遗产研究的理论与实践
一种知识的人类学[1]
〔挪威〕弗雷德里克·巴特 著
马郁靖 译[2]
摘要：人们通过知识建构世界，并且赖以生存，知识储备的差异导致人们对世界产生不同的理解，采取不同的行动。“知识”有三个维面：一个庞大的承载主张的语料库，一系列表达的媒介，一个社会组织。知识的这三个维面以特定的方式相互影响，并生成符合特定知识传统且严格的有效性标准。因此，知识传统的路径在很大程度上是内生性的。一种知识的人类学通过建立比较民族志的分析框架，使我们着眼于不同的个人和人群所维系的社会关系，描述不同的知识传统在不断的私人化与公众化中生成的过程，从而探索这种多样性是如何以多种方式被生产、再生产、传播和应用的。知识人类学的民族志研究，需要细致地描述知识的项目如何与具体的实践相联系，进而揭示人类知识多样性的更多过程和动态。
关键词：知识人类学 比较民族志 知识传统
人类知识的比较性视角，能使人们看到人为建构的文化世界的诸多维面。“知识”有三个维面：一个庞大的承载主张的语料库（a substantive corpus of assertions），一系列表达的媒介（a range of media of representation），一个社会组织（a social organization）。我采用的民族志材料取自新几内亚湾、巴厘岛以及我们所在的大学。我将尽力展示在不同的知识传统中，知识的这三个维面是如何以特定的方式相互影响，并且生成符合特定传统的知识有效性的标准。因此，知识传统的路径在很大程度上是内生性的。但这蕴含的不是“一切皆可”的扩散的相对主义（diffuse relativism），而是这样的一种相对主义——我们可以证明已经建立的思想、表征和社会关系在相当大程度上是如何配置和过滤我们个人对周围世界的经验的，从而产生文化上的多样性的世界观。
我希望集中关注知识的研究——一个人运用什么对世界做出解释和采取行动。在这个标题下，我想涵盖情感/态度（feelings/attitudes）和信息，具体技能（embodied skills）以及语言的分类（verbal tanxonomies）和概念（concepts）：我们用来构成经历、把握现实的所有理解方式。我们所有人的生活都充满了那些从未经历过和意想不到的事情，[3]我们只有在能够解释它们的时候， 才能将其控制——根据我们的知识抛开它们，或者最好能预估它们，使我们在某种程度上可以采取合适的措施关注它们、应对它们。因此，一个人的知识储备结构是一个人对这个世界的理解和带有目的性的应对方式。
人与人之间的知识储备量的差异是巨大的。这意味着，在当地人口中，民族志惊人的多样性；在社会群体中，成年人的知识储备量各不相同。的确，它会随着发展而变化，从婴儿有限的情感产生、表露和对声音的控制，到成年人在洞察力、信息和体验上的复杂性。我认为，可以建立一种比较的民族志，处理知识体系如何在个人与群体所处的社会关系中被生产的问题，这将极大地推进人类学的议程。
我曾有幸与格尔茨（C.Geertz，1926-2006）就这个主题进行过一次简短的交流。他认为，我关于知识的观点以及它在人类生活中扮演的角色，看起来与人类学家惯用的“文化”没有太大的区别。的确，它们关注着许多相同的资料并且致力于分析许多类似的现象。但是，我认为，将其称为“知识” 而非“文化”，是因为我们人类学者将能以不同的方式分析，并且发现我们分解现有文化类别的特定方式源自我们自身对知识的理解。
知识给人们提供反思的材料和行动的前提；反之，文化则过于轻易地采纳了那些同样的反思和行动。而且，只有在事实发生之后，这些行动才能变成他人的知识。因此“知识”这个概念使它的内容以特定而明确的方式与事件、行动和社会关系联系起来。
知识分布在一个群体中，而文化使我们从广泛共享的角度思考。我们应该仔细地观察知识的分布——它在特定的人群中存在或缺失，影响这些分布的过程可以成为我们研究的对象。
从闲谈八卦到劳动分工，知识的差异为我们的社会交往提供了动力；为了交流，我们必须分享一些知识；与此同时，通常只有在某些知识有所不同的情况下，才能将注意力集中在我们的互动上。在基于社会合作的知识中，一种对共享和差异的平衡性的理解，应该是任何人类社会理论的关键组成部分。
我们人类的知识构成在概念上与社会关系和群体成员，以及我们生活的社会空间是分离的。当然，社会组织建立在知识的基础上——尤其是社会地位和与其相关的权利与责任、资产以及专业技术的知识；但是，社会层面具体指向的是展开的（unfold）行动模式。因此，在此基础上出现的社会互动，可以从提供给它基础的知识中区分出来。“社会结构”使两者混淆并且一直纠缠着人类学的诸多思考，而这个区别可以帮助我们摆脱这一概念在分析中的阻碍。
一 “知识”是什么？
我们不应该过于聪明，开始以业余的哲学家和形而上学者的身份实践，而不像一个人类学家。在一定程度上，我们熟知这些主题的当代趋势， 这也许是把我们从对真理、理性和科学方法的强制性探索中解放出来的最好方法，并且会鼓励我们的民族志探索，但我们也不能过于简单化。为了寻找中间地带，我诉诸罗素（B.Russell，1872-1970），一位功勋卓著却在当下不甚流行的哲学家，尤其是在 1948 年广为流传的他的综述《人类的知识——其范围和界限》。
罗素为我们解决了主体性和共享知识的悖论。他指出，一个人知道什么取决于这个人的个人经验：“他知道他看到的和听到的，阅读到的和被告知的以及其他一些，从这些材料他已经能够推断。”[4]最关键的是最后一句：知识可以建立在推论的基础上。
通过我自己生活中的某些事情，我对没有经历过的事情有了许多的信条——他人的思想和情感，我周边的物质实体，地球历史和地质的过去，以及天文学所研究的宇宙中遥远的区域。就我而言，除去细节上的错误，我接受了这些信条的有效性。因为接受了这些，我认为存在从某一事件到其他事件的有效推理过程——特别是从那些我没有通过推断而意识到的事件到那些我还没有意识到的事件。
通过接受有效的推理，依靠建立在任何我们所接受的有效性标准之上的判断，我们极大地扩展了我们知识的范围——最重要的是，我们信任的人告诉我们他们相信什么。
