第三节 伦理神学的建构路径
由道德进入宗教，这是康德通过对纯粹理性运用的最终目的的分析得出的结论，它指引出通向康德宗教哲学的路径。一般来说，康德的宗教哲学包括伦理神学和道德宗教两个部分，前者是关于康德宗教哲学中神学部分的理论建构，后者是关于康德宗教哲学中道德部分的实践应用。对康德的宗教哲学进行考察，须先进入伦理神学，而后再进入道德宗教。据此，我先分析考察康德的伦理神学。
根据康德入路宗教的设想，本节先解决伦理神学研究中的第一个问题：康德建构伦理神学的路径问题。这个问题是康德“由道德进入宗教”设想的具体落实。
我们可以把康德建构伦理神学的路径分解为两条路线：否定的路线和肯定的路线，其中否定的路线通过批判传统神学而探寻构建神学建构中批判路径。费尔斯通和雅各布斯（Chris L.Firestone and Nathan Jacobs）指出：“第一批判标明了一种迹象，即康德的哲学促进了对传统神学努力方向的否定以及新的先验研究路径在神学领域中的流行。”[42]而其肯定的路线构划出从自然目的论到道德目的论，从道德目的论到伦理神学的道德化神学建构路径，以此路线，康德意欲利用“充分的哲学资源来为宗教信仰在理性中奠基。”[43]我们先分析康德伦理神学建构中的否定路线。
一 伦理神学建构的否定路线
奥特弗里德·赫费认为，在神学或者宗教领域，康德同样不容忽视。自柏拉图和亚里士多德以来，许多杰出的思想家殚精竭智，“力求使用自然理性的手段来阐明上帝的本质”，康德则在有关宗教和神学的哲学启蒙之历史进程中，通过批判这种种或经验或先验建构起来的自然神学而为神学（宗教）“带来了一次决定性的转折。这一转折甚至达到了革命的级别，当然是哲学神学内部的典范性变化的级别”[44]。奥特弗里德·赫费把康德所批判地打造出来的新神学分解为四个组成部分，他指出，“康德的神学新取向由四个部分构成。第一，康德驳斥整个自然神学及其要客观地认识上帝，特别是要证明上帝之存在的企图。与传统相一致，康德承认上帝是一切思维的最高目的，但是对这个目的是一个可以承认或否认其实存的对象这一点有争议。第二，代替作为一种超验理念的上帝的是先验的理想，这个理想作为认识的完备性原则完成了经验的形而上学，但是它与一种宗教的上帝表象没有多大关系。第三，第一批判与启蒙时期的道德解释相一致……为一种道德神学准备了基地……康德的哲学神学的典范性变化就在于此：不再是理论理性，而是纯粹实践理性，即道德理性才是合法的上帝问题的原生地。第四，康德在宗教著作中，但也在《人类历史起源推测》中根据他的道德性的上帝信仰对犹太基督教启示录基本说法进行了解释……”[45]
赫费所指出的康德新神学的这四个构成部分，前三个部分与我所说的康德的伦理神学相关联，解决的是康德如何从对传统神学批判走向新神学即伦理神学的建构；第四个部分与我所说的康德道德宗教直接相关，它关注的主要问题是康德如何通过对基于启示的基督教传统，特别是它的教义进行道德化诠释，从而对人类在世之历史使命做出神学正义论解释。因此，赫费所指出的康德新神学取向的前三个部分实际上解决的是伦理神学的建构问题，其中前两个部分又与康德建构伦理神学的否定路线直接相关。根据对康德相关文本的分析以及大多数康德实践哲学研究者的研究结论，康德构建伦理神学的否定路线的核心是，通过对传统神学有关上帝存在的代表性证明的批驳来证伪传统神学，从而开放道德地建构伦理神学的肯定路线[46]。
按照康德本人的说法，他所处的那个时代虽不能说是一个完全启蒙了的时代，但的的确确是一个正在启蒙的时代，因而是一个深受启蒙思想影响的时代，一个崇尚批判敬畏理性的时代[47]。这种时代特征在宗教领域中最令人瞩目的变化是，哲学家要求按照思辨神学所以可能的理性方式阐明自己存在的理由，不再是依照一个超越的主宰意志要求，运用理性去理解和诠释神秘显示出来的绝对者及其真理性表现。可见，康德的那个时代不是一个拒绝一切宗教的无神论时代，而是一个拒绝盲信的理性信仰时代。基于自然理性的自然宗教更合乎哲学家的理性思考旨趣，基于神圣经典（比如《圣经》）、神迹以及神秘宗教经验的启示宗教则不合乎哲学的理性口味，所以就思想领域而言，在康德时代，最为流行的是将宗教信仰建立在自然的普通理性基础上的自然神学。就此而言，康德不是把启示宗教当作论战的主要敌人，而是把批判的矛头直接指向基于自然理性的自然神学。其辩论的主要问题是，自然神学声称的建立在自然理性基础上的宗教信仰是否真的能够得到理性的辩护，即从理性的自我审查角度看，自然神学的宗教信仰（集中在上帝存在的思辨论证上）是否可能。针对自然神学的观点，康德提出了批判质疑，并进而导向自己在神学问题上的决定性转折。
按照康德的观点，神学是一种关于元始存在的知识。一般来说，有两种神学，一是出自纯然理性的神学，一是出自启示的神学。启示神学将神圣的宗教经典、神秘的宗教经验以及至高存在的神迹表现设定为神圣真理的来源，因而启示宗教存在的基础不是人类理性，它总是基于某种超自然的启示（这些启示总是通过神圣经典、先知的言辞或者教会的权威教义传达出来）为上帝的存在及其真理进行辩护，也总是借助启示理解和解释上帝的神意行动。与启示神学不同，自然神学是一种推崇理性原则，把神（上帝）解释为极端的完美存在者、非人格的万有始因的宗教哲学理论。自然神学有两个鲜明的特征：第一，自然神论是一种有神论，它把上帝理解为“世界的理性”或“有智慧的意志”，是一种可以理性把握的世界“原初原因”；第二，自然神学反对从启示、神秘经验、神迹等角度理解上帝和证明上帝存在，它力图用人类的自然理智来证明上帝的存在，解释上帝的属性，理解上帝的真理。因此，自然神学是一种理性神学，或者说是一种自然神论，而启示神学是一种“超自然神论”。作为一种用标准的推理规范和经验材料证成神学的理性学说，“自然神论者就是一神论者，其相信上帝的仁慈和眷顾，但拒绝信奉以基督教的圣经传统为基础的启示宗教。换句话讲，自然神论者是这样的一群人，他们信奉建立在独立理性基础上的自然宗教，而不信奉启示宗教。这里的启示宗教是指将自身建立在经由圣经获得的超自然启示之上的宗教”[48]。这就是说，自然神学相信仅仅依靠自然的人类理智，而无须启示帮助，就能够为宗教提供可靠基础，也能证成全知、全能、全善的上帝的存在；同样，单凭理性能力人类就能够与上帝沟通，理解上帝向人类显示出来的神意行动并按照上帝的意愿建立正义秩序。
在近代理性主义和启蒙运动背景之下，许多著名的哲学家和科学家，如托兰德、约翰·洛克、艾萨克·牛顿、伏尔泰、孟德斯鸠、卢梭等，在宗教问题上大都坚持自然神学立场，主张用“理性宗教”代替“天启宗教”，从而开启一种与理性主义和启蒙精神相符合的关于神性的哲学思考。按照上面的分析，自然神学也属于有神论的一种形态，在将上帝理解并诠释为这个世界的初始动因和创造根源上，自然神学与启示神学并无二致。无论是启示神学，还是自然神学，都坚信“上帝是极端完美的必然存在物，是一个超越现世的存在”，认为上帝不可改变、不可超越、全知全能、无所不在、无所不能，并永恒地存在于世间，是这个世界的创造者和形成的根源[49]。只不过启示神学坚持认为上帝作为世界的存在根据，既超然于（完全独立于）这个宇宙，又内在于（存在于）这个宇宙，其不但创造了这个世界，而且还治理这个世界；而自然神学则只是把上帝看作世界的创造者而不是治理者。也就是说，作为世界的始因和创造者，上帝创造了这个世界但却不照管护理这个世界，任其发展。自然神学就这样重建了上帝与世界之间的关系，并且上帝与世界的这种关系无须依赖任何特殊的启示或宗教经验，只需借助理性反思就能得到理解与诠释。由此，上帝及其他与世界（宇宙）的关系的神秘性被理性地破除。作为一种有关神性的哲学思考，自然神学用哲学上的绝对者取代了启示宗教中以绝对者身份出现的唯一神。神（上帝）被解释为自己创造物的内在的生成原因和最终的存在根据，但是，按照自然神论的逻辑推演下去就会发现，作为绝对的创造根据，上帝自身失去了自明性存在的必然性，因为，自然神学的上帝只有在自己的创造物（世界或者宇宙）身上显示其存在的价值和意义。这就是说，上帝的独立存在性是通过它的创造物（世界或者宇宙）而得以证成的。既然拒绝了借助特殊启示（如神在基督与圣经中的自我启示）提供上帝存在的证据，自然神学就必须提供自己的关于上帝存在的证明，而源自自然合目的性的上帝证明就是最适合普通人类理性的证明方式。正是在这个问题上，康德与自然神学发生了根本性分歧，由此也引发了康德对自然神学的批判，并由此走向将自然神学发展成为伦理神学的道德化宗教之路。
