第三节 慧远教团中的居士

庐山因为慧远的住持，不仅成为当时南方的佛教中心，亦成为当时的文化中心。其作为中心的重要表现之一，即在于庐山不仅吸引了各地僧众前来学习求法，亦吸引了众多居士。他们来此地或为求得心灵之安顿，或为求得真理之明晰，或为一睹高僧之风采，等等。总之，大家因为庐山，因为慧远，走到了一起。《出三藏记集》谓：“（慧远）于是率众修道，昏晓不绝，释迦余化，于斯复兴。既而谨律息心之士，绝尘清信之宾，并不期而至，望风遥集。”[37]

所谓“清信之宾”，即指受戒之在家二众，亦称居士。释迦牟尼成道后即广收僧俗男女弟子，出家者为僧尼（比丘、比丘尼），在家者为居士（优婆塞、优婆夷）。“优婆塞”“优婆夷”，意译为“清信士（近事男、近善男、善宿男）”或“清信女（近事女、近善女、善宿女）”，意思是亲近事奉三宝的人。僧伽为三宝之一，具有住持佛教，摄受、教化居士之责，居士则具有礼敬、供养三宝，护持佛教之责。居士既是僧团教化、引导的对象，又是僧团的僧源所在和生存、发展的支柱。居士佛教与僧伽佛教一样，是中国佛教的重要组成部分，与僧伽佛教一起共同推动了中国佛教的发展。

一 居士缘起

早期小乘佛教时期，居士实际是指四种姓中的吠舍种姓，他们主要从事手工业和商业活动。《佛说长阿含经》卷二十二记载：“由此因缘，世间有婆罗门种。彼众生中，习种种业，以自营生，因是故，世间有居士种。彼众生中习诸技艺，以自生活，因是世间有首陀罗种。世间先有此释种出已，然后有沙门种。刹利种中，有人自思惟：世间恩爱，污秽不净，何足贪著也！于是舍家，剃除须发，法服求道：我是沙门，我是沙门。婆罗门种、居士种、首陀罗种众中，有人自思惟，世间恩爱，污秽不净，何足贪著！于是舍家，剃除须发，法服求道：我是沙门，我是沙门。”[38]在吠舍种姓中，信仰佛教的比较多，因而，居士种或居士在《长阿含经》中具有与吠舍同等的含义。

释迦时代，凡聚集财富、享有地位的，通称为长者，因此，居士与长者具有共同的内涵；或者可以说，居士即源于长者。居士出自梵文或巴利文，其音译为迦罗越，意即长者。事实上，依照有关经典所说，释迦成佛后，在宣传佛法的过程中，一再受到各地长者的资助，这些长者也就是原始佛教时期的居士。

据佛经记载，释迦牟尼在佛陀伽耶的菩提树下获得觉悟后，先将当初与之共修苦行的五位伙伴度为僧人。他们成为释迦的首批出家弟子，形成最初的僧团。不久，波罗奈斯某长者之子耶舍亦出家，加入僧团。耶舍出家后，长者怀念其子，来到释迦说法之处，亦为释迦教义所折服，乃皈依佛法，成为最早的在家信徒居士。

在大乘佛教的经论中，上述观点出现了较大变化，主要以“居舍之士”来解释居士，即居于里巷之中的白衣、布衣、平民，他们不仅与国王、大臣相区别，且与长者不同，居士不再与长者属同一含义的概念。这在《大智度论》卷九十八中说得更明确：“婆罗门，性中生，受戒故，名婆罗门，除此，通名居士。居士真是居舍之士，非四姓中居士。”[39]在这里，居士泛指“居舍之士”，它与种姓无关；所谓“非四姓中居士”，意即居士不同于长者，与长者概念相区别。

居士佛教发端于原始佛教，但它真正成为一种潮流，则是在大乘佛教时期。吕澂指出：“小乘认为要实现自己的理想，非出家过禁欲生活不可；而大乘，特别在其初期，则以居家的信徒为主。并且有些事只有在家才具备条件去做，例如布施中的财施，出家人不许集财，就不能实行。因此，大乘一开始，很重视在家，不提倡出家。”[40]所以，维摩诘这样的居士在中国特别受到推崇。

