有明确的界线。
满城汉墓的后室是一座精致的仿木结构的建筑，结构完全模仿当时的居室，平面呈长方形，南北长5.46米，东西宽4.06米，墙高2.28米，由大小不等的石块建成。在后侧室中还发现了浴盆、错金博山炉等，据此分析，这个侧室象征着主人生前居室侧面的一个浴室，沐浴后即可进入寝室。北耳室象征刘胜生前的庖厨和巨大的酒房，随葬器物一部分属于生活器皿，大部分为随葬明器，酒器、食器、炊饮器、工具等庖厨之属数量众多，如同一个巨大的储藏室，生活日用品充斥其中，特别是当时的一些食物，仅北耳室即出土陶器500多件。
英国著名艺术史学家、考古学家、牛津大学教授罗森在解读了北洞山汉墓、芒砀山汉墓后认为，这些崖洞墓位于诸侯王国地理位置的中心，其凿制主要取决于地理环境因素与自然环境，即是否有适合开凿大型横穴岩洞墓的山体。由于与山体相通，这种形制被纳入一个连接人世与神灵世界的信仰所支撑的宇宙中。考古发现，这些墓室墙壁的大量区域曾覆以朱砂，因此不排除这些当年绘有壁画的可能，其具体内容可能是日月星辰等，与当时较小型的地下墓室图像相仿。之所以在墓葬中描绘这些图像是想说明墓葬不仅仅是一个居所，与此同时它还是一个完整的宇宙模型，其进一步的可能性是，它是通向神灵世界或宇宙空间的一个入口。[48]在中国墓葬信仰中，与宇宙空间相关的题材在墓葬中持续了好几个世纪，此前的研究一直认为这种图像的出现是为了再现现实生活，然而随着研究的进一步深入，我们不得不思考另一种可能，即这些图像不仅仅是对现实星空的一种描摹与再现，而且是为了给死者创造死后的位置与空间。
1972年嘉峪关新城M1出土了两具黑漆木棺。发掘报告未提木棺盖板是否为素面，但是棺盖内面清晰可见有朱绘的人首蛇身、手捧圆物的人物图像，发掘报告认为由于圆物中心图案较模糊，可能是象征日、月的金乌、蟾蜍图案，应当即为伏羲、女娲的图像。[49]棺是盛敛尸体的器具，关于死者及生者对死后世界认知的图像主要绘制在棺的外壁，包括棺盖和前后左右档，这些画面之间构成外向型关系。一般来说，棺盖图像往往绘于棺盖的表层，除表现死者及家人的信仰外，还起着一种装饰作用，但是嘉峪关壁画墓M1男棺盖和女棺盖的画面却是画在了内面，这就让我们不得不设想其背后这样做的含义。郑岩在《墓主画像研究》一文中讨论墓室中的画像到底是谁在看的问题，得出的结论是除死者本人外，还有其他的参观者。[50]从嘉峪关新城这两个棺盖中我们可以看到，当棺盖最终从外部合上，只有墓中的死者可以看到死后生活的图像，所以墓主本人虽未在这两幅图像中现身，但他们的灵魂在伏羲、女娲的引导下将到达神仙世界。
汉代画像和壁画的主要内容是表现仙境和墓主升仙，但是墓主升仙的途径却表现各异。西汉后期卜千秋墓壁画表现的是墓主在持节仙人的引导下乘神兽升仙，东汉后期画像所表现的则是墓主依靠自己的能力修丹药以成仙，这反映出东汉后期乃至魏晋时期人们求仙观念的转化，也反映出汉代墓葬始终表现着两种互相矛盾的丧葬主题：一是升仙，即进入天界，一是去往地下世界，即所谓永远的家。这两种互相矛盾的丧葬主题说明古人对于死后的归宿并没有明确的认识，因此把各种可供解决的途径全都放入墓葬中去。[51]因而，在表面上就造成了墓葬主题混乱的情境。
中国古代宇宙观自战国中期至两汉发生重大变化，在这次变化中，以昆仑山为代表的仙山和以西王母为代表的仙人世界作为新的宇宙构成部分被创造出来。[52]在秦始皇与汉武帝狂热追求升仙的过程中，西王母由一个半人半兽形的怪异神灵转变成一个有着人的形象的女仙，由一个可怕的刑罚之神一变而为操不死之药的神仙。美国学者詹姆斯甚至认为西王母是中国宗教中出现最早、位置最高的神。[53]传说中，昆仑山是一座天帝与百神同在的神山，它不仅是宇宙的中心，还是登天的天梯。根据《山海经》和《淮南子》的记载，昆仑山是微型的宇宙模式。首先，昆仑山是一座神山，它与天帝相连，是天帝的“下都”“疏圃”和“百神之所在”的圣地；其次，昆仑山万物尽有，其中不死药、不死树、不死水均与人的长生信仰密切相关；第三，昆仑山有三层境界：最高层叫增城，是天帝居住的地方，上面有倾宫、璇室等建筑，第二层是悬圃，里面有各种珍禽异兽，最下一层是凉风，只要登上这一层的就可以不死。因此，西王母信仰应运而生，墓葬中出现大量此种图像，成为汉代墓葬信仰的主要组成部分。