对康德来说，自然神学让人不能容忍的缺陷来自它对上帝存在问题采取一种认知主义态度。自然神学把上帝看作一种可以被客观认识的对象，表达出一种要求客观地证明上帝存在之知识性冲动。在对流行的有关上帝存在的种种证明进行批判之前，尽管没有必要一一详尽地列举出支持这些证明的所有证据并加以辨析，但“设法获得一个有关一切凡是能够想到的上帝证明的梗概”[50]还是十分必要的，为此，康德研判了自然神学中流行的有关上帝存在的三种证明方式：本体论的、宇宙论的和自然神学的[51]。这样三种不同的证明，在论证方式和论证层次以及所提供的论据等方面都有着明显的差异，正像赫费所指出的那样：“上帝存在的证明根据要么是对感性可感知到的世界的体验，要么撇开一切经验是一个单纯的概念。在经验范围内证明根据要么在某种特定的经验中，即对世界的秩序和合目的性的经验中，要么撇开一切合目的性的观念而在对某一种存在的不确定的经验中。”[52]
然而，康德所批判的这三种证明也并非完全殊异，赫费就认为，所有这三种证明都有一个悠久的历史[53]。上帝存在的自然神学证明与古代哲学中的目的论思维密切相关，是一种最古老、最明白且最合乎普通理性要求的证明方式。虽然我们无法确认首次提出这种证明的思想家，但至少在古代哲学中，尤其在亚里士多德哲学中我们能够发现它的萌芽状态。此后，在《圣经·新约全书》的《罗马人书》中自然神学的证明得到了经典的神学式表达。在该篇章的1∶20部分有这样一段文字：“自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物就可以晓得，叫人无可推诿。”[54]这表明人们可以从上帝的创造物那里认出上帝的存在。中世纪著名经院哲学家托马斯·阿奎那提出了关于上帝存在的“五路证明”，其中，“自身必然性的论证”被众多神学家认为是最有说服力的证明，理应属于托马斯自然神学的核心内容。近代自然科学的兴起以及理性主义和启蒙运动的发展，使得有关上帝存在的自然神学证明更加深入人心。
上帝存在的宇宙论证明同样可以在柏拉图和亚里士多德哲学中发现萌芽状态。特别是亚里士多德，他在《形而上学》（第12卷，第6-7章）和《物理学》（第8卷）中，推出“不动的动者”是“一切动者”的第一推动者，因而成为整个自然界的根据。他的理论虽然不为启示宗教所接受，但却是对神（上帝）存在的宇宙论证明的最初表达，当然是一种粗糙的表达。因为，亚里士多德的论证不是以分析神（上帝）的本质属性为依据，而是以宇宙或者世界的本性为基础[55]，但这满足了从万物存在的最高理由反思性获得绝对存在的基本论证之逻辑要求。在此之后，从托马斯·阿奎那到近代的笛卡尔、莱布尼茨、洛克所提出的各种不同版本的宇宙论证明都不过是亚里士多德粗糙证明的精致化，其核心内核并没有改变。
上帝存在的本体论证明是一种纯然思辨的论证，它抽掉了被论证者与一切经验的联系，完全先天地从关于被论证者的纯然概念规定出发推论出一个绝对者的必然存在。这个论证由基督教神学家独立提出的历史可以追溯至11世纪，当时坎特伯雷的安瑟尔谟在他的《宣讲》中首次系统地提出了这个论证，之后为近代哲学家笛卡尔和现代美国宗教哲学家普兰丁格所继承和发扬。这个论证较之前两个证明历史虽然最为短暂，但却最为有名，因为它引入许多对未来哲学沉思有启发意义的问题：像“存在是否是一种特性”、“必然真的存在命题是否存在”和“在‘是’的什么意义上，我们能够说某物不存在”等等。而这些问题如果不能得到解决，人们将依然不能完成对本体论证明的真切分析[56]。除此之外，还有一个原因。依照康德的分析，自然神学的证明和宇宙论证明都立足经验基础（自然神学证明立足关于自然秩序和自然合目的性这样一种特殊经验，而宇宙论证明立足于关于自然必然性这样一种存有经验），自然神学的证明从自然界的秩序和合目的性表现中推出一个有目的地、有秩序地创造这个世界的拥有最高智慧的绝对者；宇宙论证明从世界的非必然性推导出绝对必然的存在者，然后从其出发，推论出作为最高实在的存在者（上帝）。然而，单就自然神学证明来说，它所要证明的是，具有实存性的上帝不是犹太基督教传统中那个全知全能全在的世界创造者，而是这个秩序井然的世界的伟大建筑师。自然神学证明对这个建筑师存在的确认“要么建立在单纯经验基础上，这样它就会失去它的神学目的，即那个不只是一个比一切已知东西更伟大的力量、智力和智慧，不单纯是一个世界建筑师的上帝。要么人们力求通过非经验性的根据来弥补经验上的不足”[57]。但是如此一来，自然神学的证明就与宇宙论证明并无二致，而宇宙论的证明一旦采用这种论证策略，就意味着论证是要“从绝对必然的存在这概念中推导出最实在的存在者的概念”[58]，与自己主张的经验立场相违背，实际上也是从单纯概念中推论出最高的绝对者。因为按照上述证明的推理方式，“证明根本不是建立在未被使用而完全作为前提条件的经验概念之上，而是完全与笛卡尔学派的证明一样，仅仅从人们自以为于其中可以在谓词的同一或者冲突里面发现一个存在者的存在的概念出发的”[59]。这样，宇宙论证明最终蜕变为本体论证明，不过是“一种隐蔽的本体论证明”而已。所以，康德一针见血地指出：“关于一个作为最高存在者的惟一元始存在者的存在，自然神学的证明以宇宙论的证明为基础，而宇宙论的证明则以本体论的证明为基础；而既然除了这三种道路之外再也没有给思辨理性留下道路，所以，只要在任何地方有一种关于一个如此高出于一切经验性的知性应用的命题之证明是可能的，那么，完全从纯粹理性概念出发的本体论证明就是惟一可能的证明。”[60]
对上帝存在的三种证明方式所进行的历史性考察有着重要意义。它首先向我们表明，出自纯粹理性的上帝存在的证明方式由来已久，它所包含和显露出来的哲学和哲学家的野心不言而喻；自然的井然有序和人类对自然这种奥秘的理性好奇一直刺激着人类，作为这个世界上唯一的可以摆脱感性限制并且可以拨开种种现象迷雾而追寻万有之根基的有理性者，人类一直致力于运用理性自身而不假借任何神秘之物之方式，给出一种关于这个世界绝对根据的合乎逻辑的解释，以满足人类理性对统一性、整体性和无限性的认知要求，打破有限性对人类的限制。其次，它同时也为理性地驳斥上帝存在的种种证明提供了最大的便利。因为，按照康德分析，出自纯粹理性的证明上帝存在的方式只有本体论证明、宇宙论证明和自然神学证明三种，而宇宙论证明和自然神学证明无非是本体论证明的变体。因此，只要解构了本体论证明，也就意味着解构了宇宙论证明和自然神学证明。由于证明上帝存在是康德所批判的传统神学（以自然神学为代表）的核心内容，事关其能否成立，在此意义上，证伪了出自纯粹理性的上帝存在的本体论证明，也就证伪了自然神学。
众所周知，虽然上帝的本体论证明难获大多数哲学家的认同，但要想逻辑有力地驳倒这个证明也非易事。康德的批判不仅巧妙，而且也极为犀利。上帝存在的本体论证明属于一种先验的证明，它从纯粹概念的理性分析开始，坚持上帝存在是从“概念中真实的”，即“从可能性的真实实存”中直接认知出来的。“换句话说，上帝的存在是可被认知的。并且，他的存在的‘认知理由’在己内，即是在其‘反之不可能’。简单说，他的不存在不可思”[61]。可见，上帝存在的本体论证明在将存在属性赋予上帝这一观念之后，从上帝观念中推出其具有存在属性就是自然而然的事情，这就像我们接受了三角形有三个角这样一个概念规定之后，三角形必定有三个角就是必然的。中世纪哲学家高尼罗式的反驳（通过同样的论证也能证明荒谬事物的存在，譬如最大可能的海岛）和近代哲学家伽桑狄式的反驳（上帝的完美、崇高、至善超出人的思想，人对上帝完满的认识来自常识，因此，上帝不是一个可以先天得到的概念）都不构成对上帝存在本体论证明的有效反驳。对上帝存在的本体论证明的有效反驳应当是一种逻辑反驳，即分析本体论证明可能存在的逻辑错误。