可见，居士概念的内涵，在从原始佛教到大乘佛教的发展过程中，经历了若干变化，其中最突出的一点，是它与种姓观念的决裂，并且脱离了原本与长者紧密联系的规范。这种变化意味着，印度佛教在自身演变的过程中，其社会基础不断扩大，因而其教义和思想亦不断世间化、民众化。而在佛教传入中国之后，又因与中国传统文化相结合而有不同的含义。

在我国古代文献中，“居士”是指有道艺而隐居不仕者。《礼记·玉藻篇》有“居士锦带，弟子缟带”一语，郑玄释“居士”义为“道艺处士”。而所谓“处士”，即指有才德而隐居不仕者，如《荀子·非十二子》 云：“古之所谓处士者，德盛者也，能静者也，修正者也，知命者也，箸是者也。”《韩非子·外储说左》论“居士”云：“齐有居士田仲者，宋人屈谷见之，曰：‘谷闻先生之义，不恃仰人而食。’”可见，我国固有居士有两层含义，“居”，即隐居不仕；“士”，即有学有术。

佛教传入中国之初，就开始用“居士”来意译优婆塞、优婆夷，此固有“格义”之弊，但中国之“居士”当然具有中国居士之风范，这大概即是译僧想到“居士”一词的缘故。《高僧传》记载安世高有一封信，其中云：“尊吾道者居士陈慧，传禅经者比丘僧会。”[41]此将居士与比丘并举，自是以居士指优婆塞陈慧。《广弘明集》载慧远法师书，亦云：“见君与周居士往复，足为宾主。”[42]此亦以居士指优婆塞周续之。但佛门中人仍然强调居士的财富地位，僧肇《注维摩诘经》云：“什曰：‘外国白衣多财富乐者，名为居士。’”[43]

总之，佛教之居士产生甚早，谓与僧伽同时亦非不可。其在中国之含义则除皈依佛门，受持五戒之外，特加上“有道不仕”之含义，颇具道德意味。因此一层，出于对世俗人士的尊重，中国僧人乃对于一般俗世之人亦称“居士”，则近于一种敬称了。是以，中国语境中的居士有狭义与广义两种界定，狭义之居士，即受持五戒之居家修道者，广义之居士则可指称出家人之外的所有人。今为讨论方便计，对居士做以下界定：

第一，受持五戒之居家修道者；

第二，虽未受戒，但对佛教保持亲近好感，或同情支持者；

第三，其他与佛教有一般交往，甚至有限制、反对之意见者不列为居士范畴。[44]

二 山中诸贤

首先到庐山的清信之宾为彭城刘遗民。关于刘遗民，有慧远《与隐士刘遗民等书》，载于《广弘明集》，文云：

彭城刘遗民，以晋太元中，除宜昌、柴桑二县令。值庐山灵邃，足以往而不反。遇沙门释慧远，可以服膺。丁母忧，去职入山，遂有终焉之志。于西林涧北，别立禅坊，养志闲处，安贫不营货利。是时闲退之士轻举而集者，若宗炳、张野、周续之、雷次宗之徒，咸在会焉。遗民与群贤游处，研精玄理，以此永日。远乃遗其书曰：“每寻畴昔，游心世典，以为当年之华苑也。及见老庄，悟名教是应变之虚谈耳。以今而观，则知沈冥之趣，岂得不以佛理为先？苟会之有宗，则百家同致。君诸人并为如来贤弟子也，策名神府，为日已久。徒积怀远之兴，而乏因籍之资，以此永年，岂所以励其宿心哉？意谓六斋日，宜简绝常务，专心空门。然后津寄之情笃，来生之计深矣。若染翰缀文，可托兴于此。虽言生于不足，然非言无以畅一诣之感。因骥之喻，亦何必远寄古人？”于是山居道俗，日加策励。遗民精勤遍至，具持禁戒，宗、张等所不及。专念禅坐，始涉半年，定中见佛。行路遇像，佛于空现，光照天地，皆作金色。又披袈裟，在宝池浴。出定已，请僧读经，愿速舍命。在山一十五年，自知亡日，与众别已，都无疾苦。至期西面端坐，敛手气绝，年五十有七。先作笃终诫曰：“皇甫谧遗论佩《孝经》，示不忘孝道，盖似有意小儿之行事。今即土为墓，勿用棺椁。”子雍从之。周续之等，筑室相次，各有芳绩，如别所云。[45]