山东临沂金雀山帛画上端左右分别绘有由三足乌代表的太阳和由蟾蜍代表的月亮，在太阳和月亮之下，配置三山纹样和一座建筑物的复合体。建筑物的帷幔下绘有一体量巨大的妇人和侍于其前的四个女性，其中一个跪在她的脚下，其下群像再分四段，描绘歌舞、游戏等情景。曾布川宽认为此三山就是昆仑山。[54]但是问题接踵而至，既然三山为昆仑山，那么出现在帛画中的建筑也就应该在昆仑山左近，建筑物内部帷幔下五个女性也应该生活在昆仑仙山。由于无法从这五个人身上发现神的标志，因此她们应该是从下界来的升仙者，右边端坐着的体量高大的妇人就是墓主人，墓主下面的图像描绘的是她升仙后在昆仑仙境生活的场景。帛画最下方的两条龙与马王堆帛画中龙的性质一样，是墓主升仙的工具，只是金雀山帛画把重点放在墓主升仙后的生活上。
陕北绥德等地汉代穹隆顶墓门门扉的图像也是按昆仑山神话模式安排的。[55]苏家圪坨墓门横楣上栏有云气纹，云气间杂有仙禽神兽，下栏为车马，额内栏左右两边有日月轮图像，是天的象征，左右竖石栏内西王母与东王公端坐于天柱的悬圃上，由羽人、玉兔、九尾狐等异兽护拥，下部为拥櫘门吏，再下格为博山炉。左右竖石和上门横额栏均刻云气纹，象征天界的灵气，云气纹又变化成有生命力的植物涡旋纹，植物纹上又有各种珍禽异兽充斥其间。中柱石题刻有：“西河太守行长史事离石守长杨君孟元舍永元八年三月廿一日作。”由此题刻可知墓主姓名和生前职务，从“杨君孟元舍”可知汉代人把死去的墓穴称作“舍”，也就是死后世界的住所。墓室虽建在地下，但就整个图像来说，由于左右门柱下所刻博山炉图像象征昆仑山，因此整个图像都位于博山炉的上部，象征墓室实际上是天上的房舍，是人们死后世界的居所。此类墓门门扉艺术往往在墓门上装饰有铺首衔环，铺首上有朱雀，下有青龙与白虎、玄武。朱雀是太阳的象征，表现的是南方或上方，铺首所衔之环，是天圆的象征。因此，墓门是进入昆仑仙境的通道，墓主经过门及描绘于其上的装饰物所代表的死后旅程，就可以直接进入仙界，在此之前，他只是凡人的一员，经此，则有可能与仙人同列，成为仙界的一员。
二 顺与逆：再生信仰的逻辑依据
“不死”或曰“长生”是道教神仙信仰的核心，也是与其他宗教最显著不同之处。从现代人的观点来看，神仙是人们的观念世界或是心理世界，是人们想象出来的对死后世界的向往，而非真实存在的生理世界。在生理世界中，人类能达到的高度至多是祛疾、长寿与健康，不可能真正超越死亡。从这个意义上说，道教所说的不死，实质上乃是由道德价值转换而来的审美境界，而非实际过程。[56]
1.道教对生死的认知
道教对生死的认知颇为复杂：
夫生死之道，弘之在人。生死常也，确乎在天。但禀以自然，则生死之道，无可无不可也。或未生而已死，或已死而重生；或不可以生而生，或不可以死而死；或可以死而不死，或可以生而不生；或有生而不如无生，或惜死而所以致死。是以致死之地则生，致生之地则死。或为知而不可以死，或为时而不可以生。或云劳我以生，生者好物也，不可恶其生。或云休我以死，死者恶物也，不可好其死。凡人心非不好其生，不能全其生；非不恶其死，不能远其死。[57]
道教生死观约有两说：其一为刻意求长生不死，试图以人为方法免死永生，令人寿无穷极；其二为听其自然，生死无可无不可。[58]但是，人自出生以后就不可避免地走向死亡，生命的衰败一日甚于一日，死亡的阴影始终令人不寒而栗：
百年之寿，三万余日耳。幼弱则未有所知，衰迈则欢乐并废，童蒙昏耄，除数十年，而险隘忧病，相寻代有，居世之年，略消其半。计定得百年者，喜笑平和，则不过五六十年，咄嗟灭尽，哀忧昏耄，六七千日耳，顾眄已尽矣，况于全百年者，万未有一乎？谛而念之，亦无以笑夏虫朝菌也。盖不知道者所至悲矣。里语有之：人在世间，日失一日，如牵牛羊以诣屠所，每进一步，而去死转近。……且夫深入九泉之下，长夜罔极，始为蝼蚁之粮，终与尘壤合体，令人怛然心热，不觉咄嗟。[59]