康德借助传统逻辑有关主词和谓词关系来界定上帝和它的属性（本质）之间的逻辑关系。从完善的上帝概念中推出属于上帝的存在本性，就如同从一个谓词推出主词一样，这种推论在逻辑上似乎没有太大问题，但是这个推论中的关键词“存在”却存在歧义。在本体论证明中，由一个完美存在概念推论出一个完美的上帝必然具有存在本性，是在主词和谓词之间建立起一种必然关系的逻辑表述，而本体论证明最终要证成的是上帝的存在具有现实必然性。显然，从逻辑角度看，“存在”一词不过代表一个判断中的系词，它只是设定了谓词与主词之间的关系，并没有为这个命题增加新的含义——也就是说，从存在的逻辑必然性析取不出它的现实必然性。艾伦·伍德给出了这样的评论：“康德所坚持观点——所有真实的谓词都要求主词指涉的某些物实际存在——也有助于弄清楚他在《纯粹理性批判》这个部分所言及的某些问题。紧接着他表述了这种观点：‘是（being）’不是实在的谓词，不过是‘对一个事物或者某些规定性的肯定’。康德进一步深化了这个观点：‘上帝是全能的，这一命题包含了两个概念，它们各有自己的对象：上帝和全能；小词是仍然不是在这之上的一个谓词，而仅仅是以与主词相关的方式设定谓词的东西。’取消关于连系词‘是’和本体论论证无关的这些评论是吸引人的（且我最终相信是正确的）。本体论证明根本上说与用来连接主词和其他谓词的动词‘to be’的用法无关，而与（据称）自身充分的谓词的用法相关。但是，这个段落所表明的是，对康德来说，系词‘是’（is）像仅仅断定它的主词的存在的‘is’一样，具有在真实世界‘设定’和我们的概念相对的某物的功能。对康德来说，‘是’（在）在‘上帝存在’中没有给主词添加什么谓词，而是‘设定’一个与主词概念相对应的对象。”[62]康德用一个形象的比喻说明了这一思想。100个现实的塔勒与100个塔勒的纯概念存在着不言而喻的差别，因此，谁都知道概念上拥有100个塔勒对于改善自己的财产状况没有丝毫的增益，这就好似一个商人靠给自己的库存现金账添上几个零来增加自己的财产一样，不仅白费力气，而且还是一种愚蠢的行为。由此必然得出这样的结论：“本体论论证因此建立在一个概念的或语法的错误上。从上帝的概念中抽取出存在是一个错误，因为上帝的概念并不包含着存在。”[63]
康德对上帝存在的本体论证明的解构，对建立在自然理性基础上的神学来说是致命的，它证明了基于理性的自然神学并不理性，至少让人们清楚看到，在神学关键性问题上，自然神学家错误使用了理性。从建构真正理性神学角度说，批驳上帝存在的本体论证明并不是康德宗教建构的主要目的，由批判走向分析理性在宗教领域中的正确使用，进而找到宗教在纯然理性范围内何以能够理性建构的路径，才是康德将哲学的批判思维应用到宗教领域的真正目的。
依照这个思路剖析康德对传统宗教所做出的批判，可以看出，现象界与本体界的划分、认识与思维的区别以及建构与范导的差异制约着康德，上帝作为只能出现在本体领域的绝对超越性的最高存在，不可能被人类理性认知性地把握。因此，对上帝存在的本体论证明（当然也包括其他两种证明）的批驳，只是证明了人类不能理性地认识上帝，或者说，对上帝不能进行客观化的研究。但是，上帝存在不可能理性地证成，只是证明了人类不可能拥有关于上帝存在的知识。断定上帝存在不可知不等于断定上帝不存在，人类无限理性面对上帝这种完美的超越性存在，既不能证成其存在，也不能证成其不存在。这当然不能仅仅以理性的丑闻来掩盖或者给予解释——即使说这是理性的丑闻，也不是理性本身的丑闻，而是人类滥用理性的丑闻。就此而言，我完全赞同麦克斯·冯特（Max Wundt）如下观点：康德的《纯粹理性批判》的主要任务，不仅仅在于探索知识的可能性，也不仅在于规定理性的界限，而是在“哥白尼式革命”之后，要给形而上学一个新的说明[64]。按照康德给出的新说明，上帝及其一切类似的理性理念都不是可认知的，因为它们均不是人类之感性直观的对象。对于人类理性来说，上帝作为先验的理念既不可经验，也不可认知，它们不过是一些在人类理性内部具有主观必然性的纯理念而已。作为纯理念，它不过是依照理性的意志，按照先验的原则而自行限定自身的最高完善性显现，而无意于从自身的主观规定性推出自身的存在。因为，作为纯理念，它自身的真实性不在于它直接涉及某个对象，而在于它提供了最大的概念图式帮助理性实现对经验世界的最完整的统一性。借助这个起着范导作用的理性统一性图式，人类对世界的经验统一性以及世界的目的性存在能够做出虚拟式的观察及理念把握，这种观察和把握进一步将人类引向最高智慧必然存在的实践性思考。这样，“康德不仅批驳了思辨神学，而是也批驳了一种断言上帝不存在的思辨性的无神论，除此以外还批驳了一种认为上帝的表象不可思议，而理性的表象则不足取的实证主义”[65]。康德只是认为理性对至高存在者（上帝）的认知性探究是一种无意义的劳作，这种劳作既不能证成上帝存在，但也不能因此推论出上帝不存在。思辨地证明上帝存在的论证与思辨地证明上帝不存在的论证一样，都是独断而有违理性的。但是，康德绝不因此而低估上帝存在的意义。在他否定了传统的上帝存在证明之后，他改变了证成上帝的方式，却没有改变上帝的内容。上帝虽然不再是一个可以客观化的存在对象，但仍然是一切可能的谓词的总体，即上帝不仅是一切可能性的总和（最完善的存在），而且是一切可能性的根源（最真实的存在）。为此，理性是不会容忍让自己仅仅停留在对上帝的主观把握情状之中，被当作一种与经验必然相连接的先验理想，一种借助自己的主观范导作用造就可能的经验总体的必然原则。人类理性一定会另辟蹊径，给上帝存在一种理性的确信。既然思辨地建立基于纯然理性的宗教（神学）不可能，那么实践地建立基于纯然理性的宗教（神学）是否可能？对人类理性所进行的理论批判告诉我们，上帝虽然不能被思辨地认知，但却可以无矛盾地出现在思想之中，也就是说，我们完全可以根据我们生存其中的世界的秩序和合目的性中推出一个智慧、至善、全能的存在者，而不会置人类理性于矛盾之中。就此而言，“上帝的概念是一个原初就不属于物理学的概念，亦即不是对思辨理性来说的概念，而是一个属于道德的概念”[66]。康德由此宣布：
我现在断言：理性在神学方面的一种纯然思辨的应用的一切尝试都是完全没有结果的，就其内部性状而言是毫无价值的，而它的自然应用的原则却根本不导致任何神学；因此，如果人们不把道德原则作为基础或者用做导线，那么，在任何地方都不可能有理性的神学。[67]
这样，康德终结了建立在思辨理性基础上的神学的认知模式，但同时也开启了建立在实践理性基础上的神学的道德模式。就像艾伦·伍德所指出的那样：“康德真正的目的不是摧毁神学，而是用批判的神学取代教条的神学：从完全思辨的科学将理性神学转变为对人类理性不能避免且不能解决的问题进行批判审查，并且对在自律理性指导下表述我们的道德渴望之媒介进行批判审查。”[68]所以，可以肯定的是，“对康德来说，唯一真正可以接受的宗教是纯粹理性的宗教。他自己只是蔑视教条，而教条主要吸引我们病态的情感并为了那在对神秘的通往神学的疯狂追求中发现自身的系统性狂热”[69]。
二 伦理神学建构的肯定路线
总体来说，康德对自然神学的批判，属于“家族内部的争吵”。康德反对自然神学用思辨方式认知地论证上帝存在及其属性与情状，但赞同自然神学为神学寻求理性奠基的基本主张。在康德看来，自然神学运用理性的思辨功能认知上帝的失败，不仅直接证明了理性无法将自己的纯然思辨功能应用于一个至上存在者，而且间接产生了一个十分大的效用，“即纠正可能从别处得来的对该存在者的知识，使其与自身以及任何理知的意图一致，并且使其免除一切可能与一个元始存在者相悖的东西和经验性限制的一切掺杂”[70]。这就从批判哲学角度彻底堵死了任何思辨地论证神学最高命题（即上帝存在）的一切可能，无论这种论证是纯然经验的还是纯粹概念的，抑或是这两种论证方式的结合，但并不是堵死一切有关神学最高命题的理性论证。由于出于理性理由而成为可能的宗教所信奉的上帝，不是亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝，而是“哲学家们的上帝”，而与这样的上帝相对应的不是某种单纯理性的信仰，而是一种道德信仰，因此，哲学完全可以从道德角度提供一种关于上帝存在及其真理的认识（实践上视之为真）。这就是说，存在着与自然神学相对应但又有着明显不同的另外的一种神学——伦理神学（道德神学）。康德说：
自然的神学从在这个世界中被发现的性状、秩序和统一性出发推论到一个世界创造者的属性和存在，而在这个世界中必须假定两种因果性及其规则，也就是说自然和自由。因此，它从这个世界上升到最高的理智，要么是把它当做一切自然秩序和完善性的原则，要么是把它当做一切道德秩序和完善性的原则。在前一种场合它叫做自然神学，在后一种场合它叫做道德神学。[71]