依此文，刘遗民为彭城人，曾为宜昌、柴桑等地县令，因与慧远有交，服膺有加。丁母忧为他去职入山提供了机遇，于是皈依佛门，受五戒而为优婆塞，于西林涧北，别立禅坊。刘遗民与群贤游处，研精玄理，颇有成就，曾与僧肇论佛理，《肇论》中尚保存着二人的通信记录。可见他是当时居士中佛理研究得最好的人，所以深得慧远器重，专门写信给他。信中用自己的切身经历，实际也是二人的共同经历，即由儒家世典至老庄，由老庄而佛理之变换，来谆谆诱导诸居士“简绝常务，专心空门”，为“来生之计”。后来，慧远集一百二十三人建斋立誓，期生西方，也是委托刘遗民作的发愿文。刘遗民在山十五年，卒年五十七。

唐元康作《肇论疏》，曾对其中所载刘遗民致僧肇书注疏云：

庐山远法师作《刘公传》云：“刘程之，字仲思，彭城人，汉楚元王裔也。承积庆之重粹，体方外之虚心。百家渊谈，靡不游目。精研佛理，以期尽妙。陈郡殷仲文，谯国桓玄，诸有心之士，莫不崇。拭禄寻阳柴桑，以为入山之资。未旋几时，桓玄东下，格称永始。逆谋始，刘便命孥，考室林薮。义熙公侯咸辟命，皆逊辞以免。九年，大尉刘公知其野志冲邈，乃以高尚人望相礼，遂其放心。居山十有二年，卒有说云。”入山已后，自谓是国家遗弃之民，故改名遗民也。初生法师入关，从什法师禀学，后还庐山。得《无知论》，以示刘公。刘公以呈远法师，因共研尽，遂致此书。问其幽隐处，虽言迹在于刘公，亦是远法师之意也。[46]

刘遗民卒在慧远之前，以二人之深交，慧远为作《刘公传》确有可能。依元康所转述，与《广弘明集》所载基本一致，惟一云居山十五年，一云十二年，疑计算起点不一。

据《隋书·经籍志》及《旧唐书·经籍志》《新唐书·艺文志》《经典释文》等书，刘遗民著有《刘遗民集》五卷，《录》一卷，《老子玄谱》一卷。其他如《十八贤传》《居士传》之类记刘遗民事亦颇多，时远境迁，不可尽凭，此不赘录。

与刘遗民齐名者有周续之。周续之，《宋书》《南史》皆有传。《宋书》卷九十三《隐逸》载：

周续之，字道祖，雁门广武人也。其先过江居豫章建昌县。续之年八岁丧母，哀戚过于成人，奉兄如事父。豫章太守范宁于郡立学，招集生徒，远方至者甚众。续之年十二，诣宁受业。居学数年，通五经并纬候，名冠同门，号曰“颜子”。既而闲居读《老》《易》，入庐山事沙门释慧远。时彭城刘遗民遁迹庐山，陶渊明亦不应征命，谓之“寻阳三隐”。以为身不可遣，余累宜绝，遂终身不娶妻，布衣蔬食。[47]

周续之与慧远有同乡之谊。范宁于豫章立学，周续之为其高徒，名冠同门，号曰“颜子”。但范宁反对清谈，而对佛教似有同情，曾请庐山慧持前往讲经。范宁的这位弟子似受了感染，乃入庐山，师事慧远，与刘遗民、陶渊明并称“寻阳三隐”。周续之以为身不可遣，余累宜绝，遂终身不娶妻，布衣蔬食，这显然是信仰佛教的缘故，周续之当是受了五戒。戴逵作《释疑论》质疑报应之说，周续之作《难释疑论》代表庐山僧团回答，可见周续之亦是庐山僧团中重要一员。