对个体生命来说，如何避免死亡的恐怖成为摆在人们面前的一个难题，葛洪认为天地无穷、龟鹤长存，并不是所有生物都遵循自然的生存规律，生命最后的出口不一定就是死亡。他举例说，既然养生可以延年，由此扩展下去，人自然可以长生成仙。“若夫仙人，以药物养身，以术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改，苟有其道，无以为难也。”[60]在葛洪看来，神仙虽是一种特殊的、具有特殊能力的人，但凡人通过特定的方法和途径也可以修炼而成。除此，葛洪还以形神关系论证修道可以成仙：“夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也。形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣；方之于烛，烛糜则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终。”[61]葛洪的形神观把“神”看成是第一位的，既重视命，又为神的独立存在提供了依据，从肉体长生和精神永恒两个方面论证人能够成仙。
对于神仙是否永生不死问题，葛洪在《论仙》中开宗明义地说：
虽有至明，而有形者不可毕见焉。虽禀极聪，而有声者不可尽闻焉。虽有大章竖亥之足，而所常履者，未若所不履之多。虽有禹益齐谐之智，而所尝识者未若所不识之众也。万物云云，何所不有，况列仙之人，盈乎竹素矣。不死之道，曷为无之？
而浅识之徒，拘俗守常，咸曰世间不见仙人，便云天下必无此事。夫目之所曾见，当何足言哉？天地之间，无外之大，其中殊奇，岂遽有限，诣老戴天，而无知其上，终身履地，而莫识其下。形骸己所自有也，而莫知其心志之所以然焉。寿命在我者也，而莫知其修短之能至焉。况乎神仙之远理，道德之幽玄，仗其短浅之耳目，以断微妙之有无，岂不悲哉？[62]
葛洪认为，聋子听不到雷声不表示雷声不存在；盲人看不到眼前的世界与自然的色彩，也不表示自然与色彩不存在。葛洪由此推断，世人看不见仙人也并不表示仙人不存在。葛洪对外界的认知受到时代的局限，但是我们不能否认的是，他对仙人存在的逻辑认知有其自身的道理。
崇拜神仙是道教神仙信仰的一个方面，但实质上另一个更为重要的方面却是它把人放在第一位，试图以修炼成仙解决人的生死问题。在道教看来，生命的存在具有神圣的或曰绝对的终极意义和价值，“尊生”“贵生”的观念贯串始终。《太平经合校·乐生得天心法》云：
人最善者，莫若常欲乐生，汲汲若渴，乃后可也。[63]
葛洪《抱朴子内篇》卷十四《勤求》云：
古人有言曰：生之于我，利亦大焉。论其贵贱，虽爵为帝王，不足以此法比焉。论其轻重，虽富有天下，不足以此术易焉，故有死王乐为生鼠之喻也。
凡人之所汲汲者，势利嗜欲也。苟我身之不全，虽高官重权，金玉成山，妍艳万计，非我有也，是以上士先营长生之事。
虽贵为帝王，死不及生鼠，要达至生命之不死，最直截了当的方法就是通过服食丹药实现与道同体的境界。在这里，道教已将“道”视作生命的本体：道不死，则与道同体者亦不死。
一般地说，修炼而成的神仙虽然可以长生不死，但他们与古代神话中描写的神仙有本质之别。仙主要是指通过修炼而具有不死或死而复生功能的超人，神却不一定由人而来，天地万物皆能为神；神侧重于灵性方面，仙侧重于形性方面。[64]神、仙之称虽不同，但因神与仙皆有着异于常人的能力，秦汉时二者开始连称，彼此的界限渐趋于模糊。对仙与人来说，二者没有本质的不同，仙不是天生而成，而是人们长期修炼后的必然结果，是人的精神或形体存在的两个阶段。既然人可以“仙化以变形为上”，那么人变成神仙就只是一个采用什么方法的问题。由此出发，葛洪的修仙术是“所为术者，内修形神，使延年愈疾；外攘邪恶，使祸害不干”，[65]进一步提出了服药为长生之本的看法，认为要超越生命的局限，还要“假求外物以自固”，这个“外物”就是金丹。既然神仙手里的仙丹是模仿天地运行规律炼制而成，那么只要模仿神仙的举动也可以炼出长生仙丹。这样，人可以盗取阴阳之机，不借求外力就可以去死还生，逆转生命的走向。
2.逆宇宙变化而动
冯友兰在区分道家和道教时说：
宋明道学家，常将道家与道教相混。实则二者中间，分别甚大，道家一物我，齐死生，其至人的境界是天地境界。道教讲修炼的方法，以求长生为目的，欲使修炼底人维持自己的“形”，使之不老，或维持自己的“神”，使之不散。道教所注意者，是“我”的继续存在，其人的境界是功利境界。道教承认，有生者有死，生死是一种自然底程序。但以为，他们有一种“逆天”的方法，可以阻止或改变这种程序。他们可以说是有一种“战胜自然”的精神。[66]