由此可知，道德神学，或者说伦理神学，就是一种将信仰建立在人类理性的道德实践基础上的宗教学说，这种宗教是康德唯一可以接受的宗教。这种宗教不仅是纯粹理性的宗教，而且蔑视那种迷信神学教条的宗教，因为这种宗教只关注如何吸引人们的病态情感并喜欢疯狂地追求神秘的通神论[72]。而在康德所认可的宗教学说中，“上帝存在”这个核心命题的必然性在实践理性基础上得以确立，因而是基于道德经验和道德的普遍要求而可能的。因此缘故，康德一再强调，就此而言，道德绝对不需要宗教。相反，恰恰是宗教本身必须以道德为基础才能经得起人类自然理性的检视，因为，“宗教是把对上帝的一切崇拜的本质性东西置于人的道德性之中的信仰”[73]。可见，对上帝的信仰不应该包含任何非道德的其他动机，无论这种动机是有外在对象根基的客观需求，还是有主体内在倾向支持的主观意愿；如果我们对上帝的信仰总是与这些动机联系在一起，那就意味着“我们仍然行动在‘感性的’或‘感觉的世界’中；也就是说，我们仍然在现象的世界，在时间和空间中行动，所以被自然律所决定。与之相类似，行动被自然的倾向所决定，被难以驾驭的欲望或被任何构成肉体的非道德或不道德的东西所决定”[74]，我们所需要的上帝就依然是行奇迹和施恩惠的上帝，是为满足我们无限私利而需要的功能化上帝。显然，这不是康德所需要的上帝。康德的上帝应该是神圣的立法者、仁慈的统治者和公正的审判者，因而必然是一种为至上的道德理想所丰富了的神圣图像。对于这种哲学化的上帝，只能存在道德化诠释一种路径。
从《纯粹理性批判》开始，经过《实践理性批判》和《判断力批判》到《纯然理性界限内的宗教》，康德一直致力于阐明、修正、补充自己为上帝存在提供的道德证明，完善伦理神学的道德建构。尽管由于康德本人思想的复杂晦涩又历经变化修正，研究者很难在这些文本中梳理出康德一以贯之的观点，但康德有关上帝存在的道德证明所持有的基本立场却是始终如一的。这个基本立场受制于目的论思维，将道德上证成上帝存在的根据，与人类理性上能够形成一个以德性为前提的至善——它是实践理性（意志）的最终目的——联系在一起，形成一个关于上帝存在的目的论论证。这个论证的优势在于，它与康德关于道德与宗教关系的基本逻辑保持一致。对康德来说，道德来源于理性，根据于人的自由，表现为按照先验的道德法则而采取的自主性行动。就此而言，有理性的人之所以选择道德化的生存和道德化的行为，既不是因为道德能够带给人以感性快乐和世俗幸福，也不是因为道德可以满足来自人自身的主观偏好和意愿倾向，而是因为遵守道德是理性向有理性者发出的理性的绝对命令，而人所遵守的道德的绝对命令又是理性的人自由地为自己订立的。道德因此是自律和自足的，它无需在理性之外寻找自己的存在基础和发挥作用的条件。在《纯然理性界限内的宗教》“第一版序言”中，康德这样说：
既然道德是建立在人这种自由的存在者的概念之上的，人这种存在者又正因为自由而通过自己的理性使自己受无条件的法则制约，那么，道德也就既不为了认识人的义务而需要另一种在人之上的存在者的理念，也不为了遵循人的义务而需要不同于法则自身的另一种动机。至少，倘若人有了这样一种需要，而且在这种情况下又不能借助别的什么东西来满足这种需要，那么，这就是人自己的过错；因为不是产生自人自身和人的自由的东西，也就不能为人缺乏道德性提供补偿。——因此，道德为了自身起见，（无论是在客观上就意愿而言，还是在主观上就能够而言）绝对不需要宗教，相反，借助于纯粹的实践理性，道德是自给自足的。[75]
显然，这样的道德是无需神助的。这种道德的形式主义特征表明，道德行为的发生，只有当行为者的行为所遵守的准则同时也是对所有的其他行为者都有效的法则的时候，也就是行为者的意志被立法的纯粹实践理性所规定，而将自己纳入自我立法之下的时候。在这种道德系统中，无需上帝提供外在强制力，道德就可以发挥约束行为的规范效力，这样上帝就自然而然地被排除在自律的道德系统之外。遵守道德法则的行动的强制力量根据于自由意志，根源于人类的天性；人类作为有理性者，可以摆脱感性世界的限制而有尊严地生存在理智世界。作为理知识界中的成员，人类有理性，故可以对情感、直觉和冲动等加以自制，选择一种自我约束的生活；人类有自由，故可以不受刺激-反应的模式控制而做出理性决断，过一种体现人之尊严的生活。由此可见，根据道德法则行动的人，是自我完善的人，是精神自由的人，其可以最大限度地体现出人作为终极目的自身的存在价值[76]。
如果再进一步追问，为什么恪守道德法则是人的一种自由自觉的意志决断？即意志自由如何可能？这个问题实际上就是要解答意愿（意念）为什么会服从意志所发布的绝对命令，或者是要说明行为者为什么会将自己行为的准则接榫客观必然的道德法则。康德的回答是，关键在于德性主体对道德法则产生了炽热的“兴趣”，“而这种兴趣的基础为‘道德感情’（das Morlische Gefühl）”[77]。当然，这种“道德情感绝不是产生于人们的道德心理活动及其过程中的一般感性的或本能的情感”，而是“一种尊重理性自律而产生的对道德法则敬重的情感，它服从并听命于理性。通过道德情感，行为者能够真切地在心灵中体察到道德法则的威严和壮丽”[78]，并内心充满敬重地将道德感情的理性作用呈现在感性的情感层面，由此在将客观必然的道德法则转变为对行为者主观有效的行为准则，建立德性行为所必需的动机。“所以，在感性方面对道德上的自我赏识的要求的贬低，亦即使之谦卑，就是在理智方面对法则本身的道德赏识、亦即实践赏识的提高，一言以蔽之，就是对法则的敬重，因而也是一种就其理智原因而言的肯定性情感，这种情感是被先天地认识到的”[79]。由此可见，无论从人的理性本质来说，还是从人的道德情感来说，德性行为都是意志自由地恪守道德法则的行为，“正如知性范畴替对象经验的可能性具体规定了先天条件那样，绝对命令以及它导致的特殊绝对命令把一些先天限制注入了经验实践理性可行的练习之中（因为我们的行为准则必须为绝对命令程序所认可）”[80]。就此而言，道德的确不需要宗教，从康德伦理学的形式主义特征以及其伦理学中意志自由理论的核心位置看，自律的道德也不会将自己引至宗教。
虽然说在理性自足意义上，康德形式主义的自律伦理学否认需将道德法则的客观必然性建立在宗教信仰基础之上，但这并不意味着康德由此将宗教从道德领域完全驱赶出去。按照我们所熟悉的康德一贯主张，宗教需要建立在道德基础之上。从形式主义自律伦理学的自足特征排除了宗教之于道德的传统奠基作用（这是有着悠久理性主义传统的西方最为古老的一种见识），反过来敞开了另一种见识的可能性——宗教必须奠基在道德之上。康德通过探究实践理性的对象（至善），并将遵守道德法则作为实现至善的条件，而形成了这样一种的观点：既然道德法则不能单纯分析地必然引至宗教，那么至善问题的引入就在道德法则和神圣存在之间架起了通达的桥梁[81]。于是“以道德法则为线索，加上人性追求幸福本能的需求，也就是德福一致的最高善”[82]，就足以为宗教的必然性奠定实践理性之根基。为了清楚地还原康德道德地建构伦理神学的逻辑，有必要对康德的观点做出一个较为细致的分析讨论。
至善概念，是作为实践理性对象的无条件总体在道德哲学中出现的[83]。在理性上自足的康德伦理学需要这个概念，这是康德对实践理性问题进行先验的批判考察所必然导致的一个后果。
众所周知，康德在道德问题上是一位严格主义者（rigorist），他在道德问题上拒斥宽容主义（latitudinarianism），也就是说，在康德看来，“道德范畴可以完全运用于其上的一切行为以及一切道德行为者，都必须被刻画为不是善的即是恶的”[84]，不存在中间立场。具体到康德本人，他坚定地贯彻批判的先验原则，拒绝在感性意义上解释道德。对康德来说，道德的纯洁性就在于它完全与经验无涉。康德既反对自伦理学在希腊产生以来就存在的幸福主义，也反对在英国理想主义后期出现的自我实现的伦理学，还反对在苏格兰启蒙运动中盛极一时的情感主义伦理学。从人性角度解释道德行为，康德不接受；在启示宗教基础上建立的神学道德，亦为他所摈弃。依照康德的先验哲学，决定意志的根据完全在于理性，而意志基于理性的自由决断又决定了行为的道德属性。这意味着，行为者的实践能力只有接受理性的规制才是一种道德能力，在此种意义上，“道德意识自身确认为绝对的实践理性。首先，道德意识将善等同于‘良好意志’或者善的意志之所是的行动，而不是等同于客观的实践材料（知觉）或者主观的实践材料（被追求的幸福）。其次，道德意识将被意愿的善等同于义务，要求为意愿而意愿，为行动而行动。最后，道德意识将义务等同于义务的形式（法则），而不是等同于其特殊化的内容：从而，从实践上将理性普遍性加以绝对化”[85]。这样，一个人的道德行为就完全摆脱了外在的限制（无论是利欲的诱惑，还是禁忌与惩罚的威慑以及敬拜、救赎、忏悔和自我实现的种种诉求），仅仅依照道德义务的要求并且只是为了义务之故而去行动——这种行动当然只能是意志自由的行动。