因此，我们通过向他人学习而积累许多知识——的确，包括我们已经学会用来评判有效性的标准。虽然知识以经验为基础，但是大多数的知识没有在任何个人层面上私有化。这使每个人的知识在很大程度上是“传统的”（conventional），建立在我们每个人都参与的知识传统中。我的个人技艺和具体呈现的知识同样主要建立在我所参与的社会活动的基础上，其中一些通过有目的的实践体现，一些是先入之见，源于我们的物质身体如何在世界上活动的经验。[5]我的分析将努力去精确地展示这些：一种以个人经验为源头的知识是如何在社交圈里成为更大范围内的传统，反之凭借这些传统的知识体系体现它们局部特征的过程是怎样的？
我们对于“知识”的学术原型大概指的是那些被收纳在教科书、百科全书、字典中的事物。这些来源显得知识似乎是凭空出现的——这种模型摧毁了获取知识、细致分类和取得一致的历史时期。它模拟了一种没有“知情者”（knower）的知识，我们确实以这样的方式看待我们的许多知识，但是对有些知识我们不是如此。重要的是在知识的比较研究中，我们不能只考虑这个狭隘的原型，因为尽管它无疑在西方和其他文化传统中对于某些目的是重要的，但对于所有传统中的任何人而言，它肯定不是知识唯一的模型。
目前人类学对“知识”概念的关注，日趋集中于当代问题的一种“特定综合征”。知识最好是被理解为一种事物还是一种关系呢？“想法”到什么程度可以（也应该）受到版权保护或者获得专利？[6]或许一种全球知识产权的守则可以提供一种方法，确保原住民从他们的遗产中获利？人类学家陷入了抵抗自身世界失控的商品化和期望捍卫原住民权利的紧张关系中。这些是重要的议题，但或许不是进行人类学知识研究最恰当的方式。我建议我们先将其搁置，集中精力为知识人类学寻找一般的见解、语言和概念及其他方面，或许能因此得到更有效的方式捍卫原住民的权利。
格尔茨认为：“对于一位民族志学者，通过梳理遥远想法的机制，知识的形态必然是地方性的，无法从工具和包装中分割的。”[7]我认为这是对的——可能我正确地理解了这句话。对于沉浸在特殊“文化”视角的一代民族志学者而言，这一直都是对的。我要说的是，我们要打破这种框架，而去呈现把形态、工具和包装从彼此中分离的智力的、分析性的操作，更好地分析构成不同知识传统的内部过程。
二 一种分析框架
人类学家应该在何处建立一个概念和问题的框架来探索“知识的比较民族志”？不要成为一个轻易接受既定西方知识体系的学生，以免我们丧失一个获得全新视角的机会，这个新视角可能来自一个相对未经探索的民族志世界。作为学者，我们一直沉浸在西方哲学的话语中，我们轻易地接受它当前的狭隘主义作为具有普遍性意义的前提。我们希望能够了解新奇的他人生活，通过各自的语境相对了解他们生活中的传统习俗、知识体系以及经比较分析后证实其具有同时期、可延续的特点的人们实践的认识方式。因此我们首先也是最关键的一步是尝试展现这些知识的传统如何形成以及它们是如何以各种方式被复制和改变的。
我观察到知识的三个维面可以通过分析来识别。一是任何知识的传统都包含着一个关于世界各个方面的大量的主张和想法的语料库。二是它必须在一种或几种媒介中被实例化和交流，以文字、具体符号、指向手势以及行动的形式进行一系列的部分展演。三是它必须在一系列已建立的社会关系中被分布、交流、运用和传播。知识的这三个维面相互联系。
它们相互联系，相互决定吗？我想用以下的例证来说明我的看法。但是，为了尽可能简单地展开这个观点，需要在构想分析的时候，转变我们一贯的思考方式。我不是想让你以一个高度概括的和抽象的整体（知识）将它分割成三个部分（庞大的语料库、交流的媒介、社会组织），然后逐步地将这些部分的每一项更深入地分解，最终达到特定的人类行为和事件的层次。与之相反，我的论点是，知识的这三个维面一同精确地出现在每一次知识的应用、每一次知识的传播、每一次展演的行动细节之中。
这个观点可以确保在我们的分析中给中介留有空间：它使我们给予知情者及其行为以必要的关注——那些在他们多样的活动和生活中持有、学习、生产和应用知识的人们。因此， 正如我将要尝试阐述的，在对行动细致的分析中，我们将会看到一种影响知识这几个维面相互决定的运作机制。
我们可以观察在任何特定传统中，生成管理知识有效性标准的环境之间的相互作用。它们通过对嵌入社会组织的约束行为的影响而产生——知识的分布，它表现的惯例、认同和信任关系的网络，以及已建立的赋权和去权的权威地位。但它们也受到了知识被投置的媒介性质所引起的局限的影响，这影响了可以通过表现形式传递的想法，这些表现形式对于那些在媒介中的想法而言是恰当的、有限的或是不可能的。之后，这些因素的结合将会产生这样的效果：为本土的思想家和行动者指明努力、创造性和表现的特定方向。
最后，我们也许能够揭示在各种知识传统中取得的一致性或系统性形式的一些决定因素，这取决于语料库中这些项目如何被建构，如何在社会组织中被普及，以及信息被投置在运行的媒介和表现形式上的精确程度和力度。
迄今为止，我已经尝试去展现一个分离、解剖和分析的最基本的简单框架。为了更清晰地阐述这个过程和联系，我的模型是一个简约化的模型，它忽略了外部因素施加给这一过程的多种方式。如果将外部因素施加给这一过程的多种方式考虑在内，我似乎必须深化和扩展模型。但是，在每一个特定的实例中，这种外部性必须被考虑在内，而且这种外部性可能是十分显著的。这样的因素是物质环境中普遍存在的，它决定了在当地人所展现的生活之下的语用学。其他的将会处理当地社会环境外部的权力关系：在一个有非本地人士的环境中，他们的知识系统、实践和优势将会从外部冲击当地世界。然而，在我看来，在此处涵盖它们，将会破坏我目前的论证框架，并且妨碍我所设想的对系统的地方过程的详细探讨。由此产生的实践可能会变成对全球过程及其局部影响更为广义的描述。就目前的目的而言，我采用了比较狭窄但是十分复杂的范围。
三 知识的传播和它的改变路径
接下来，将详细阐述应该如何利用我在上文中所描述的框架。首先，我会总结一些已有的材料和分析，它们来自此前我在新几内亚湾的奥克地区（OK region）展开的研究。[8]这是一个小型且分散的本土社区。在 1968 年，我进行第一次田野工作的对象巴克图人（Baktaman）便是这些群体的其中之一。这些群体自地方性冲突之后直到最近才开始相互接触，而且在相邻的定居点之间才进行一些有限的接触，与更远的外部世界仍然没有发生接触。他们的生计以种植芋头这一主食为主，兼有狩猎、采集和适量的养猪业。知识最抽象化和系统化发展的传统在他们中间以神秘性仪式的形式投射，这些仪式主要是处理生长、植物培育和祈求祖先荫庇。顺便提一下，他们的祖先可能是意图报复的，也可能是慷慨大方的，甚至在他们自己的祭祀主持者的掌握下是危险的。我将试图论述社会组织的特定特征和交流媒介对于在这种知识传统中形成的知识形式及其细微变化轨迹的重要影响。