万物在生长的同时不可避免地走向死亡，这是生命运行的常规态势，即顺生变化观，也就是《道德经》所说“道生一，一生二，二生三，三生万物”，由生入死，顺宇宙生成而化。除顺生变化观外，道教尚有其逆生变化观，指修道者沿着与万物化生相反的途径，通过一系列逆向修行，返回最初的出处“道”。逆生理论认为“万物含三，三归二，二归一”，[67]人若欲求长生不死就必须逆生而行，回复到本初的道，获得与“道”长存的永恒，即由死入生。如果说儒家的时间观是一种由过去、现在、未来所连接的直线时间，[68]则道家的时间观则是要复归于从前，希望时间能够倒流。《老子》中的“能婴儿乎”（10章）、“复归于婴儿”（28章）、“比于赤子”（55章）反映了希望回归生命起点的愿望。在道家看来，人不应抗拒自然，而是顺应自然，取得和谐。
由于时间可以改变世间万物，使人由生到死，使万物由荣到枯，于是征服或逃避时间的控制就成为人类的渴望，他们幻想可以到达一个没有时间控制或时间过得极慢的世界，这样，天界与人间就会出现一个“时间差”。小南一郎认为，神仙世界的时间结构与现实世界不同，在前者那里，时间的进展较现世为缓，而其迟缓的比例似乎又没有一定。[69]所以神仙世界与人间的时间并不是一比一等比例存在的，一天或被当成现实的一年，如《神仙传》中的壶公，或一天被当作一百年，如《神仙传》卷六所载的吕文敬。
对修道之人来说，山中之洞与天界极为相似。山洞是外部宇宙的一个具体而微的等比例缩小物，它的内部自成一个时空世界，依自己的规律和节奏运行，道士的炼丹炉与之十分相似。《述异记》载：
信安郡石室山，晋时樵者王质伐木至，见童子数人，棋而歌，质因听之。童子一以物与质，如枣核，质含之，不觉饥。俄顷，童子曰：“何不去？”质起视，斧柯尽烂。既归，无复时人。[70]
可见，洞天世界有自己的时间节律，自然界的变化以加速度的方式再现，也就是说，洞天世界的时间流速要比人间慢上许多，那里的时间运行与人间不同，“天上方一日，人间已千年”和“山中无甲子”的说法证明仙乡的刹那就是人间的万劫，烂柯山故事以特殊方式表明了“仙乡时间的超自然的经过”。[71]
时间问题的产生源自于仙人不死的古代神话信仰，凡人在几十年中衰老并死亡，而仙人却可以摆脱凡间的时间控制从而到达另一个绝对而且无限的自由空间去。[72]仙界与凡间的时差构建了“神圣”和“世俗”两种空间。在这里，“俗”指日常生活秩序，指现实时间，而“圣”则指超越现实时间的神话时间。神圣与世俗之间的界限一旦被人们打破，神圣的过程就会自然中止，人也就无法享受时间的恩惠。因此时间差与神圣的空间同时存在，二者是相辅相成的关系。王质回到凡间时发现世上一切已与他去往深山时大不相同，从他回家之时起，他的时间流速又重新回到了从前，面临着加速进行的态势。因之，洞天是具有完全不同于凡人经验的特殊时空系统，它随时可以按照神仙的意志发生时空伸缩变化。[73]这正是两汉魏晋时人醉心于寻觅山中洞室、以为修道之“仙馆”的根本动机。
对于急于成仙的凡人来说，除了去仙界享受“时间差”而成为神仙或暂时与神仙为侣外，另一种延长生命的方法则是进入神圣的容器。由于人们相信死后可以进入另一个世界，墓室是他们死后进行修炼的所在，因此，墓葬由于形制上的关系成为人们死后的洞天。“由于墓葬实为在地下建造的秘穴，不难想象洞天的观念很容易和墓葬发生关系。在更深的意义上，洞天和墓葬通过同一个想象互相联系：这两个地方虽然都位于此岸世界，却都在想象中从属于彼岸世界的特殊时空秩序。”[74]通过墓室内特定器物的转换作用，门内的空间就成为道教的洞天，即通向不朽世界的神奇入口。