但周续之和刘遗民仍有大不同。周续之本是儒士，只是因读了《老》《易》之书（或者还有范宁等人亲近慧远的感染）才入庐山的。而且周续之最崇拜的仍是嵇康，认为其《高士传》得出处之美，乃为之作注。他入庐山，虽官府屡征不就，但又颇与江州刺史从游，后屡应宋高祖（宋武帝）之请，并出讲儒经，开馆授徒，皆能符合高士出处之道，而与刘遗民有大不同。刘遗民临死遗言“即土为墓，勿用棺椁”，可谓一较彻底的佛教徒，而周续之则仍偏向于儒家，其在庐山不仅问佛理，亦问儒道。慧远年轻时对儒道皆有深入研究，居止庐山后，仍不废讲习。《高僧传》称：“远内通佛理，外善群书，夫预学徒，莫不依拟。时远讲《丧服经》，雷次宗、宗炳等，并执卷承旨。”[48]《经典释文》卷五《毛诗音义上》则云：“周续之与雷次宗同受慧远法师《诗义》。”[49]正是周续之在庐山继续学习儒经之证。《宋书》本传称宋高祖北伐，曾迎周续之馆于安乐寺，为世子讲礼月余。“高祖践阼，复召之，乃尽室俱下。上为开馆东郭外，招集生徒。乘舆降幸，并见诸生，问续之《礼记》‘傲不可长’、‘与我九龄’、‘射于矍圃’三义，辨析精奥，称为该通。”[50]后又云其通《毛诗》六义及《礼论》《公羊传》，皆传于世。可见，周续之的后半生主要以儒生之身份出现，而其精通之《礼》与《诗》亦皆为慧远所擅长，故可想见，周续之在庐山对儒学亦有所得。

次有宗炳者，亦入《宋书》之《隐逸》。宗炳字少文，南阳涅阳人也。祖父宗承曾为宜都太守，父亲宗繇之曾为湘乡令。宗炳居丧过礼，为乡闾所称。刺史殷仲堪、桓玄并辟主簿，举秀才，不就。宋高祖曾欲辟为主簿，宗炳对曰：“栖丘饮谷，三十余年。”宗炳妙善琴书，精于言理，每游山水，往辄忘归。征西长史王敬弘每从之，未尝不弥日也。可见他是一位遵守礼法而又善谈玄言，纵情山水，喜爱隐居的名士。

其传又云：“乃下入庐山，就释慧远考寻文义。兄臧为南平太守，逼与俱还，乃于江陵三湖立宅，闲居无事。”[51]这几句话又颇耐人寻味。首先，宗炳亲近慧远，遁入庐山之目的乃为考寻文义，《高僧传》称：“远内通佛理，外善群书，夫预学徒，莫不依拟。时远讲《丧服经》，雷次宗、宗炳等，并执卷承旨。”承远而听经者，自然教内外人士皆有，此独举雷次宗、宗炳二人，正说明此二人是专为来学习《丧服经》的。此和刘遗民绝异，与周续之亦有不同。自然，慧远本亦是嘉遁之士，这一点二人是一致的。其次，宗炳的离山，是其兄“逼与俱还”，这说明，此一家族对佛教有不同意见。所以，宗炳在庐山时间不长，其《明佛论》云：

昔远和尚澄业庐山，余往憩五旬，高洁贞厉，理学精妙，固远流也。[52]

宗炳亦通佛理。其妻罗氏，亦有高情，与宗炳甚是相谐，罗氏没，宗炳哀之过甚，既而辍哭寻理，悲情顿释，谓沙门释慧坚曰：“死生不分，未易可达，三复至教，方能遣哀。”这显然是受了佛教的影响。但宗炳之亲近佛理，不如他的纵情山水。所以，他的兄弟宗臧乃能“逼与俱还”。《与隐士刘遗民等书》亦云：“遗民精勤遍至，具持禁戒，宗、张等所不及。”此后，宗炳即在江陵三湖立宅，定居于此，后又西陟荆、巫，南登衡、岳。

宗炳一门颇多隐士，《南史》乃将其孙宗测、宗人子尚文、从父弟宗彧之与宗炳合传。宗测亦曾至庐山，并居住在宗炳所留的旧宅之中。史载他曾画永乐佛影台，又著有《庐山记》。

至于与宗炳同受慧远《丧服经》义的雷次宗，则又别有一番景象。

《宋书》云：“雷次宗，字仲伦，豫章南昌人也。少入庐山，事沙门释慧远，笃志好学，尤明《三礼》、《毛诗》，隐退不交世务。”[53]雷次宗是“少入庐山”，此与刘遗民等人大不同，所以，雷次宗入庐山，亦可谓是专为学习慧远之经义而来。上引《经典释文》已云周续之与雷次宗同受慧远法师《诗义》，《高僧传》谓慧远讲《丧服经》，雷次宗、宗炳并执卷承旨，后又云：“次宗后别著义疏，首称雷氏，宗炳因寄书嘲之曰：‘昔与足下共于释和上间，面受此义，今便题卷首称雷氏乎？’”[54]由此可见，所谓雷次宗“尤明《三礼》、《毛诗》”，与慧远有绝大关系。