巴克图人仪式/宗教/宇宙传统十分符合我的“知识”概念：它提供给人们一种方式（是用以感受和思考世界的方式，也是采取行动的方式）去理解世界的主要方面。有人可能会称其为神秘的祭祀，认识到“神秘”（mystery）是一种在哲学上相当复杂的建构。它并不意味着知识在当地的缺席，而是在一些现象和问题之前敬畏的经验，这些现象和问题往往被人们视为不可能有可被理解的最终答案。动物的种类、祖先的骨头、自然的物质、火、水、颜色、禁忌、欺骗、病痛，以及恐惧、祭品、符咒、祈祷、吟唱和一些神话构成了祭仪和交流的象征和行动。在这些时间段内，人们尤其会在小型的寺庙中进行传统教育，一些长者会参加，或者在重要的启蒙阶段，在较大的集会上，长者和初学者都参与到大规模的仪式中，这些仪式的部分内容是在妇女和儿童等观众面前进行的，他们也是这个社区中经验较少的人。
在本土意识中，这种知识的有效性在于它存在于其保密性的约束之下，即是从已故祖先那里传承下来的信息。因此，男性初学者神秘的成年仪式为知识的再生产和传播提供了有效的组织形式。在巴克图人这种包含七个程度的阶段性的传授学习中，初学者在一位祭祀主持和一位较高级别的学习者的指导下取得进步。这个过程在一群同年龄组的男孩5-14岁的时候开始（巴克图人没有历法时间，该地也没有明显的季节），直到这个年龄组的男孩们超过30岁甚至40岁出头时，才能完成全部的仪式。
我希望去掌握这一知识传统的动态图景，因此我努力在巴克图人以及与之毗邻的居民那里获得一些在成年仪式中代表历史变迁的标志。考虑到他们能接受的前提，有效的知识是那些由他们的祖先传承来下的知识，这也是没有改变过传统的口述的历史，但在整理一些年纪较长的巴克图男性回忆的细节时， 我了解到在他们的一生中，仪式的九个次级项目的确已经发生了改变或已经有改变的倾向。更加值得注意的是，通过在更大的区域内比较当地和明显与之同质的社区所展现的多样性变化后，似乎意味着随着时间的推移，快速的历史性变迁是普遍存在的。下面我将回到这些区域变化的资料，它们表明了在知识传统中相关的改变路径。
首先，通过上述分解和分析的程序，我将为呈现的具体形式和传播的方式提供更多的文本。如我们所见，传统中蕴含的知识，主要以非语言的图像和行动的编码形式被投置。在仪式中，用仪式性的操纵和并置（juxtaposition）在现象间建立类比，以此创造出隐喻作为符号使彼此共融，丰富对方的意涵。因此，比如一系列的类比在不同的生长模式中被呈现——树上的叶子，人类的头发，有袋类动物的皮毛，露兜树的叶子，庙宇的屋顶，猪的皮下脂肪——联系一切作为对一股不可见的力量所产生效果的想象。这有点像热量，它使芋头植物和地下的芋头球茎生长。因此，我的看法不同于结构主义的模型。在结构主义的模型中，这些图像由一系列相反的事物构成，它们将生长和消逝间的对比编码。这种对相关知识的呈现，使它琐碎到无法修复。我更倾向于将这些知识理解为积累与和谐的隐喻，联系世界的已知方面去塑造一种对生长的普遍性和神秘性的称许。这种称许是不易掌握的、复杂的，而且是难以理解的。
以我之见，在芋头生长的奥秘中，最具有神秘性和神圣性的图像，不是到入会仪式的第六个阶段才显现出来的，而是由灌丛火鸡展现的。这些灌丛火鸡的骨头在庙宇中被沿着置于神龛内的祖先骨头独特地摆放。灌丛火鸡是一种体形较大的野生禽类，它将自己的蛋埋藏在用森林地被物搭建的厚叶窝巢中，这些蛋通过覆盖物的热度温育，直到雏鸟孵化从地面飞向空中。这种诡异的图像在奥克地区的祭祀仪式中十分受欢迎，因为它们创造出一种隐藏着神秘的转化力量——在这里，翱翔在天空中的鸟挣脱芋头生长的地面，这些地面以存在难寻找的、无源头的热量为特点。为了达到类似的效果，在仪式的初级阶段，小男孩被教授的第一个小秘密是用猪的脂肪抹擦在自己的前额以助自己快速成长——还会在胳膊和胸前擦拭露水。与此同时，水通常被视为流动的中介，既能清洗掉其他物质，又不会损坏猪油带来的成效。在晨间，附着在树木枝叶上的露珠被视为一种能秘密生长的能量：在漆黑的深夜，水珠在树木的枝叶上从无到有。这种奇迹般的逆转，展现着生长。
因此，这种隐含着知识和想象的交流媒介是一种力量。这种力量取决于由神秘和危险引发的高度经验的结合，所选自然符号形象的生动性，以及通过多重显示的类比和仪式的联想展现出它们和谐的复杂性。被这些方式创造出的独特的求知路径所建构的事物作为一个知识的语料库，或许可以用外部的语言描述为一种诗歌——一种视觉上的交响乐，表达出祖先所传递的生长的神秘性，随着一些东西悄无声息地渗透到大自然中，创造出人类日常的食物。
它遵循着有效性最基本的标准——这些是在祖先去世前被传递的秘密——这种知识应该没有任何改变。但是，在巴克图人的传统中，我能觉察到的那些局部的变异和轻微的变化预示着变迁与改变的存在。我们从拉图尔（Latour）、伍尔德（Woolgar）[9]在一个现代生化实验室中对知识生产的开创性研究中已经得知，有效性最严格的方法论和理论的原则已经被社会组织和表现的语用学深刻地重塑了。
在奥克地区的一个知识传统中，什么有可能是知识生产和变迁的典型过程呢？为了寻找线索，我们应该将自己放置在主要行动者的位置上，在这种情况下，高级的教导者便负有在初学者观看之前，再次创造祖先“谐声”（symphony）的责任。这是很长的一段时间——至少5年，通常需要更长的时间，比如 10 年左右——因为仪式的主持者在最后受邀完成传授。同时，他在记忆中储存的知识神秘、充满禁忌而且颇具危险性，除了通过神圣物本身去记忆，没有任何闲谈这些秘密的间隙和机会，也没有任何助记装置和符号系统。
入会是一个需要许多日子的复杂仪式序列，它带有相当戏剧化的紧张感。此时仪式的主持者应该用视觉语言塑造信息，并使其引人注目，催发生产力以及教授和改造初学者，将祖先传递下来的秘密突然而有力地展现。这显然不是个人发明的场所，那样会损害作为祖先想象力的信息的有效性。但是，如果仅将多年前的仪式机械化地重复可能是不够的，即使仪式主持者有机械记忆的能力：它必须是“启示”（revelation）的再创造，具有使初学者和更高级别的知情者信服的力量。在这种情况下，人们希望仪式的主持者能真诚地努力重现神秘，对最大限度地确保有效性的表演非常关注。这意味着，他必须努力通过一些方式丰富仪式：突出图像诗意和它们的和谐性，提高情感的宣泄度以便在最高程度上震撼观众，并且尽可能清晰、形象地模拟他们宇宙论的内涵，以此强化他们的主旨。