道教认为整个自然界处于不断变化中，物类之间可以互相转变，金石矿物随时间推移也会在自然界逐步演化，《淮南子·坠形训》就说“黄埃五百岁生黄，黄□五百岁生黄金”，“白礜九百岁生白，白九百岁生白金”。这种观念是道教金丹黄白术的基础，也是道教神仙思想的依据，[75]被用来解释凡人羽化成仙、炼铅汞为仙丹的可能性。信道之人热衷炼制金丹是欲利用黄金特有的不易败朽之性，将黄金的属性转化为人体之性，使服用的人同黄金一样长生不朽。这种说法说来深奥，其实却暗含着原始交感巫术的思想。交感巫术认为，巫术赖以建立的思想原则可归纳为两个方面，一是同类相生或果必同因，二是物体一经互相接触，在中断实体接触后还会继续远距离互相作用。前者是相似律，后者是接触律或触染律。[76]道教所谓金丹之性可以转化为人体之性的思想就是这种相似律，即把金丹之性和人体之性当作同类，认为人可以模拟金丹的不朽而达至肉身的不朽。
虽然宇宙中存在天然演化而成的神丹妙药，然而由于这一过程过于缓慢，修道之士遂将金石药物放入丹鼎中炼制，通过阴阳配合，辅之以水火相济，将天地造化之理在实践中加以模拟，加快变化速度，使漫长的进化时间高度浓缩。对他们来说，将炼丹与天地造化等同起来非常重要，不如此不足以说明所炼的是长生金丹。凡人服食仙丹后，被压缩的时间又被释放了出来，从而使服食者的寿命延长，甚至扭转时间之矢，逆修成仙。因此，道教中流传着“顺则生人生物，逆则成仙成佛”的说法，人的生命可以从逆的方向进行反演，这种逆化成仙的思想，被称为夺造化之秘。[77]有限的个体生命通过某种特殊方式，逆生命的一般态势在丹炉或坟墓中逐步升华提炼，就可以回归本源之道。由于“道”的特征是不生不死，所以“道”既是顺化的起点也是逆化的终点，起点与终点虽是同一东西，但通过逆化后，它们在内容上却有本质的区别。
从现代化学来看，丹鼎只不过是炼丹所用器具之一，至于设计和制作以及炼制金丹所需的材料也是技术问题，本身既不神秘也没有形而上的意义。但是丹炉一经使用就被赋予神秘的色彩，它的一些技术被编成口诀，仅在师徒间传授，即使写成文字也是故弄玄虚，其最有代表性的就是《周易参同契》。同时，丹鼎的圆形的外形设计本是出于技术需要，但从义理解释时却涉及对宇宙观的认知。卢国龙指出，炉鼎问题蕴含了宇宙观，丹药问题蕴含了本元论，而“所谓火候，也不仅仅是关于丹药之化学反应的量化说明，而是按照天地自然的造化对其化学反应做出理论性的阐释。天地自然之造化有其节序，炼丹火候也因此有进退。所谓修丹与天地造化同途，基本含义就是炼丹火候效法于阴阳造化之消息”。[78]对炼丹术进行宇宙论、本元论的解释，这是使炼丹术由技术性的实验程序转化成超越性的成仙理论的途径。
考古发现的一些资料可以证明汉代人以炼求仙思想。四川乐山麻浩99号东汉阳嘉三年（134）的画像崖墓的前堂出土有一小罐，罐内装有云母片和硫铁矿石；四川新都清白乡东汉末年画像砖墓的中后室后壁外，也有内装有鸡骨和云母片的小陶罐。[79]广州南越王墓出土的药石有辰砂、铅块、紫水晶、硫黄和孔雀石，总量有五千克，除此之外还在药杵臼旁发现了铅丸和覆在器物表面的丹砂，因此发掘报告推测这些与药杵同出的小铅丸可能是精心炼制的矿物丹药。[80]考虑到第一代南越王赵佗来自河北真定（今正定），处于燕齐方士活动频繁的中原区域，赵氏家族或多或少会受到神仙思想的影响，在墓中出现丹丸也是不足为奇的。
东汉中晚期画像中出现了丹鼎或持丹等内容。1987年出土于泸州市市中区的十一号画像石棺[81]侧档画像分三格，从左至右分别为车马图、升鼎图和宴饮图，高文将此图命名为“泗水捞鼎·车马·饮宴图”，[82]罗二虎也采此说。[83]实际上考虑到鼎在修炼中的作用，此图仍是一个升仙图，车马将死者载到墓地，在经过丹鼎修炼后，墓主人到达天国，图右中的宴饮描绘的是天国的图景。实际上这个鼎的上面有三个树枝一样的东西，可能是仙药。这个石棺的头档是一单阙，象征天门，阙左右各一人，皆露一腿及上身，另一腿隐于阙里面。阙左刻一人躬身捧盾做迎候状站立阙前，阙右刻一人双手作揖头，二人正面带笑容迎接已修炼成仙的墓主。尾档刻一朱雀振翅而舞，表明是西王母的仙界，其头部前方有一正在放光的圆珠，应为不死之药，结合右档的鼎图像的出现，这个圆珠也可能就是鼎中炼出的丹丸。左侧档画像也分三格，中格刻两鹰啄鱼，一鱼位于正中做跳跃状，右侧刻菱形纹，左侧阴刻二人像，二人坐于树丛之中正在交谈。