不过，可以肯定的是，雷次宗在庐山仍然受了佛教影响，尤其他以弱冠之年进入庐山，其与子侄书言：“夫生之修短，咸有定分，定分之外，不可以智力求，但当于所禀之中，顺而勿率耳。吾少婴羸患，事钟养疾，为性好闲，志栖物表，故虽在童稚之年，已怀远迹之意。暨于弱冠，遂托业庐山，逮事释和尚。于时师友渊源，务训弘道，外慕等夷，内怀悱发，于是洗气神明，玩心坟典，勉志勤躬，夜以继日。爰有山水之好，悟言之欢，实足以通理辅性，成夫亹亹之业，乐以忘忧，不知朝日之晏矣。自游道餐风，二十余载，渊匠既倾，良朋凋索，续以衅逆违天，备尝荼蓼，畴昔诚愿，顿尽一朝，心虑荒散，情意衰损，故遂与汝曹归耕垄畔，山居谷饮，人理久绝。”[55]“生之修短，咸有定分”，与慧远“报应论”相通。他在庐山，师事慧远，“师友渊源，务训弘道，外慕等夷，内怀悱发”，过着悠闲山水的生活，“乐以忘忧，不知朝日之晏矣”。

元嘉十五年（438），雷次宗至京师，开馆于鸡笼山，聚徒教授，置生百余人，与丹阳尹何尚之玄学，太子率更令何承天史学，司徒参军谢元文学，并称四学。宋文帝车驾数幸，资给甚厚。雷次宗后还庐山，复征诣至京邑，为皇太子诸王讲《丧服经》，卒于钟山。

除去刘遗民、周续之、宗炳、雷次宗外，知名居士尚有张野，他曾为慧远法师碑作序。《高僧传》云：“彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳、张莱民、张季硕等，并弃世遗荣，依远游止。”[56]张莱民即张野，张季硕据云是其族子，《十八贤传》有其人。另有一优婆塞任固之比较特殊，此人位居西阳太守，和上述隐逸居士不一样。这种居士常充作檀越，任固之正是这样一位。《阿毗昙心序》记僧伽提婆在庐山译此经，“时众僧上座竺法根、支僧纯等八十人，地主江州刺史王凝之、优婆塞西阳太守任固之为檀越，并共劝佐而兴之焉”[57]。王凝之是虔诚的天师道信徒，他虽对佛教感兴趣，但想来不会受戒，而此处任固之同为檀越，却点出他是优婆塞，正要突出这一点。

三 其他居士

与刘遗民等长期与庐山僧人盘桓相处，甚而共同修行的居士不一样，另一些居士可能仅是将支持佛教作为地方官的一种职责或义务，其中当亦有对佛教的好感，如陶范、桓伊、王凝之、何无忌等人正是这样。

陶范曾资助慧永建西林寺，桓伊则资助慧远建东林寺，何无忌与慧远等人亦曾于虎溪雅集。

后镇南将军何无忌作镇寻阳，陶爰集虎溪，请（慧）永及慧远。远既久持名望，亦雅足才力，从者百余，皆端整有风序，及高言华论，举动可观。永怗然独往，率尔后至，纳衣草屣，执杖提钵，而神气自若，清散无矜。[58]

此段文字，颇有《世说新语》之风，描述的正是《世说新语》中常见的名士雅集场面，这是何无忌作为地方官对庐山僧团态度的一种表示。当晋安帝由寻阳返回京城时，何无忌曾作为中间人，劝慧远候觐。何无忌亦曾致书慧远，反对沙门袒服。