因此，一组交叉压力似乎左右着仪式表演以及它随着时间而可能变迁的轨迹。它所揭示和传播知识的性质意味着它应该是稳定的，因为这里除了有初学者还有其他知情的年长者存在，所以变迁只能是适度的和渐进的。这也意味着，变迁的轨迹将是有路径依赖的，因为它是其最新的表演，这些表演的每一个步骤都界定着传统的源泉。这种媒介的本质要求它的惯用语和观众在情感上产生强烈的共鸣。所以，信息的精确性可能相对较低，但它言外之意的重要性是巨大的。人们关注丰富的表演，在这种情况下，知识细微的变迁能集中在和谐习语的丰富性、秘密性知识的一致性和内在性，以及新发现对初学者的震撼度和惊讶性的价值上。因此，隐藏在外显表象或之前的骗术中，更深层次真相的模糊性和悖论是非常宝贵的。只有这样，神秘性才能被再生产，从而确定它创新和变迁的缓慢轨迹。
奥克地区已知的多种传统祭祀以及巴克图人在实践中细微改变的细节，似乎支持我的已经呈现模型的预言。这份我试图用来展示该观点，广泛而复杂的民族志材料已经出版，它肯定会被放置在比以上更广阔的环境中加以评判。我向你们展示这个简单概述的目的，是用一种建立在知识生产和传播模型基础上的分析表达我的观点。在这些材料中，我们可以看到知识的三个维面发挥作用，并且彼此影响及对传统的形态施加影响。在它的社会组织许可或禁止，媒介的局限性和可能性，以及语料库中的知识元素彼此影响等方面，这个过程应该会在任何知识传统中显现出来。
四 知识传统中的一致性、精确性和一般性
在这些来自巴克塔曼及其邻居的材料中，我处理的是非常小规模的传播过程；在与邻居的交流非常有限的小社区中，一次只涉及几十人的单一表演链。环境变得非常不同，在这个多样且多点的传统中，大量的人口参与着更广泛的知识流动。在这种环境下，最突出的问题似乎是这三个：在人们所知的总体系下分支的性质，换而言之，在人群中，知识的分支共存；知识标准化的程度和共享知识在每一个分支中被生产；观念的精确性、一致性、一般性的形式和程度在每一个分支中发展和保持。我将采用北部巴厘（North Bali）的民族志材料来探讨这些问题。
首先，关于知识分支的问题：在像巴厘这种复杂的文化中，它以描述性的意义将总体的知识分成可分离的传统。我所说的不是语言民族志学者的认知领域——或者，的确，分类学上倾向于本土——但是知识体系是社会建构的。在巴厘人中，你会发现很多职业和专业，其中的每一个都生产和维持着——而且经常努力去垄断——具体知识的领域。知识的一些部分属于更大的传统，它们有着不同的地理的和历史的根基，对于有效性的标准也截然不同。比如，在对病患的治疗中，一个人找到了巴厘印度教的牧师、巴厘人的治疗者、穆斯林老师和生物医学的医生，他们用各自的方式治病。这些治疗的方法是以他们采用的知识为基础，而且在不同的方向上连接着更广泛的知识传统，比如巴厘岛的印度教、巫术、伊斯兰教，以及西方的医药科学。
每一种传统也许都会就其隐含的逻辑和概念的结构被人类学的研究者观察，但我希望避免陷入循环论证——凭借着作为田野工作者从他们经验内容中提取的任何结构和逻辑去解释它们的独特性。如果我们有能力去识别知识的生产、再生产和利用，以及产生和塑造知识形式的显著过程，那么我们的分析会变得更加有阐释力。这些过程将存在于由当局、从业者和客户组成的社会组织中，已建立的人员招聘和替换模式中，以及传授、学习、应用和略微改变各种知识的交流形式中。而且，沿着我已经在上文概述过的分解项目（the lines of disaggregation）进行的分析，将展现出其中的每个传统都有着独特的本质性动态，从它的三个相互联系方面的内部产生。虽然在巴厘岛，许多个人同时参与了不同的传统，但是实际的材料表明，在每一个传统内，内生性的过程生成了大部分的特征，而且各传统间的交叉影响是缺乏证据的。
在此主要阐释一下巴厘印度教，因为它目前是巴厘岛独有的，因此巴厘岛的内部发展可谓决定了巴厘印度教目前的动态，这要比其他知识的传统简单一些。巴厘印度教的总和构成了一个大型的知识语料库——一套复杂且多变的信仰、技术和实践体系。它侧重的主题比我在新几内亚湾的例证更加全面，涉及了自然和宇宙，健康和生命，民族心理学和人类道德，以及一套不规律地影响甚至控制人类的超自然的实体。
我想提出的问题是：在何种程度和意义上，巴厘印度教十分沉迷的宇宙观、仪式典礼、道德规范和教义能被描述为一套连贯的学习系统？ 如果是这样的话，这套学习系统连贯的本质就是它系统性的特点。这提醒我， 在人类学常用的“文化分析”的背景下，这样一个问题甚至不可能产生。在文化分析中，假定的统一事实是开展研究毫无疑问的预设前提。在这样的历史的分析中，分析者总是倾向于满足一些主要的陈述，详述它们外在的结构，并且为它们承载的概念、意义和符号做出一些阐释。然而，着眼于它作为一种知识的传统，我们应该能将知识分解成它的三个维面，研究它的建构过程；此外，我必须详述和阐释我分析中的一些步骤，让挑剔的读者参考其他地方出版的更多的民族志。
在一个复杂的民族志中，尽管知识的三个维面中的任何一个维面在大体上都可以作为我们研究的切入点，但是从已建立的社会组织开始标记社会行动的领域是方便的。在社会组织的最高层面，巴厘印度教宇宙观的前提是巴厘岛属于神——不是巴厘岛的所有都属于一座单一的万神殿，而是每个地点和每种职责都对应着一个独立的神/神性。每一个神有一座或者更多本地庙宇或在庙宇内有神位，在巴厘岛大约有2万座庙宇。每座庙宇都被一个当地的圣会维护，并且由一名神职人员领导。
庙宇是巴厘印度教信仰的主要活动场所，巴厘印度教的知识在这里被整体客观化——但是也在许多其他的活动场所应用、讨论和教授，比如，在神圣文本阅读的学习小组、非正式交谈、家庭成员的过渡仪式、戏剧和木偶表演、私人仪式，以及道德的讨论和争辩。他们不鼓励儿童和年轻人过于深入地钻研这些问题，以免他们陷入疯狂，而且成人集会也经常是在一个权威机构的引导下进行的。但是，这些权威组成了一个非常繁杂的场景。这些圣言文本章节的阅读仅能在严格的仪式情境下进行；这里有社会地位较高、族内通婚的高种姓血统的婆罗门祭司，他们完成过渡仪式并且侍奉新的寺庙； 在每一座公共寺庙中有乡村祭司引导礼拜；这里有巴厘人的医治者（healer），这里有操纵木偶的人和仪式表演者的巡回队伍；这里有寺院控制的媒介和私人咨询的媒介；当然，这里也有无数的世代传承的祭司和家族的长者，以及在每一次圣会中意料之外的着魔情节。一个更加显著的特征是：在巴厘岛的寺庙祭司中，没有培训和授权的系统，也没有中央或地方控制祭司和神圣职位任职。在一所寺庙，祭司职位的继承是由庙宇的圣会自主决定的，或者由父系内部以多种方式继承，或者在圣会内部由大众选举，或者通过一个媒介由神灵选出。