再如四川泸州大驿坝一号东汉画像石棺，棺盖顶为柿蒂纹，棺身前端为天门，后端为女娲，侧档刻有一硕大的鼎，鼎旁站立头戴特殊装饰、手持节杖的人物形象，另一侧档刻仙人天禄与一持圆珠形物品的人物，结合整个画面，这个圆珠形的东西应为鼎中炼出的仙丹，而持丹的很可能就是道士。这幅画像表现的应是当时道士用鼎炼丹的情景，寓意墓主服仙丹后乘天禄升仙。另外四川乐山麻浩一号东汉晚期崖墓画像、长宁七个洞合川东汉画像石墓中也出现同类人物形象。[84]画像中出现这种特殊人物，墓主的身份可能是道士或修炼者，他们生前也许曾炼丹以求升仙，也许他们的家人是道教信徒，因此在墓中描绘此种图像。更有一种可能是当时社会上弥漫的求道风气使得这种图像成为一种流行性的装饰，但是由于此类石棺画像的数量毕竟有限，我们现在尚无法对此进行统计。
中国文化的特点之一是它与天地、宇宙的泛对应系统，人与宇宙有大小、内外之分，但其实质是相同的，大宇宙是天地万物，小宇宙是人体自身，小宇宙的生存之道应顺应大宇宙的天道，在物质和精神上与大宇宙合而为一。[85]西方汉学家在研究道教时，也认为中国人将身体看作是微观的宇宙，是一幅宇宙的地图，其中的每一点都与其他现实领域中相对应的点联系，微观的身体对应于天体、社会实体和宗教地理场所。[86]通过对大宇宙的体认，小宇宙可以摄取大宇宙的生命精神，同时小宇宙的充实又会让大宇宙的生命更加充盈，达到天人合一的境界。天人合一的实质就是相信大宇宙、小宇宙不但同构，而且能互相感应，互相影响，甚至根本就是同一的。如果将人的身体比作内在宇宙的话，鼎炉就是外在宇宙。人鼎同构，人体本身也是一个小宇宙，只要运用宇宙演化的法则，逆着宇宙演化过程而修炼，从后天返回先天就可得道成仙。
三 生死世界的相对存在与相互通达
对先民来说，死亡是漫长生命过程的中间阶段，因为死亡，死者的灵魂将通过墓葬仪式“过渡”到另一个世界。即使在死亡后，生者与死者、生界与他界之间的联系也难以割断，生者希望得到死者的护佑，死者要享受后辈的供奉，两界之间适度沟通与交流成为必然。布留尔认为，葬礼的实质是把死者从活人中彻底排除出去，中断死者与生者的互渗，保证生者的安宁，给死者一个既让他满意也让活人得到安宁的地位，解除死亡带给人的恐惧。[87]只有经过葬礼，死者的生命才能从生过渡到死，也只有经过葬礼，死者的灵魂才会到达彼岸世界，否则亡魂会围绕生者不散，并给生者带来不利影响。
1.隔离：过渡仪式
一个社会如果要得以延续，死去的社会成员必须得到合适的处置，只有这样整个集群才会形成凝聚力。埋葬并不是葬礼仪式的第一阶段，在此之前的一系列对尸体的清洁仪式，之后的纪念程序，如定期的祭祀等聚合在一起构成墓葬信仰。墓葬信仰可以建立过去与现在之间的连续性结构关系，并以这个关系建立起现存社会的合法性。[88]基于此，丧葬信仰既包含着社会功能因素，同时也包含人们宗教、意识层面的意义。
宗教包括信仰与仪式两个范畴，信仰是对超自然及宇宙存在信念的假设，仪式是对信仰的表达与实践。《宗教百科全书》将仪式定义为“有意识的、自愿的、重复的、仪式化的象征性身体行为，它们以宇宙的结构和神圣的存在为中心”。[89]此外，与仪式的身体行为同时出现的还有非行为要素，如时间、场所、次序、主持者、参与者、所用器物、服饰、修规、禁忌、所用文书或颂词、须打交道的鬼神等。[90]仪式肯定信仰的行为，信仰反过来又可以强化仪式，使行为更有意义。与日常活动相比，信仰中的行为更具象征性而非实用性。墓葬信仰虽然围绕死亡进行，但它最终指归是指向利生，它关注的对象是死者后代或者是死者的来生。两汉魏晋墓葬信仰说明当时人认为死亡仪式与生存直接相关，它决定着死者在另一世界的生存境遇以及子孙后代的盛衰兴亡。这样，由生到死，由死到生，构成了圆形生命过程，亦即生与死的转化。但是，我们不能将墓葬信仰显示出的两个世界并存，以及将死者由生界送往另一世界的过程理解为两个世界完全隔绝。事实上，二者之间密切交涉与渗透并达到统一，即相对存在中有渗透与沟通，相互通达中又力图保持两个世界的界限分明。
传统社会将死亡看成是一次新生，但这次新生与第一次初临人世不同，它是被仪式性地创造出来而不是生物性诞生出来的。在这个意义上，死亡更像是进入一个新的存在方式的入门仪式。此外，任何从一种存在形式到另一种存在形式的转移都意味着一次必要的象征性的死亡行为。为了重新降生到新的、更优越的状态，人们必须要死去回复到先前的状况。[91]