按照康德道德哲学的逻辑，只有当有理性的人把自己视作理智存在者，将自己归属于理智世界，人才能摆脱感性世界中自然法则的束缚获得自由，出自自由意志的道德行为才有其可能。可见，“意志的自由便从分析‘理性存在物’这个概念就能够获得。也就是说，如果我们视自己为理性存在，那么，我们也必然地‘存想’自己是具有自由意志的存在物”[86]。但是，这样一种“存想”不是被理性认知能力把握的真理，而是实践理性所需要的一种必然的假设，这种假设奠基在理智世界和感性世界的批判性划分上。而双重世界的划分，单就道德意义来说，它是意志自由能够成立的形而上学根据，因而也是人能够过一种道德生活的形而上学根据。道理十分明显。如果人只把自己归属于感性世界，视自己为一种被动地按照自然法则生活的欲望存在物，那么人就与那些一切意欲好恶皆受自然法则所支配的禽兽无异，行为就无道德意味，也无责任（义务）问题；如果人完全把自己归属于理智世界，视自己为一种自主地按照自由的法则生活的理智存在物，那么人就类似上帝，一切行为必然完全出自纯粹意志的自律原则，无一例外。因此，完全以理智存在物面貌存在的人，其行为亦无道德意味，也无责任（义务）问题。所以，人无论是完全属于理智世界（如理智世界的上帝），还是完全沉沦于感性世界（如感性世界的禽兽），都无所谓责任（义务）问题，遂与道德生活决绝。人身处两个世界之中，故能够在自由与自然的张力之间真实地生存，一方面遵行自然法则，不刻意贬低感性生活的意义，另一方面又能将自己从感性世界中超拔出来，让自己成为属于理智世界的理性存在，成为意志自由的行动者。如此一来，人必然能够把来自纯粹理性的道德法则视作支配自己行为的绝对命令，又把服从道德法则的行为视为责任（义务）。
然而，当康德基于人和世界两分为理性的实践使用的正当性辩护时，不可回避的一个问题出现了：“在理性的实践运用中，康德允许、并且实际上要求了他在理性的思辨运用中否认的东西。”[87]也就是说，批判要求人类理性在理论领域中的使用必须被严格限制在感性经验界限内，但人类理性的实践使用即道德运用，则不可避免地要打破感性经验的限制而进入超验领域。之所以有这种变化，关键在于，批判在分析理性的实践使用时，十分明确地将道德与人类的理性存在联系在一起，并坚持认为道德生活与人类的任何欲望生活无关。但实际上，人类的理性生活固然重要（这是人之为人的根本，也是人格完整性和人之尊严之所系），但感性完满的生活也是有限的理性存在者所希望追求的。康德指出，“成为幸福的，这必然是每一个有理性但却有限的存在者的要求，因而也是他的欲求能力的一个不可避免的规定。因为他对自己的整个存在的满意绝不是一种源始的财产，不是以他的独立自足性的意识为前提条件的永福，而是一个由他的有限本性强加给他的问题，因为他有需要，而且这种需要涉及他的欲求能力的质料，亦即一种主观上作为基础的愉快或不快的情感相关的东西，由此他为了对自己的状态感到满意而需要的东西就得到了规定。”[88]由此可见，感性所欲求的东西（被称为幸福）有自身存在的必然性，它才是有限的理性存在者所追求的合适对象。因为，“我们人类——合理性和有限性的结合——不同于理性但自足（self-sufficient）的存在者，后者满足于自己的存在，而这个满足被看做是与生俱来的，不是某些要被获得的东西。他们并不欲求幸福，而是在享受幸福；他们不具有欲望。我们人类也不同于有限但非理性的存在者，后者缺乏关于对自己的存在感到满足的任何概念……因为他们无法设想自己所有欲望的满足；他们无法在思想中统一自己的欲望”[89]。而可以生活在双重世界的人类，因其是不自足的有限存在者而有欲望，又因其是理性存在者而能够把自己关于种种欲望的概念统一在思想中，从而把幸福设想为欲望的恰当对象，而“当应用于有限性时，合理性就让满足我们所有欲望的观念成为必然，也使得幸福观念成为必然”[90]。
这样，对于有限而不自足的人类来说，道德是人类最高的实践概念，幸福是人类欲望的必然对象。人类的实践理性不仅要把行动与自由（道德法则）联系起来，也必须把行动与自然欲望的满足（现实幸福）联系起来。尽管实践理性的自由使用并不会受到作为欲望对象所给予东西的限制，但是，一个不争的事实是，“如果道德的最终结果不能带来幸福甚至还与幸福相反的话，的确会削弱意志在道德方面的决心”[91]。所以，道德的最高理想一定是一种“最高的善”，即至善。这种道德的最高理想“要求将非道德的善引入到道德条件之下，并且这个与各种类型的善的系统联结有关的概念就是作为至善（bonum supremum）的道德性的先天综合联结的概念，它使自身与其他善（概括为‘幸福’）的总体在一个所谓完成的善（bonum consummatum）或完备的善的总体中获得了联结”[92]。
至善概念的提出，完成了从道德引至宗教的最后一步。根据康德的看法，至善概念不是意志借以得到决定的动机，而是实践理性的对象。康德用无条件者的总体来指称它，以表明至善是一个相关于实践上的有条件者，从“自然的倾向和欲望出发而为它们要求”一个无条件总体的理想，因而，是一个“包含着完全道德或者说德行的实现这个概念和完整的幸福这个概念”于自身的最高目的概念[93]。但是，在至善概念中统一起来的道德与幸福，并不是分析地联结起来的。无论基于道德而先天地联结幸福，还是基于幸福先天地联结道德，所建立起来的判断都不可能是一种先天综合判断，因此在理性面前是不可能的。也就是说，“单纯从义务或道德法则自身，不可能分析地与幸福相关联；反过来，由主观终极目的——幸福出发，也无法分析地与道德相关，最多只能达到经验地综合”[94]。当然，即便不能在道德和幸福之间建立起先天综合关系，但道德作为实现幸福的前提条件还是为理性所肯定的。因为，从根本上说，幸福本身不是善，只有在在追求它的行为本身与道德法则相一致的前提下，幸福才变现为善。“幸福赋予最高的善和德性某些东西，生成至善，但是若无至善的引导，幸福自身就不能成为善：‘幸福并非……独自就绝对善并在一切考虑中都善的东西，而是在任何时候都以道德上的合乎法则的行为为前提条件。’一个无赖的幸福不是理性认可的善。所以，幸福成为善的一个必要条件是，它被一个总是追求德性的人所追求。康德也清楚地知道，成为一个道德个体，或者至少成为道德共同体的一员，是最终达至幸福的必要条件。”[95]康德本人这样说：“如果德性和幸福在一个人格中共同构成对至善的拥有，但此处完全精确地与道德（作为人格的价值及其对幸福的配享）成正比来分配的幸福也构成一个可能世界的至善，那么，这种至善就意味着整体，意味着完满的善，但德性在其中始终作为条件是至上的善，因为它不再有在自己之上的任何条件，幸福则始终是某种虽然使拥有它的人惬意、但却并非独自就绝对善并在一切考虑中都善的东西，而是在任何时候都以道德上的合乎法则的行为为前提条件。”[96]这意味着只有建立在道德基础上的幸福才是值得追求的。德福一致的至善构成了人的希望，而希望什么是以我们做了什么为前提得到回答的。虽然说只要我们的行为出自纯粹的道德法则，就无需考虑行为的目的，但从我们的道德行为中究竟将产生什么，将导致怎样的后果，以及我们将根据什么行为目的调整自己的所作所为，以便使我们的感性与理性更加协调，依然是我们必须正视的重要问题。就此而言，为实践理性设定一个目的，一个客体的理念，“这个客体既把我们所应有的所有那些目的的形式条件（义务），同时又把我们所拥有的一切目的的所有与此协调一致的有条件的东西（与义务的那种遵循相适应的幸福），结合在一起并包含在自身之中”[97]。这便是至善概念所表达的实践理性的最终目的。
对康德来说，这个至善概念必须是可能的，才能在理性上为道德法则的客观有效性提供根据，在感性上为配享有价值的幸福提供保障，让德福一致成为现实。因此，“为了遵守道德律，我必须使至善成为我的目的。如果我要使至善成为我的目的，我必须认为至善有获得的可能性。也就是说，我必须相信这样一种情形，即我的道德行为作为一个整体而存在。并且这样看待此情形，即至善对我来说是实践上可能的”[98]。可见，全部问题的解决取决于至善如何可能。康德的回答是：
为使这种至善可能，我们必须假定一个更高的、道德的、最圣洁的和全能的存在者，惟有这个存在者才能把至善的两种因素结合起来。[99]
但是，如果应该把最严格地遵循道德法则设想为造成至善（作为目的）的原因，那么，由于人的能力并不足以造成幸福与配享幸福的一致，因而必须假定一个全能的道德存在者来作为世界的统治者，使上述状况在他的关怀下发生。这也就是说，道德必然导致宗教。[100]