这样一个社会组织对一个大范围的知识传统产生了许多极富挑战性的议题。最突出的问题是以下几项：（1）在它的专业人员的培训系统相当原始的情况下，怎样才能确保它知识的语料库的连续程度呢？（2）当它给予这种不稳定的本地创新以广阔空间时，在这个语料库中是什么能确保其一致性和连贯性呢？
关于第一点，应该强调的是寺庙的祭司被期待用看起来和听起来像复杂礼拜仪式的东西，领导一场最精心的公共仪式：梵文里的祷文，古老的巴厘语、爪哇语，供品、斋戒、祈祷，复杂的仪式目标的生产和操作等。我从现在的祭司那里获得了大量生动的证词，这些祭司声称自己一直在惊讶中，在一次寺庙的会议中毫无准备地被指定为已故祭司的继承人，寺庙会议控制的媒介将神灵的手指指向了他或是圣会突然地要求他同意。作为对这种明显的无序状态的限制，这里存在类似的环境思考巴厘印度教允许仪式命令在极高程度上特殊化和本地化，通过自发无规律的行为对传统整体产生的影响小于它们在更加全球化的系统中受到的影响。然而，我不禁思考，比如，如果教授们以相似的方式被指定，那么我们自己学科中连续性的性质可能是什么呢？
另一个挑战涉及在这样一种不稳定的创新之下，知识的传统的语料库在一定程度上的一致性和连贯性是如何持续的。在这些事件中，肯定有一些制度性的阻碍：祭司拥有权威通过媒介翻译或者阐释含糊不清的内容，而且如果展演完全失控，他断定这是一次邪恶的妖魔假扮神灵的侵占事件。然而，我曾遇到过这样的情况：一位成熟的祭司没有试图改变神灵通过寺庙媒介的讲话，还因为仪式上的错误而斥责他的祭司[10]，直至那位犯错的祭司不禁歇斯底里地哭泣。
此外，在如此庞大的寺院祭司队伍中，每个祭司都独立地授权并参与他的信徒的崇拜和宗教思考。道德教育，似乎对任何教条和宇宙学的统一都是一种强有力的威胁。我们怎么能想象，一个拥有这种社会组织的宗教，凭借它分散的、多样的神圣权威，用一种声音讲述、维持、传播一个连贯的和一致的语料库？考虑到像天主教这样规模庞大的组织出于历史上的斗争且屡屡失败的情况，配备了神圣且权威的文本，它的研讨会、授权仪式、委员会以及管理纪律和逐出教会的规定，巴厘印度教传统的处境似乎是岌岌可危的。争论的焦点是，巴厘印度教内部成员或权威之间的知识标准化和一致性的程度，以及组成巴厘印度教知识的各个项目之间可以保持的一致性，无论是逻辑上的还是其他方面的。
巴厘人自己似乎的确很重视这个想法，即所有的事情都必须是完全正确的。在社会生活中，一个人恳求原谅“如果我犯了一个错误”——这个仪式的错误可能导致一个灾难性的结果。道德性和哲学性的辩论同样常常涉及抽象的原则和系统的逻辑。思想意识因此以苛刻且精准的标准作为最高的理想。但是，是什么提供了这个精确的标准，以此判断对与错呢？由于巴厘印度教的知识在很大程度上被客观化（仪式目标、祷告、晦涩难懂的咒语、生动的艺术形式、虚构和戏剧化的人物）的传播媒介是不精确的，所以，这种宣称的理想状态的确是有些虚假的。而且，一些一般性的巴厘哲学原理只会深化这些表现的模糊性。比如，世界上的一切事物都处于一种流动的状态，如果当前的实例化（instantiation）向一个极端漂移得太远，它可能会转向相反的极端，或者任何一种形式或现象，在特定的情况下，都可能以一种表面上完全不同的现象表现出来。
一种传统的民族志程序会在巴厘岛的民族志中寻找经验规律性，以便判断巴厘印度教机构的一致性程度，并且从一个系统的知识目录中获得作为知识的一般性原则。但是，没什么能比得上这个必要的数据对评估的有效性：民族志几乎不能捕捉到在巴厘印度教传统中本地和区域变动的表象或其中蕴含的“言外之意”（expressive wealth）。或许我们可以尝试像上面提到的利用新几内亚湾材料那样，寻找知识生产、创新和细小变化的过程。此外，在各种表现形式和表达方式中，生产力过剩阻碍了任何一种标准和时间线的形成，而根据这些标准和时间线，可以识别和衡量细小的经验创新和变化。
但是，或许我提出的整个议题是勉强的，考虑得过于狭隘。提到“知识”， 我们总是太过轻易地关注一般性、连贯性和逻辑的一致性。在这种情况下，一个理想的知识系统被认为可以通过其推论从一些抽象原则中得出它的语料库中的事物。但是，知识是以它不同的形态从一个无关联的经验细节的集合过渡到一个“万有理论”（theory of everything），而且身处西方的我们，也是对前者的重视远多于后者。所以，让我们回到基本的问题，巴厘印度教如何作为知识被利用，也就是说，“被用来对世界做出解释和行动”。
通过观察和倾听人们利用它，我们得知，它主要被用于解释社会和道德的世界——的确，它蕴涵的远不止西方人建构的道德世界——在其中，善于交际地且符合道德地行动。人们所训练出的精确和苛刻是与社会和道德的方面紧密地联系在一起，而不是身体的或物质的方面。比如，在火葬时非常精致的表征、塔和祭祀品肯定意在其精确，以避免仪式的错误和灾祸，但是在他们的实际执行中，却不一定这样做去避免错误的可怕后果。大多数的仪式目标被其他人“分包”（subcontracted）和生产，因此，不是仪式和供品的赞助者而是仪式的生产者将会承担可能发生的任何仪式错误带来的后果。的确，如果生产者严格、细心且秉持着善意地操作它们，它们的生产者是可能摆脱仪式错误带来的后果的，或者获得其他规避方式。比如，在挖掘火葬的情况下，重新取回并且焚烧已故者全部的骸骨是非常重要的。但是，人们也许会仅选择从坟墓里抓一把土，这“在象征性上”代表了全部的骸骨。我们身处的世界总体上是由社会性和道德性建构的，而不是机械的因果关系。
因此，衡量这种知识体系的力量，应以它为反思和行动提供的图像、洞察力和解释的生产力来衡量，而不是以其对非个人的、有形的宇宙的抽象概括的严格程度来衡量。相较于在支配其逻辑的语料库中，它的一致性将会更多地融入其提供的社会组织和交流媒介以及图像之中。巴厘印度教在虔诚与合作、美德与邪恶、和谐与危险的讨论与判断中提供了一套丰富的词汇和图像。在仪式工作中，祭司的角色和对每个教士、宗教模范的压力是为了保持生产力和吸引会众。这不是要去制定出一套关于世界一致性的教条或是抽象的归纳。因此，作为其语料库之特征的独特构成方式，它并不是源于一种其他目的的失败，而是来自表达媒介和社会组织的动力所提供的那些将其应用于实际行动中的人的优势。
五 现代学术知识
任何对知识做一般性解释的尝试，都必须反过来适用于自身的工作——既然如此，应该适用于一般性的学术知识，也适用于人类学。那么，可以用我处理奥克宇宙观和巴厘印度教思想的简单视角去阐明现代的学术知识吗？