无论个体还是群体，终其一生都会在空间、时间以及社会地位上经历着从一种状态到另一种状态的过渡。如果说出生是从无形体到有形体的转换，成年是从个体生命到社会生命的转换，结婚是从阴阳未调到阴阳结合的转换，死亡则是从现实世界进入另一个世界的转换，从地上世界转换到地下世界并开始新的生活，每一次转换都可以理解为一次再生。《列子·天瑞第一》载：“死之与生，一往一反。故死于是者，安知不生于彼？故吾（安）知其不相若矣？吾又安知营营而求生非惑乎？亦又安知吾今之死不愈昔之生乎？”泰勒也指出死亡不是生命的终结，而是达到再生的过渡。[92]死亡是人生旅途的转换，墓葬信仰以此为出发点，最多关注的是将死者送往他界并开始新的旅程。
在信仰的范畴内，人的出生是起点又不是起点，同样，人的死亡是终点又不是终点，一个人在咽下他在此生的最后一口气后，就处在生者世界和死者世界这个既彼此割断又相互联系的交叉点，死人这时既不是生者也不是死者。必须指出的是，他虽在生理意义上已不存于世，但是在社会心理意义上尚未离开人世。只有经过葬礼仪式程序后“创造”出新身份，他才算是正式离开生者，灵魂进入新居所，仪式性地进入祖先的行列并与他们融为一体。然而也正是经过这一系列仪式，他又以另一种形式回到生者中间，为此，入葬时要举行一系列仪式，在墓门进行扫除活动，解除死者可能遇到的危险，在墓室中放置解注文书，解决死者在地下的生计，放置大量随葬品希望死者在死后享用。经过生者一系列仪式后，死者重新回到人世，与此前去世的祖先受着生者的供奉。生前他过着世俗的生活，死后进入了神圣的领域。[93]
宗教仪式试图解释一些常人看来不可能解释的东西，但它更经常的是将完全可以解释的事情搞得更加神秘：
经过深入分析，通过仪礼可以进一步划分为分离仪式（rites of separation）、过渡仪式（transition rites）和融入仪式（rites of incorporation）。对所有民族而言，或者在每个典礼模式中，这三个亚类并非同等程度的发达。分离仪式在葬礼中比较明显，融入仪式则在婚礼中突出，过渡仪式则可能在诸如怀孕、订婚礼和入会等仪式中扮演重要的角色，但是也可能在收养、次子诞生、再婚以及从第二个年龄群体向第三个年龄群体的过渡等仪式中被淡化到最低程度。因此，尽管一个通过仪礼完整的模式理论上应包括前阈限仪式（分离仪式）、阈限仪式（过渡仪式）和后阈限仪式（融入仪式），但是在具体的案例中，这三类仪式并不总是同等重要或均等操演的。[94]
由墓葬信仰我们可以看到，范·根纳普的理论有不同的适用性。葬礼作为分离仪式的特点最为显著，通过仪式的完成，达到死者被死人世界认同、接受的意义。有的社会在葬礼之后才确认某人的死亡，没有被埋葬就是没有死。因此葬礼是死人的世界为接受死者的灵魂而履行的手续。分离仪式固然在葬礼中比较明显，但不可否认的是过渡仪式在墓葬信仰中所起的作用更为重要。在这个过程中，死者暂厝墓中，离开这个世界进入另一个世界，通过一系列的转化重返这个世界，并重新进入生者的生活。这个生死转换过程，强化了一种复活或再生的意识，死者已不是原来的他，而是获得了新生命、具有新人格的他。葬礼从形式上看是围绕尸体处理和灵魂观产生的，但其内容和形式在不同的阶段有着不同的意义。
死亡打破了正常的生活秩序和持续状态，先民认为死亡不过是由此到彼的关卡，这种对生命的思考方式，促使他们形成了一种循环往复的概念，即生与死是一个连续不断的过程，经由死亡可以获得回归的契机与力量。因此死亡是通往隔离的过渡，是精神的再生，是由俗到圣、由死而再生所不可或缺的过程。[95]死亡与重生是由俗到圣必须经历的通过仪式，换言之，死而复生的过程即由俗到圣的过程，借由这一过程的分判，死去的是世俗的、有限的生命，复生归来的新生命则是神圣永恒的。因此伊利亚德说，生命、死亡和来世之间存在着一致性，因而存在着宇宙循环的概念，这种循环通过历法展开，通过仪式而实现。[96]
对死亡感到的危机与恐惧使人们不得不精心构建他们死后的家，反映在墓室中就是要模天象地，不仅要在里面开始新的生活，而且开始了重生的努力。这个重生在道教中也可以称作“炼形”。“炼形”的状态介于死亡和重生之间，其所构想的时间观念是一种环状的可逆的时间观念，以及人与世界无穷尽的复生。