至于王凝之，更为典型。

王凝之，为琅邪王氏重要成员。琅邪王氏起于魏晋之际的王祥、王览兄弟。王祥以至孝见称，惜世系不旺。其弟王览则生四子：裁、基、会、正。王裁生王导等四子，王导则生王洽、王劭等六子。王洽生王珣、王珉兄弟。王劭生王谧、王穆、王默、王恢四子。王基生王敦等三子。王正生王旷等三子，王旷生王羲之，王羲之生王凝之、王献之、王肃之等兄弟。王览以下，以王裁、王正世系繁旺，而信仰亦各有不同。自王导始，王洽、王珣、王珉皆为奉佛名士；自王旷始，王羲之、王凝之、王肃之乃成天师道世家。

《晋书·王羲之传》载：

（王凝之）仕历江州刺史、左将军、会稽内使。王氏世事张氏五斗米道，凝之弥笃。孙恩之攻会稽，僚佐请为之备，凝之不从，方入靖室请祷，出语诸将佐曰：“吾已请大道，许鬼兵相助，贼自破矣。”既不设备，遂为孙恩所害。[59]

王羲之虽然信奉天师道，但当时佛道之间尚无意识形态的隔阂，所以并不妨碍他与佛教徒亲近，《高僧传》《世说新语》皆载他与支遁等人倾心交往之事。甚而我们可以说，与高僧交往，在当时亦可视为一种文化时尚，这也是何无忌等地方官支持佛教事业的原因之一。王羲之曾任江州刺史庾亮幕僚并曾挂职江州刺史而未到任，他的儿子王凝之却实实在在地在江州做过几年刺史。[60]这几年里，王凝之有一件重要的事，即支持慧远等人的译经事业。《阿毘昙心序》云：

其年冬于寻阳南山精舍，提婆自执胡经，先诵本文，然后乃译为晋语，比丘道慈笔受。至来年秋，复重与提婆校正，以为定本。时众僧上座竺僧根、支僧纯等八十人。地主江州刺史王凝之，优婆塞西阳太守任固之为檀越，并共劝佐而兴立焉。[61]

支持此次译经事业的地方官有两人，一个是真正的父母官王凝之，一个是附近的官员西阳太守任固之。二人同为地方官及檀越，任固之前特加“优婆塞”二字，正说明王凝之非优婆塞。王凝之笃信天师道，不可能同时又受五戒，必有所侧重，但这并不妨碍他做佛教的檀越。

王凝之的四弟王肃之亦是一个与佛教有过亲密接触的人物。陆澄《法论》目录载有《释即色本无义》，注云：“支道林。王幼恭问，支答。”[62]幼恭即王肃之之字。及至后来，王羲之一族进而有出家为僧者，恐为羲之等人所始料不及。《高僧传》载：

时有释道敬者，本琅邪胄族，晋右将军王羲之曾孙。避世出家，情爱丘壑，栖于若耶山，立悬溜精舍。[63]

道敬为王羲之曾孙，则为王凝之孙辈，《十八贤传》有此人，非是无据。张畅《若耶山敬法师诔》载：“（道敬）初憩驾庐山，年始胜发。缅邈之志，直已千里，乃求剃形就道，忘家入法。时沙门释慧远虽高其甚高，以其尚幼，未之许也。遂乃登孔涧，首太阳，临虚投地之险，以身易志，法师乃奇而纳焉。”[64]此道敬尚是慧远晚年的弟子之一。

琅邪王氏王洽、王珣、王珉一支与王羲之一支世奉天师道不同，而与佛教保持着不寻常的密切关系。

《高僧传》记载，法汰至扬州后，“领军王洽，东亭王珣，太傅谢安，并钦敬无极”[65]。《世说新语》亦载：

初，法汰北来，未知名，王领军供养之。每与周旋，行来往名胜许，辄与俱。不得汰，便停车不行，因此名遂重。[66]

王洽卒于升平二年（358），当无机会与竺法汰见面。但其子王珣与法汰来往则当是事实，而王洽之与法汰交往恐即从此敷衍而出。王珣大概亦从法汰处了解到慧远、慧持等人情况，所以曾致书豫章太守范宁：“远公持公孰愈？”范答书云：“诚为贤兄弟也。”当慧持以及僧伽提婆从庐山来到建康，王珣曾热情接待。

（慧）持乃送姑至都，止于东安寺，晋卫军琅邪王珣深相器重。时有西域沙门僧伽罗叉，善诵四含，珣请出《中阿含经》。持乃校阅文言，搜括详定，后还山。[67]