我正行走在一个危险的地方，但我需要澄清对我的偏见。以我的理解，现代学术知识是一种认识的方式，它在历史上通过许多思想的结合而产生。它源于启蒙运动和理性个人主义。这种全球的系统性通过拉图尔（La Tour）[11]所谓的“计算中心”（centers of calculation）培育了它惊人的积累、规模和势力。这是一种新兴的研究理念，严格意义上的系统程序被用于生产以前未知的知识，它赞扬对现存知识体系百科全书式的掌握。这种知识视角的意识形态和组织特征在洪堡大学的概念中被十分清晰地概括了。我认为它是无可争议的，这种知识最终生成的形式已被证明非常有效，也已经使现代思想和现代政治经济的诸多方面得以改革。一个人类学的视角使我们超越科学方法论，或者是真理和理性的狭义问题，转而观察现代知识的整体循环和部署——其建构、呈现、分布和再生产的交错阶段，以及行动者和团队对它的利用。这与我用以分析奥克和巴厘人材料的方法是一致的。我关注他们知识的呈现和传播以及使用的实践，而不是关注对基本的方法论原则的批判。一种对现代知识的相似观点使它完全能经得起我所提倡的方法的考验。因此，我认为，像对其他知识那样，将学术知识分解成三个部分是没有问题的：它被投置和交流的特有媒介和表征，以及它发生活动的社会组织。我们观察它们相互作用，尤其是有效性的标准和对展演的约束不是在一个虚构的和普遍的空间中，而是在行动实现的特定时刻被生成。
分别观察呈现和交流的媒介，使我们发现学术知识的不同分支存在怎样的不同。数学知识有其估算，人体解剖学有其图册，微观生物学有其技术设备和化学模型等。这些呈现塑造了思想和行为，也因此塑造了不同学科学者的实践。芮马丁（Emily Martin）[12]已经深入揭示了更广泛的思想网络的作用以及科学如何在被呈现中形成隐喻：在生殖医学中，产业生产的语言（它所体现的传统性别知识的隐性课程）、军事演习的图像和身体边界的焦虑渗透了免疫学。在这些领域中，除了塑造大众知识，这种意象肯定也会影响研究计划的建立，进而影响新知识的生产。在科学、人文和社会科学中的任何一个不同的、特定的学科，沿着这条条线路都有许多实证的和分析的工作要做。
从知识组织的方面清楚地区分表现模式也能让我们对大学和学科内的结果实践（resulting practices）有一个更清晰的认识。比如，像奥克宇宙观和巴厘印度教思想，社会组织中相对较小的细节有可能对学术知识的生产和管理产生极大的影响。在英国，这些影响的证据已经在“审计文化”（audit culture）的标题之下被讨论了。[13]
与洪堡大学所描述的独立自主的学者们进行原创、批判研究的场景相对照，“研究和发展”的短期获利已经在大学自我辩护的修辞中日益重要。延续这个趋势，我们可以看到，目前在英国的大学中已完成工作的琐碎化，其他地方也处于通过“公共问责”要求正当性的压力之下。社会民主关注大学的服务对社会的有效性，新自由主义怀疑在任何与市场没有直接关系的机构中使用基金的效率，这要求由“质量评估”监督大学研究和教学程序的机制。据肖尔（Shore）和莱特（Wright）[14]所说，到20世纪90年代，英国人类学的每个机构都要接受为期一年的学术考核，第二年是研究产量的竞争排名，第三年是对教学质量的评估。任何一个令人不满的部门都被提出问题，被要求于12个月内改进它，否则该部门的核心资助和学生名额被撤回。到1997年，两个更深入的机构被设置：一个是学院教师的认证机构，它希望全体教员每年投入5—8日的时间“保持良好的声誉”；还有一个雄心勃勃的机构，将学位标准化，设置学科基准，为每个机构的每个项目规划目标，为每个学科指定学术审查员，并且每 6 年对每个机构的质量评估机制进行仔细的检查。
在英国，这个庞大的官僚体系完全有能力去取代和重塑支配人类学知识有效性的标准。即使传统学术有效性标准还没有完全失效，它们肯定也将被这种体制极大地补充。肖尔和莱特指出，在这种情况下，学者生存唯一的方式是根据质量评估机构的测量标准设计自己的研究和创建一个书面记录，提供可评估的绩效证明，并给出积极的评分。因此，无法避免地，这个测量工具的设计定义了什么是有价值的。因为，组织控制着资源和合法性的授予。从这时起，英国人类学有效性的标准，将在由审核机制的评估能力施加的简单化和官僚体系中那些挑选出来掌握权力的人之间的党派争斗、任免权的兴衰交替中呈现一种平衡。令人沮丧的是，在这种管理体制下，学者很少有想象力和创造力，更多的是琐事，在一定程度上这个模型预示着英国人类学知识的路径。
我们将会越来越熟悉复核和学术审查的技术，但我们有把握估计它在学术表现中的效果。比如，对美国学术产生的效果将会小于英国。在美国学术中，集中控制比较少，私人大学的校长拥有极大的权力。自相矛盾的是，这也许会有助于美国同僚的创造力。毕竟一个大学校长的表现，一部分是根据校长的学术成就和名望判断的，另一部分在于他招募著名的教员以使他在校长职位上更为成功。这反过来在每个学科的学者中都形成了对名声的追求，这意味着对他们生产出的知识有效性的不同标准和不同结构的一种回报。因此，这种质量评估技术可能会被证明在美国比在英国有更少的使用且有着更小的均化效果。
六 一般性思考
毫无疑问，前节文字中用来分析奥克人和巴厘人知识的视角，也同样可以用来阐述学术知识的重要方面。因为，它首要且基本的工作步骤是建立基于所有知识真理的描述纬度（语料库、媒介、社会组织）。这个问题是，沿着这些路线，一个更全面、更详细的分析可能会使我们了解学术知识是如何运作的。在上述列举的小的例证中，我关注大学和人类学社会组织的一些特征以及有效性的标准和生成的实践。这不是一种严格意义上的方法论分析。在这个方面，我的方法模型有些像从1970 年开始在科学研究中称为“强纲领”（strong program）[15]的方法，尤其是以不可知论为特点的关于知识特定项目的真伪。[16]
但是，我的目的是不同的：一种人类知识民族志的探索，在形式上它们明显存在于不同的人群中，而不是对科学研究方式进行规范性的批判或揭示。显然，如果人类学家研究人类知识的多样性，却因为方法的错误而否定了其中的大多数，那就不是很有成效了。人们通过他们的知识建构世界，并且赖以生存，因此，一种知识的人类学应该探索这些多样性是如何以多种方式被生产、再生产、传播和应用的。当然，这种描述肯定是“相对主义的”，而且对真理与虚假、理性与非理性的概念仅会有细小的且有限的作用。真理不是底线，[17]但是，这种相对主义并不意味着“一切皆有可能”（anything goes）——耶阿本德（Feyerabend）。[18]我所举的例子表明，每一种知识的传统都有其独特的特点，并且有其自己严格的有效性标准——大概是与知识的使用有某种系统的关系。