2.变通：新生命的展开
新石器时代遗址和原始部落建筑中常有被称为“圆形子宫世界”的房屋遗迹，其平面基本为圆形，中央为灶坑，墙壁上开有面积很小的入口。世界各地也都发现过与之类似的“子宫房屋”，有半球形体、圆锥及圆台等形体，其间虽稍有差异，但从未失去圆形母题，这些足以证明先民对圆形体认的共识性与普遍性。伊利亚德认为，人类-宇宙对应的系统只是在比较高级的文化中，如中国、印度、古代近东和中美洲得到充分的阐释，但是这种思想的萌芽在古代文化中就已经存在了。[97]
对古人而言，时间是循环运行的，这种认识来自于他们对四季循环、对作物播种与收获周期的观察，对他们来说，紧接着死亡之后的再生是不言而喻的结论。在古代埃及人观念中，坟墓是一个变形的地方，在这里死者成为阿克（akh），即变形的精灵，他的肉体则以木乃伊和雕像的形式存在，坟墓为他的来世生存提供了一个基础。[98]金布塔斯根据英文“坟墓”（tomb）与“子宫”（womb）二词的词根关联，认为史前墓葬有回归大地母神身体之意。[99]因此，死亡是回到大地母亲怀抱的一个契机，回到坟墓中也就是重新回到大地母亲的怀抱。地母被设想成孕育和生出宇宙万物的巨大容器，它不仅是生之门户也是死之门户，隐喻着阴间地狱和生者的归宿。《说文》释“地”曰：“地，元气初分，轻清阳为天，重浊阴为地，万物所陈列也。从土，也声。”段注曰：“坤道成女，玄牝之门，为天地根，故其字从也。”《说文》又据“也”的篆文形象将其释之为女阴。据《广雅·释亲》，“母”字释为：“母，本也。”《释名·释亲》则云：“母，冒也，含生己也。”《后汉书·隗嚣传》则直接说：“地为母。”由土与女阴之“也”合成“地”字，实际上蕴含了先民视土地如女性一样具有孕育万物的生殖功能。在这种类推思维模式下，认为生人者称母，生万物之母则称作“地”。土重在自然属性，而地则更多地融入了人文因素。[100]作为地母子宫象征的容器，不论其为瓮、罐、篮子或其他器物，它所蕴含的价值是双重的：既是生命的终结和归宿，又是生命孕育和再生的起点。除此之外，人类又制造出一种人工的大地子宫——坟墓，[101]让死者之灵能够重新回到万物的生命本源——地母腹中。
伊利亚德曾描绘过一个当代（1966）北美印第安科吉部落的葬礼：
在为墓穴选定位置后，萨满便作出一系列的仪式性姿势，宣布：“这里是死人村；这里是死人的房屋；这里是子宫。我要打开这房子。这房子是关着的，我要打开它。”他这样宣布以后，“房子”打开了，萨满指示出挖墓穴的地方。……接着，萨满试图抬起尸体，给人的印象是尸体似乎很重，他试了九次才将其抬起。尸体的头部朝向东方，然后“房子关上了”，也就是说墓穴将被填满。然后围绕着墓穴举行其他活动，最后所有的人都离开。整个仪式要持续两个小时。……他们将墓地称为死人村和死人的房屋，而将墓穴比作房屋和子宫（这说明了为什么要将尸体安置成向左侧卧的胎儿姿势），接着将祭品称作给死人的食物，以房屋-子宫的开启和关闭来象征仪式的开始与结束。最后，以一个仪式性的围绕墓穴举行的洁净礼，完成整个葬礼。[102]
伊利亚德认为重返子宫的观念在人类宗教意识发展中起着十分重要的作用。科吉人将大地之母的子宫等同于每一个村庄、每一个祭祀的房子、每一所住宅以及每一座墓穴，萨满9次抬起尸体，指通过9个月的反向怀孕，人的身体又回到了胎儿状态。而且，因为墓穴被等同于世界，所以葬礼的祭品就获得了一种宇宙的意义。
荣格早就注意到，重返子宫的象征意义在于为再生做准备。[103]当一个人死后，他的尸体被埋在墓中，象征性地进入女神的子宫中等待再生。道家一再强调的“复归婴儿”和“复守其雌”也应该来源于这种史前流传下来的葬礼实践。道家炼身的终极目标是让“人”重新回归到母胎状态中，对于已经生下的人，《老子》还提供了一套维持“活死人”状态的死亡崇拜，亦即是要一个人不要自我开展、不要热爱生命，只将生存的意向导向“身”这个臭皮囊的保存。这其实是一种“生中之死”的状态。因此，重新钻回娘胎中去其实是钻进坟墓中去。[104]这样一来，死亡成为过渡，而非永久的事实，然后再由复生化解死亡，生命得以复生。如此一来，死而复生神话中的复生变化似乎只是建立在消亡死亡所带来的冲击中。