由此可见，至善必然与有理性者的责任联系在一起；有理性者的理性正当地要求至善变为现实，在其中幸福按照道德的比例圆满地实现。有权将道德与幸福按准确的比例联系在一起的根据决然与个人无关，也决然与自然的原因无关。它只能是这样一种根据（存在），它既是自然体系的创造者，同时又使自然与行动者的道德品格相一致，因而不只是理智的，而且是道德的。也就是说，“这样的一位存在者，既然是由规律的意识而行动，就是一个有理性的存在者，就是智慧；而那存在者的因果性，既然像它实际上那样，预先假定有规律的意识的，就是意志”[101]。可见，至善概念必然蕴含一位绝对者的存在。赫尔曼·诺雅克有言如此：“当然上帝的确信并不是直接从道德法则推出，因为道德法则的可能性建基于实践理性的自我立法，而是起源于与道德法则相交涉的最高善问题。”[102]
从最高的善（至善）引申出上帝存在，在逻辑上是清晰而明确的：至善是有理性者必欲追求的实践理性的对象，促进至善实现又是有理性者的责任，责任这个概念则赋予有理性者以权限，假定至善可以得到实现，而至善的实现必然要求上帝存在，故上帝存在是实现至善所必然要求的理性之前提条件。如此一来，结论一目了然：“以这样的方式，道德法则就通过至善作为纯粹实践理性的客体和终极目的的概念导致了宗教。”[103]
毋庸置疑，康德最终能够将宗教奠基在道德之上，根本上得益于他对宗教与道德关系做出了一种新诠释。与此前大多数哲学家，特别是神学家用宗教来解释道德不同，康德反对神学道德。在康德看来，道德规范或者道德法则不能从关于上帝的知识中推导出来，这些道德规范或者道德法则是有限理性者意志自由的结果；道德责任，虽然被解释为神圣的诫命，但却不能被等同于来自超验的绝对意志的教义训喻、道德箴言，它不过是有理性者根据道德命令而行动的一种纯粹义务。因此，上帝存在的假定不能成为有理性者服从道德法则的根据，因为服从道德法则来自有理性者之理性的意志自觉。然而，也必须看到，虽然上帝不是道德法则的制定者，也不是有理性者担承道德责任的根据，但上帝的存在却依然是有限理性者遵守道德法则，承担责任的理性保障。有理性者不存在对上帝的责任，也没有义务相信上帝的存在，“但将一切义务视为仿佛是道德上完善且全能的关于自然和道德的神圣诫命，就可以将道德意向与对至善的希望关联起来，并且，在对法则的敬重之外，还可以用对上帝的爱与崇敬的观念作为补充”[104]。就此而言，康德在宗教与道德关系上坚持一种有鲜明的理性主义特征的启蒙立场。道德的确不需要宗教，但由于宗教的本质性因素完全植根于道德之中，理性的宗教之于道德仍然具有重要的意义。因为，上帝存在的设定和有理性者的责任意识（实现至善自觉）结合在一起，就必然使得信仰成为纯粹理性的一种需要。在此意义上，宗教除了确认道德神圣性外，就没有任何其他的东西[105]。宗教也就不再是一种规定我们在宇宙中的位置，赋予我们的生活以意义的单纯信仰系统，凭借神圣的仪礼遵从、神秘的教义的启示以及心灵生活的控制而维持一种秩序，驯化民众。康德意下的宗教不过是一种允诺人们只要道德地做，就必然能享应得之福的哲学学说。
[1] 参见〔德〕康德《逻辑学》，第22页。
[2] 参见〔德〕康德《逻辑学》，第22～23页。
[3] 从理论理性使用的消极意义上看，理性的立法能力是通过知性实现的，但是，知性只是对于现象才具有立法功能，即“仅当现象处于直观形式之中时，知性才对其立法”。（Gilles Deleuze，Kant’s Critical philosophy：The Doctrine of Faculties，London：The Athlone Press，1984，p.62.）能够被称之为人类理性最终目的那些对象（道德的人、至善）显然都不能出现在直观形式中。
[4] 康德指出：“哲学在该词的字面意义上，作为智慧学说，却具有一种无条件的价值；因为它是关于人的理性的终极目的的学说，这个终极目的只能是一个惟一的终极目的，所有别的目的都必须次于它或者被置于它之下，而且完满的实践哲学家（一个理想）是在自己身上践履这个要求的人。”（〔德〕康德：《赖因霍尔德·伯恩哈德·雅赫曼的〈康德宗教哲学检验〉前言》，李秋零译，载《康德著作全集》第8卷，中国人民大学，2010，第454页）
[5] 关于第二个方面，康德在《纯粹理性批判》第二部分“先验方法论”第二篇“纯粹理性的法规”和《判断力批判》第91节中都有专门的论述。实践领域中理念的真理性，逻辑上只有在该理念被理性诠证之后才能被提出。有鉴于此，此处无须做过多分析，留待后面相关部分做专门处理更为恰切。
[6] 在《论目的论原则在哲学中的应用》一文中，康德开宗明义地指出：“如果人们把自然理解为按照法则确定地实存的一切东西的总和，把世界（作为真正所说的自然）与其至上原因放在一起来看，那么，自然研究（它在第一种场合是物理学，在第二种场合是形而上学）就可以沿着两条路径来尝试，即或者沿着纯然理论的路径，或者沿着目的论的路径，但沿着后一条路径，作为物理学，就只是把通过经验能够为我们所知的这样一些目的用于它的意图，与此相反作为形而上学，与其使命相符就只能把通过纯粹理性而确定的一个目的用于它的意图。我在别的地方指出过，理性在形而上学中沿着理论的自然路径（就对上帝的知识而言）不能如愿达到其全部意图，因此对它来说就只剩下了目的论的路径；而这样，就必须不是仅仅基于经验的证明根据的自然目的，而是一个先天地由纯粹实践理性来规定而被给予的目的（在至善的理念中）来弥补不充分的理论的缺陷了。”（见〔德〕康德《论目的论原则在哲学中的应用》，李秋零译，载《康德著作全集》第8卷，中国人民大学出版社，2010，第158页）
[7] 〔德〕黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1997，第309～310页。
[8] 〔古希腊〕亚里士多德：《形而上学》，苗力田译，载《亚里士多德全集》第7卷，中国人民大学出版社，1993，第279页（1072b28-30）。
[9] 张志伟主编《形而上学的历史演变》，中国人民大学出版社，2010，第86页。
[10] 〔德〕卡西勒：《启蒙哲学》，顾伟铭、杨光仲、郑楚宣译，山东人民出版社，1988，第48页。
[11] Daniel Garber and Michael Ayers，The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy，Cambridge：Cambridge University Press，1988，p.33.
[12] 〔德〕霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，杨昌裕校，商务印书馆，1986，第1～2页。
[13] 〔德〕康德：《判断力批判》，李秋零译，载《康德著作全集》第5卷，中国人民大学出版社，2007，第449页。
[14] 参见〔美〕布鲁斯·昂《形而上学》，田园、陈高华等译，中国人民大学出版社，2006，第226页。
[15] 参见〔美〕布鲁斯·昂《形而上学》，第226页。
[16] 奥特弗里德·赫费指出，“康德并没有企图打断自然界普遍性的因果联系，相反他的批判性目的论是旨在对目的论进行补充和指出方向。目的论思维的必然的但仍然仅仅是调节性的性质，让我们去寻找对一切自然过程的一种单纯因果性的解释，并且还附加为有机体世界要求受一种客观的、实在的和内在的合目的性理念约束的更高的判断原则。生物学中因果性的和目的论的思维并不是互相排斥，而且是互相补充的。”（〔德〕奥特弗里德·赫费《康德：生平、著作与影响》，第259页）
[17] 〔德〕康德：《判断力批判》，第412页。
[18] 参见〔德〕奥特弗里德·赫费《康德：生平、著作与影响》，第259页。
[19] 参见〔德〕奥特弗里德·赫费《康德：生平、著作与影响》，第260页。
[20] Gilles Deleuze，Kant’s Critical Philosophy：The Doctrine of Faculties，trans.，Hugh Tomlinson and Barbara Habberjam，London：Athlone Press，1984，p.45.
[21] 〔德〕奥特弗里德·赫费：《康德：生平、著作与影响》，第260页。
[22] 〔德〕马克斯·韦伯：《社会科学方法论》，韩水法、莫茜译，中央编译出版社，1999，第18页。
[23] Clement C.T.Webb，Kant’s Philosophy of Religion，London：Oxford University Press，1926，pp.2-3.