围绕科学研究中的强纲领的争论，很大一部分来自许多自然科学家的反对——认为这种方法忽视了科学的全部意义：它通过与作为外部裁判者的自然界本身的接触来发现真理，从而最终解释了所有科学知识的真相。[19]现在，正如定义中指出的那样，所有知识都与“自然”有关，因为它被用来解释世界并对世界采取行动。我们在描述不同的知识表象和不同的社会如何与对自然的不同应用实践联系在一起时，需要准确和有区别地进行。巴克图人的培育者在他们的芋头周围堆砌树叶和连根拔起的植被，因为“芋头像是腐败植物的气味”。他们无疑已经积累了农艺学的经验，这个实践影响着世界，即芋头的生长。他们没有进一步研究他们的表现，以确定是气味而不是他们实践中的其他结果使芋头生长。但是，他们用来呈现的图像似乎足以激发他们的所有具体行为。对我们来说，将它们的形象逐字翻译，然后批评它，好像是它让他们没有一贯连续的实践，这有什么意义呢？我建议，在我们对知识的描述中，我们需要非常细致地记录知识项目如何与具体实践相联系。我们不应该像早期的民族学家那样，迷失在那些让我们感到奇怪的意象中。
这种小心谨慎，会使我们忽视自然作为知识的裁决者，而完全以社会的和具象的因素解释知识的内容和路径吗？当然不是，如果我们狂妄地希望解释人类知识的虚无。但是，社会性和表象性的描述，将使我们在具体说明行动对世界的反馈路径方面走得很远——从自然界到社会定位的思考者和行动者，收获的经验是由他们所建构的具体任务、目的和知识的表象所深刻塑造的。因此，如果我们对变化的理解是一种边际变化，就像对正在发生的事情的微分方程一样，那么，我们必须将这些人的一系列假设和模式用于解释行为的明显结果，从而对可能产生的新知识产生影响。原始的自然只能获得非常有限的参与权限，而且只有一个微弱的声音能通过人类建构的紧密网络。
但是，也许许多人像以前的一些民族志工作者那样缺乏想象力，在非常规的文本中，采用常规的思想表达方式。正如巴克图人的培育者有时会猜测，既然芋头能发出气味，它是否也能听到呢？（它或许不能看，因为它深埋地下。）闻也在他们的仪式中扮演了某种角色，他们在我从未理解的情境下吹野姜（wild ginger）。也许气味作为一种模型、一个图像，在远方起作用——我曾经听到他们不由自主地表达了疑惑：在寺庙中祖先的骸骨是怎样影响远处花园中芋头的生长的。每一种知识传统的变化肯定都来自它的内部，根据毫无根据的推测（idle speculation），通过转换模型（transposing models）和混合隐喻（mixing metaphors），以及从经验中解释世界的外部反馈。这种推测，必然推进传统知识的边界。我们能发现和描述这种推测所遇到的现实检验的具体形式吗？当然，知识传统的变化显然是有路径依赖的。这一事实表明，人类的这些建构不受任何大规模的外部性质的检验，我们需要一种不那么简单的方法模拟知识语料库及其对世界行动的一系列应用。
为了揭示人类知识多样性的更多过程和动态，我们面前似乎有一个无穷无尽的探索和分析计划。
An Anthropology of Knowledge[20]
Written by Fredrik Barth[21]
Chinese version translated by Ma Yujing[22]
Abstract：People construct the world via the knowledge they acquire and also live according to that knowledge. The different knowledge bases lead to different understandings of the world， which in turn lead people to act differently. Knowledge always has three facets： a substantive corpus of assertions， a range of media representations and a social organisation. These three facets of knowledge interrelate in particular ways and generate tradition-specific criteria of validity for knowledge about the world. Thus， the trajectory of a knowledge tradition will be a large extent endogenously determined. By building a framework of analysis based on comparative ethnography， an anthropology of knowledge helps us focus on the social relationships maintained by different individuals and groups， depict how different knowledge traditions are produced through endless privatisation and publicisation processes， and reveal how this diversity is produced， reproduced， communicated and applied in diversified ways. The ethnographic research on the anthropology of knowledge requires detailed descriptions of how knowledge projects are linked to specific practices so that it can identify more processes and practices of human knowledge diversification.