《出三藏记集》则载：

于时晋国大长者、尚书令、卫将军、东亭侯优婆塞王元琳常护持正法，以为己任，即檀越也。为出经故，造立精舍，延请有道释慧持等义学沙门四十余人，施诸所安，四事无乏。[68]

王元琳即王珣，此人造立精舍，组织译经，与王凝之为象征性的檀越大不同，所以《出三藏记集》乃明确标明其身份为“优婆塞”。

王洽之弟王劭一门亦颇信佛。王劭曾造枳园精舍，其子王恢舍之为寺院，供释智严居住，事见《高僧传·宋京师枳园寺释智严》。王劭另二子王谧、王默则与慧远等人交往较深。《高僧传》载：“司徒王谧、护军王默等，并钦慕风德，遥致师敬。”[69]他们中间并有书信往来，王谧曾致书慧远：“年始四十，而衰同耳顺。”慧远复信说：“古人不爱尺璧，而重寸阴，观其所存，似不在长年耳。檀越既履顺而游性，乘佛理以御心，因此而推，复何羡于遐龄耶？聊想斯理，久已得之，为复酬来信耳。”[70]追求长生乃道家养生之为，佛教以生为苦，慧远更重往生净土，所以劝王谧“履顺而游性，乘佛理以御心”，从佛教中悟得解脱。此理大概王谧“久已得之”，现存陆澄《法论》目录里尚保存着他与鸠摩罗什讨论的26篇文字，可见他是一位虔诚而又颇有佛学修养的居士。

琅邪王氏之外，晋阳王氏是当时另一重要王姓。这一支王姓的王濛、王坦之等人亦均有近佛迹象。王濛之孙王恭，“不闲用兵，尤信佛道，调役百姓，修营佛寺，务在壮丽，士庶怨嗟。临刑，犹诵佛经，自理须鬓，神无惧容”[71]，正是一位视死如归的虔诚佛教徒。王恭亦颇闻慧远等人之名，曾致书沙门僧检：“远、持兄弟至德何如？”僧检答曰：“远、持兄弟也，绰绰焉信有道风矣。”[72]

王坦之亦属晋阳王氏，其妻为范宁之妹。范宁反对玄学，几任地方官期间均曾兴修儒学，在豫章期间，大设庠序，取四姓子弟，皆充学生，课读五经。范宁是《春秋》名家，曾为《谷梁春秋》作《集解》，为世所重。这样一位儒士不仅门下出了周续之这样的亲佛居士，他本人亦与佛教徒多有交往。《世说新语》载：

范宁作豫章，八日请佛有板。众僧疑，或欲作答。有小沙弥在坐末曰：“世尊默然，则为许可。”[73]

八日当指四月八日佛诞日、浴佛节，范宁以一郡之主的身份恭求佛像，极具象征意义。《高僧传》并载他邀请慧持前往讲学：“豫章太守范宁请讲《法华》、《毘昙》，于是四方云聚，千里遥集。”[74]这真是有意味的对比，慧远作为佛教高僧在庐山讲习儒家《诗》《礼》，而以提倡儒学盛名的范宁又请慧持讲习当时最盛行的佛教《法华》《毘昙》经典。

王凝之等人与刘遗民有较大区别，王珣、王谧、王恭、范宁与刘遗民亦有所别，他们主要是在庐山外围“遥致师敬”而与庐山呼应，成为庐山僧团声名远播的助推者。

在慧远教团中，以义解深明、戒行清高、禅思深入的僧人群体为核心，以好尚风流的居士群体为外围。在这些居士中间，既有希图与慧远“共契嘉遁”的隐士，如刘遗民、周续之等人，亦有前来“考寻文义”的学士，如宗炳、雷次宗等人，还有善谈玄理的名士，如王凝之、殷仲堪等人。在教团管理中，主要依靠僧制戒律及慧远、慧持等人严谨自律的大德风范统率僧团，而对于居士群体，慧远僧团则以经典学术征服“学士”，以隐逸理想招徕“隐士”，以儒雅风度吸引“名士”，从而集合成一个强大的教团，这一教团可谓当时以僧人为主的最广大的统一战线组织。