[24] 参见余纪元、张志伟主编《哲学》，中国人民大学出版社，2008，第438页。
[25] 〔德〕康德：《什么叫做在思维中确定方向？》，李秋零译，载《康德著作全集》第8卷，中国人民大学出版社，2010，第138～140页。
[26] 〔德〕康德：《论目的论原则在哲学中的应用》，第181页。
[27] 〔德〕康德：《论目的论原则在哲学中的应用》，第181页。
[28] 〔德〕康德：《论目的论原则在哲学中的应用》，第182页。
[29] 参见〔德〕康德《什么叫做在思维中确定方向？》，第140页。
[30] 〔德〕康德：《判断力批判》，第427页。
[31] 〔德〕康德：《判断力批判》，第427页。
[32] 参见〔德〕康德《纯粹理性批判》，BⅩⅩⅩⅠ（中文版第24页）。
[33] 康德在《纯粹理性批判》BⅩⅩⅩⅣ和BⅩⅩⅩⅤ部分指出，所有哲学学派都有义务“通过对思辨理性权利的缜密研究，来一劳永逸地预防甚至民众也由于形而上学家们（而且最后还有作为形而上学家的神职人员）不经过批判就不可避免地卷入、事后又伪造出自己的学说的那些争论而迟早必然遇到的那种丑闻。惟有凭借批判，才能甚至连根铲除可能普遍有害的唯物论、宿命论、无神论、自由思想的无信念、狂信和迷信，最后还有更多地对学派有害而难以进入公众的唯心论和怀疑论。如果各国政府认为关心学者们的事务是好的，那么，就它们对科学和人们的睿智关怀而言，促进惟一能使理性的工作立足于一个坚实基础之上的这样一种批判的自由，要比支持各学派可笑的专制更为合适得多，这些学派在人们撕裂其蛛网时就大声疾呼公共的危险，而公众却对它们的蛛网毫不在意，因而也绝不会感受到它们的损失”。（参见〔德〕康德《纯粹理性批判》，BⅩⅩⅩⅣ～BⅩⅩⅩⅤ［中文版第25～26页］。）
[34] 〔德〕康德：《什么叫做在思维中确定方向？》，第143页。
[35] 参见〔德〕康德《纯粹理性批判》，第B823-837（中文版第586～594页）。
[36] 在《为康德的宗教辩护》（In Defense of Kant’s Religion）一书中，两位作者费斯顿和雅克比（Chris L.Firestone and Nathan Jacobs）指出，康德在第一批判中批判和否定了传统神学，但仅仅据此不能理解康德在宗教问题上的转向。这种转向必须联系第二批判和第三批判才能得到更好的理解。两位作者特别引用了格林（Green）和戴维多维奇（Davidovich）的相关论述来支持自己的观点。格林认为，“当实践哲学在其实际应用中向我们呈现一个有关正当行为之道德的和谨慎的争论时，为了仲裁争论，康德批判方法背后的逻辑转向了理性的宗教信仰。按照格林的解释，当实践理性和人类的倾向与人类的经验主义实在遭遇时，理性因之逻辑地转向宗教信仰”。可见，格林是基于康德批判哲学的逻辑对康德的宗教哲学做出理解的，他主要关注了来自实践理性批判的工作。但是，在费斯顿和雅克比看来，戴维多维奇则是关注了康德美学与目的论中的“创造逻辑”，“借助第三批判和康德批判哲学中的目的论，戴维多维奇主张理性的宗教是针对在自然与自由之间架设桥梁之恢弘思维过程中的一个部分，宗教因此被解读为康德对宗教作为意义——一种关于康德与目的相关的神学与伦理哲学的认知拓展——王国的一种沉思呈现”。（Chris L.Firestone and Nathan Jacobs，In Defense of Kant’s Religion，Bloomington & Indianapolis：Indiana University Press，2008，p.47.）
[37] 〔德〕康德：《纯粹理性批判》，B843-844（中文版第598～599页）。
[38] Immanuel Kant，Opus Postumum，eds.，Eckart Forster，trans.，E.Forster and Michael Rosen，Cambridge：Cambridge University Press，1993，p.200.
[39] Allen W.Wood，Kant’s Moral Religion，p.177.
[40] 康德：《实践理性批判》，第148页。
[41] 康德：《纯然理性界限内的宗教》，李秋零译，载《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社，2007，第7页。
[42] Chris L.Firestone and Nathan Jacobs，In Defense of Kant’s Religion，p.46.
[43] Chris L.Firestone and Nathan Jacobs，In Defense of Kant’s Religion，p.46.
[44] 〔德〕奥特弗里德·赫费：《康德：生平、著作与影响》，第136页。
[45] 〔德〕奥特弗里德·赫费：《康德：生平、著作与影响》，第136页。
[46] 还是奥特弗里德·赫费，他在自己的著作中这样指出：“康德的哲学神学的新范例建立在对旧范例的某种破坏之上，按照那种旧范例上帝应该可以通过思辨（从理论上）得到证明。对所有的上帝证明的不可能性康德并不是从一开始就坚信的。不仅在1755年（Ⅰ395页以下），而且在1762年（Ⅱ70页开始）他还是毫不怀疑地坚持上帝的客观实在性的。但是到60年代他就开始从事上帝的非客观化研究，这种非客观化在第一批判中达到了高峰：上帝是理性必然的客观认识的理想，但不是一种被客观地认识的理念。”（〔德〕奥特弗里德·赫费：《康德：生平、著作与影响》，第136～137页）
艾伦·伍德的观点与赫费基本一致。他这样指出：“康德理性神学最著名的部分是其消极的部分：对公认的上帝存在证明的著名反驳。首先，随着海涅戏剧性地将批判哲学植入他所处的时代以及随后的时代，从康德立场看，他的批判哲学产生了‘世界性破坏’影响。但是，康德在此处的目的依然如此，是尽可能追求系统性和完整性。他对思辨一神论的批判不是简单地反驳那些为前此哲学家所提出的特殊的一神论论证。其目的是要表明不仅像一神论提出的那类证明事实上没有取得成功，而且关于上帝存在的任何思辨证明都没有取得成功的前景。”（Allen W.Wood，Kant’s Rational Theology，Ithaca and London：Cornell University Press，p.95.）
[47] 在《回答这个问题：什么是启蒙？》一文中，康德这样说：“如果现在有人问：我们目前是生活在一个已启蒙的时代吗？那么回答就是：不是！但却是生活在一个启蒙的时代。说人们如目前的情况，在整体上看，已经处在或者哪怕只是能够被置于在宗教事务中无须他人的指导而自信妥善地使用自己的理智的水平上，还相差甚远。然而，现在毕竟为人们敞开了自由地朝此努力的领域，而且普遍启蒙或者走出人们咎由自取的受监护状态的障碍逐渐减少，对此我们却毕竟有清晰的迹象。”（〔德〕康德：《回答这个问题：什么是启蒙？》，李秋零译，载《康德著作全集》第8卷，中国人民大学出版社，2010，第45页）而在《纯粹理性批判》“第一版前言”的一个注释中，康德写下了这样一段描述时代特征的名言：“我们的时代是真正的批判时代，一切都必须经受这种批判。通常，宗教凭借其神圣，立法凭借其威严，想要逃脱批判。但在这种情况下，它们就激起了对自身的正当怀疑，并无法要求获得不加伪饰的敬重，理性只把这种敬重给予能够经得起它的自由的和公开的检验的东西。”（〔德〕康德：《纯粹理性批判》，“第一版前言”注释，A：Ⅻ［中文版第5页］）
[48] Allen W.Wood，“Kant’s Deism，” in Philip J.Rossi and Michael Wreen，eds.，Kant’s Philosophy of Religion Reconsidered，Bloomington and Indianapolis：Indiana University Press，1991，p.2.
[49] Allen W.Wood，“Kant’s Deism，” in Philip J.Rossi and Michael Wreen，eds.，Kant’s Philosophy of Religion Reconsidered，p.1.
[50] 〔德〕奥特弗里德·赫费：《康德：生平、著作与影响》，第137页。
[51] 康德在《纯粹理性批判》第三篇“纯粹理性的理想”用四章篇幅（第三、四、五、六章）详尽地对这样三种从纯粹理性出发的上帝存在证明方式进行了批判。由于本部分作者关注的重点是康德如何通过批判传统神学而走向自己的新神学范式的，因而，本部分的主要任务是，基于康德批判宗教的立场，揭露其所批判的神学范式的缺陷，并进而阐明康德道德地为宗教奠基的必然性，揭示出康德建构伦理神学以及道德宗教的批判路径。就此而言，在本部分中，作者就无须过多地关注康德有关上帝存在的三种证明方式的批判分析，特别是康德所作出的批判分析之细节，更遑论众多前辈学者在这个方面已经作出了许多卓越的工作。
[52] 〔德〕奥特弗里德·赫费：《康德：生平、著作与影响》，第137页。
[53] 关于上帝存在的三种证明方式的历史溯源，赫费在其著作中有过精彩论述，作者的分析论述深受赫费的影响。赫费的有关论述请参见《康德：生平、著作与影响》第137～148页。
[54] 《罗马人书》，见《圣经·新约全书》（神版），中国基督教协会印发，1989，第168页［罗1∶20］。
[55] 参见〔美〕尼古拉斯·布宁、余纪元编著《西方哲学英汉对照辞典》，人民出版社，2001，第209页。
[56] 参见〔英〕尼古拉斯·布宁、余纪元编著《西方哲学英汉对照辞典》，第706页。
[57] 参见〔德〕奥特弗里德·赫费《康德：生平、著作与影响》，第147页。
[58] 更为详尽的论述，请参见〔德〕康德《纯粹理性批判》第三篇“纯粹理性的理想”之第五章“论上帝存在的宇宙论证明的不可能性”。
[59] 〔德〕康德：《证明上帝存在惟一可能的根据》，李秋零译，载《康德著作全集》第2卷，中国人民大学出版社，2004，第163页。
[60] 〔德〕康德：《纯粹理性批判》，第489页（B658）。
[61] 张雪珠：《哲学家论上帝——亚里士多德、多玛斯、康德、黑格尔论证上帝》，唐山出版社，2013，第167页。
[62] Allen W.Wood，Kant’s Rational Theology，pp.115-116.