Keywords： Anthropology of Knowledge， Comparative Ethnography，Tradition of Knowledge
[1]原文发表于 2000年11月2日约翰霍普斯金大学人类学系 2000 年“西敏司讲座”，文献出处：Fredrik Barth，“An Anthropology of Knowledge，” Current Anthropology 43（2002）。本文摘要经译者在原文提要基础上进行改写，并按中文论文结构增设关键词。
[2]作者简介：弗雷德里克·巴特（T.F.W.Barth，1928-2016），先后任教于奥斯陆大学、卑尔根大学、艾默理大学、哈佛大学、波士顿大学，1997年获选为美国人文与科学院外国荣誉院士。
译者简介：马郁靖，华东师范大学社会发展学院人类学研究所博士生。
[3]我指的是韦伯所说的“无意义、无穷的世界过程”（meaningless infinity of the world process）。译者注：参见 Max Weber， The Methodology of the Social Sciences， trans.and ed.by E.A.Shils and H.A.Finch，Glencoe， Ill： Free Press， 1949， p.8。
[4]Bertrand Russell， Human Knowledge： Its Scope and Limits， New York： Simon and Schuster， 1948， p.9.
[5]George Lakoff，Women，Fire， and Dangerous Things： What Categories Reveal about the Mind，Chicago： University of Chicago Press， 1987.
[6]关于这一讨论的回顾，参见Michaelf Brown，“Can Culture be Copyrighted？，”Current Anthropology 39（1998）： 193-222。关于本地知识与发展的讨论参见Paul Sillitoe，“The Development of Indigenous Knowledge，” Current Athropology 39（1998）： 223-253。
[7]Clifford Geertz， Local Knowledge： Further Essays in Interpretive Anthropology， New York： Basic Books， 1983.
[8]Fredrik Barth， Ritual and Knowledge among the Baktaman of New Guinea， New Haven： Yale University Press， 1975.另见Fredrik Barth， Cosmologies in the Making， Cambridge： Cambridge University Press， 1987.
[9]Bruno Latour and Woolgar Steve， Laboratory Life： The Construction of Scientific Facts， Princeton： Princeton University Press， 1979.
[10]译者注：“他的祭司”指通过上文提到的选举方式产生的新祭司。
[11]Bruno Latour， Science in Action， Cambridge： Harvard University Press，1987.
[12]Suzanner Kirschner，“From Flexible Bodies to Fluid Minds： An Interview with Emily Martin，”Ethos 27（1999）： 247-282.
[13]Chris Shore and Wright Susan，“Audit Culture and Anthropology： Neo-liberalism in British Higher Education，”Journal of the Royal Anthropological Institute 5（1999）： 557-575.
[14]Chris Shore and Wright Susan，“Audit Culture and Anthropology： Neo-liberalism in British Higher Education，”Journal of the Royal Anthropological Institute 5（1999）： 557-575.
[15]Barry Barnes， David Bloor， and John Henry， Scientifific Knowledge： A Sociological Analysis， Chicago： University of Chicago Press， 1996.
[16]大卫·布鲁尔（Bloor）所阐述的原则是以下四点。（1）它将是因果关系，也就是说，它关注的是带来信仰或知识状态的条件。当然，除了社会性的原因，自然还会有其他类型的原因，这些原因会配合带来信仰。（2）对于真与假、理性与非理性、成与败，它将是不偏不倚的。这些二元对立的两面都需要解释。（3）它的解释方式将是对称的。同样类型的原因会解释，比如说，真信和假信。（4）它将是反身性的。原则上，它的解释模式必须适用于社会学本身。参见 David Bloor， Knowledge and Social Imagery， Chicago： University of Chicago Press， 1991。
[17]Hilary Putnam， Reason， Truth， and History， Cambridge： Cambridge University Press， 1981.
[18]Paul Feyerabend， Against Method， London： New Left Books， 1975.
[19]Shore， Chris， and Wright Susan，“Audit Culture and Anthropology： Neo-Liberalism in British Higher Education，”Journal of the Royal Anthropological Institute 5（1999）： 557-575.
[20]This paper was originally delivered， as the 200 Sidney W. Mintz Lecture， to the Department of Anthropology of The Johns Hopkins University on November 2， 2000. Originally published information： Fredrik Barth，“An Anthropology of Knowledge，” Current Anthropology 43（2002）. This translation is permitted by the editors， publisher and the author.The abstract of this paper is rewritten by the translator on the basis of the original abstract，and the key words are added according to the structure of the Chinese paper.
[21]Author Bio： T. F. W. Barth （1928-2016）， taught for most of his career at Universitetet i Oslo， Universitetet i Bergen， Emory University， Harvard University and Boston University. In 1997， he was elected a Foreign Honorary Member of the American Academy of Arts and Sciences.
[22]Translator Bio： Ma Yujing is a PhD.student at the Institute of Anthropology， College of Social Development， East China Normal University.