[63] 〔美〕查尔斯·塔列弗罗：《证据与信仰——17世纪以来的西方哲学与宗教》，傅永军、铁省林译，山东人民出版社，2011，第204页。
[64] Max Wundt，Kant als Metaphysiker，Ein Beitrag Zur Geschichte der Philosophie im 18，Jahrhundert，Hildesheiim Zurich New Yo oge rk：GerOlms Verlag，1984，S.188-189.我们必须给予“康德的新说明以高度重视”。可以说，这种新的说明开辟了实践理性的新视域，成就了康德的道德哲学、宗教哲学、法哲学和历史哲学，最为真切地体现出康德本人献身哲学的动机——贡献于致力人类福祉的学术事业。
[65] 〔德〕奥特弗里德·赫费：《康德：生平、著作与影响》，第147页。
[66] 〔德〕康德：《实践理性批判》，第148页。
[67] 〔德〕康德：《纯粹理性批判》，第493页（B664）。
[68] Allen W.Wood，Kant’s Rational Theology，p.17.
[69] Allen W.Wood，Kant’s Rational Theology，p.16.
[70] 〔德〕康德：《纯粹理性批判》，B667～668（中文版第495页）。
[71] 〔德〕康德：《纯粹理性批判》，B660（中文版第490页）。
[72] Allen W.Wood，Kant’s Rational Theology，p.16.
[73] 〔德〕康德：《学科之争》，第46页。
[74] Pamela Sue Anderson and Jordan Bell，Kant and Theology，London & New York：T & T Clark International，2010，p.30.
[75] 〔德〕康德：《纯然理性界限内的宗教》，第4页。
[76] 关于形式主义的道德法则的必然效力问题，康德在《道德形而上学的奠基》的“第二章”中有过集中论述。在这个部分，我们可以读到这样的论述：“任何一个理性存在者作为目的自身，无论它所服从的是什么样的法则，都必须能够同时把自己视为普遍立法者，因为正是它的准则对普遍的立法的这种适宜性，把它凸显为目的自身；此外，这个存在者自己的超乎一切纯然自然物的尊严（特权），使它必须在任何时候都从他自己的观点，但同时也从其他任何有理性的、作为立法者的存在者（他们因此也叫做人格）的观点出发来采用自己的准则。”随后，康德又指出：“就我们自己的意志仅仅在一种因其准则而可能的普遍立法的条件下才去行动而言，这个在理念中对我们来说可能的意志是敬重的真正对象，而人性的尊严正在于这种普遍立法的能力，尽管是以它同时服从这种立法为条件。”（〔德〕康德：《道德形而上学的奠基》，李秋零译，载《康德著作全集》第4卷，中国人民大学出版社，2005，第446～448页［4：438，440］。）
[77] 鄺芷人：《康德伦理学原理》，文津出版社，1992，第139页。
[78] 傅永军、尚文华：《道德情感与心灵改善——兼论康德理性宗教的道德奠基》，《山东大学学报》（哲学社会科学版）2012年第5期，第21～22页。
[79] 〔德〕康德：《实践理性批判》，第84页。
[80] 〔美〕约翰·罗尔斯：《道德哲学史讲义》，张国清译，上海三联书店，2003，第337～338页。
[81] 台湾学者赖贤宗在《康德、费希特和青年黑格尔论伦理神学》中有专章论述该问题。请参见氏著《康德、费希特和青年黑格尔论伦理神学》，桂冠图书公司，1998年，第15～50页。另一位台湾学者王志铭的论文《道德神学在道德上是必然的吗？》对此问题进行了很好的分析讨论。请参见《台大哲学评论》2005年第29期，第65～98页。还可见参阅台湾学者张雪珠教授在《哲学家论上帝——亚里士多德、多玛斯、康德、黑格尔论证上帝》（唐山出版社，2013）中的相关论述，具体见氏著“康德的上帝观”部分的“第六章”。笔者从这些论著中获益颇多，特此致谢。
[82] 王志铭：《道德神学在道德上是必然的吗？》，第71页。
[83] 德福一致的最高善即至善。康德对这个概念的解释是复杂的。康德对至善概念的理解是否前后一贯？康德对至善概念的不同理解是否包含着思想的逻辑矛盾？这种逻辑矛盾是否影响了康德哲学系统的严密性？康德对自己哲学可能存在的这种逻辑漏洞是否进行过修补？修补后对其道德哲学及宗教哲学产生过什么样的影响？张雪珠教授在自己的著作（《哲学家论上帝——亚里士多德、多玛斯、康德、黑格尔论证上帝》）中做过详尽的研究。张教授指出，康德对至善概念的理解在《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》中是有区别的。在“第一批判”中，康德将至善理解为“理性在其理论应用中建立于道德法则的一个系统统一的目的性理念，简单说，它是综合道德系统与幸福系统、自由系统与自然系统的一个理想理念”。而在“第二批判”中，至善被理解为作为“实践理性之对象的无条件总体”。虽然这种区别不影响至善作为道德论证的出发点，但是必然对论证的效力产生影响。如若将至善理解为系统统一的目的性理念（条件者所追求的无条件之绝对总体），由于此理念要求预设上帝为道德法则的约束性提供根据。这样，就会与《道德形而上学的奠基》中形式主义的自律道德系统的自足性规定发生矛盾，有将上帝理解为道德法则具有约束力的他律因素之嫌。“第二批判”将至善理解为实践理性之对象的无条件总体，就是为了克服“第一批判”对至善理解所造成的上述矛盾。但是，“第二批判”对至善的理解又会造成纯粹理性理论应用与纯粹理性实践应用之间的分裂。“第三批判”（《判断力批判》）重新搭建起两者之间的联结，“尝试借助上帝是一切存在的唯一来源的证明”，以说明道德世界与自然世界的系统统一性存在，因此，在“第三批判”中，至善被解释为实践理性观点下，反思判断力超验的最终目的之理念。（请参阅《哲学家论上帝——亚里士多德、多玛斯、康德、黑格尔论证上帝》，第257～305页）由于笔者在本部分的论述主要是分析康德道德地建构伦理神学的肯定路线，因此，分析康德在至善问题上的思想变化不是论述的重点，笔者论述的重点是分析还原康德在道德法则、至善及上帝存在之间搭建的逻辑联系，即阐明康德关于由道德导致宗教之观点，而康德将宗教建基在道德基础之上的思想，主要是在“第一批判”和“第二批判”中阐发的，直接建立在“第二批判”关于“至善是实践理性对象的无条件总体”理解之上。职是之故，在本部分的论述中，我主要接受康德在“第二批判”中对至善的定义。而在本书第二章，讨论康德关于上帝存在的道德证明及其相关的伦理神学问题时，我就会相应地采纳康德对至善概念的第三种解释。对康德至善概念感兴趣的读者，可以阅读张雪珠教授的著作，相信张教授细致而材料丰富的分析将有助于后续研究者对该问题的厘清和进一步的探讨。
[84] 〔美〕亨利·E.阿利森：《康德的自由理论》，陈虎平译，辽宁教育出版社，2001，第216页。
[85] 〔法〕贝尔纳·布尔乔亚：《德国古典哲学》，邓刚译，人民出版社，2013，第78页。
[86] 鄺芷人：《康德伦理学原理》，第136页。
[87] 〔美〕大卫·高蒂尔：《理性的统一：对康德的颠覆性重释》，载徐向东编《实践理性》，浙江大学出版社，2011，第146页。
[88] 〔德〕康德：《实践理性批判》，第26页。
[89] 〔美〕大卫·高蒂尔：《理性的统一：对康德的颠覆性重释》，载徐向东编《实践理性》，第146～147页。
[90] 〔美〕大卫·高蒂尔：《理性的统一：对康德的颠覆性重释》，载徐向东编《实践理性》，第147页。
[91] 王志铭：《道德神学在道德上是必然的吗？》，第75页。
[92] 〔美〕刘易斯·贝克：《〈实践理性批判〉通释》，黄涛译，华东师范大学出版社，2011，第299页。
[93] 〔加拿大〕约翰·华特生：《康德哲学讲解》，韦卓民译，华中师范大学出版社，2006，第321页。
[94] 王志铭：《道德神学在道德上是必然的吗？》，第73页。
[95] Peter Byrne，Kant on God，Hampshire & Burlington：Ashgate Publishing Limied/ Ashgate Publishing Company，2007，pp.105-106.
[96] 〔德〕康德：《实践理性批判》，第118页。
[97] 〔德〕康德：《纯然理性界限内的宗教》，第6页。
[98] Allen W.Wood，Kant’s Moral Religion，p.154。
[99] 〔德〕康德：《纯然理性界限内的宗教》，第6页。
[100] 〔德〕康德：《纯然理性界限内的宗教》，第8页页下注。
[101] 〔加拿大〕约翰·华特生：《康德哲学讲解》，第327页。
[102] Hermann Noack，“Die Entwicklung der Religionsphilosophie bis 1792，” in Kant，Immanuel，Die Religion innerhalb der Grenzen der bloβen Vernunft，Hamburg：Felix Meiner，1978，Einleitung XX.
[103] 〔德〕康德：《实践理性批判》，第137页。
[104] 〔美〕刘易斯·贝克：《〈实践理性批判〉通释》，第347页。
[105] 台湾学者王志铭指出，在康德那里，“宗教的必然性不是客观的，而是道德上主观的一种确信。从而这种宗教信仰的需要，即在于扫除道德障碍乃至激励道德决心，而不可反过来将道德法则的客观必然性建立在宗教信仰的基础上。在这种理性信仰中，人所应关切的仍只是：是否成为有德而配享幸福，而不是如传统基督教信仰那样仰望奇迹、神恩，乃至救赎与祈祷”。（参见王志铭《道德神学在道德上是必然的吗？》，第71页）