第18章 黎明前的呐喊（16）

与叔本华不同，王国维不认为人应该由“美德”走向禁欲，走向“渴望的解脱”，走向“极受欢迎而被欣然接受”的“死”。

叔本华谈到人在意识到了“意志同一”，抛弃了利己主义，有了正义博爱之怀之后，特别强调对意志的否定。一则说这个人“达到了自动克制欲求与世无争的状态，达到了真正无所为和完全无意志的状态”；一则说“这个人不再满足于爱人如己，为人谋有如为己谋等等，而是在他心里产生一种强烈的厌恶，厌恶他自己这现象表现的本质，厌恶生命意志，厌恶被认作充满烦恼的这世界的核心和本质”，从“美德”走向了“禁欲”。还认为心灵进入了这种境界，人对作为各种欲求的根子而存在的肉体生命就会产生相当的厌恶之感，不仅不去做自己想做的一切，反而去做他所不愿做的事，欢迎任何加之于他的痛苦、损失、羞辱、侮慢，“以无限的耐心和柔顺来承受这些羞辱和痛苦”“毫无矫情地以德报怨”，并欢迎解散意志的“死亡”终于到来。因为死亡扯断了他与世界相联系的“腐朽的纽带”，宣布了世界对于他的终结[1]。于是，叔本华对一些“圣化”了的基督教徒和佛教徒的生存方式以及他们遵循的宗教戒律大加赞扬，以他们作为追求解脱的光辉榜样[2]。正是因为这一点，尼采曾将叔本华哲学称为基督教和佛教哲学，认为他具有的是“佛教徒的虚无意志”[3]。

但是，王国维却没有追随叔本华走得这么远。他用叔本华的“意志同一”说否认了个体解脱的可能，又用基督教佛教救世无功的事实否定了人类“寂灭”的可能，而只同意用“无生主义”理想来改变在世生存的人的气质，培育他们的审美和道德自觉。这是他与叔本华不同的地方。

正由于此，王国维自从在《红楼梦评论》结尾处否定了个体解脱与人类寂灭的可能之后，再没有鼓吹过“出家”的解脱方式，更不像叔本华那样旁搜远绍，到东西宗教典籍中去搜罗圣徒言行，为人们树立解脱的榜样，而是鼓励人们关注天下“最神圣、最尊贵”而又“无与于当世之用”、具有独立性的哲学、美术（即文艺）事业，从中获取教益。他认为：

夫哲学与美术之所志者，真理也。真理者，天下万世之真理，而非一时之真理也。其有发明此真理（哲学家），或以记号表之（美术）者，天下万世之功绩，而非一时之功绩也。唯其为天下万世之真理，故不能尽与一时一国之利益合，且有时不能相容，此即其神圣之所存也。

他还认为为人类提供“纯粹之知识与微妙之感情”的哲学家、美学家的事业比仅仅为满足人类功利之欲而奔忙的政治家、实业家的事业要尊贵、高尚，因为只有前者的事业才能使人类异于禽兽。而且，前者的事业对人类的影响要久远得多，“哲学家与美术家之事业，虽千载以下，四海以外，苟其所发明之真理，与所表之之记号之尚存，则人类之知识情感由此而得其满足慰藉者，曾无以异于昔。而政治家及实业家之事业，其及于五世十世者希矣。此又久暂之别也”。他还说：“夫人积年月之研究，而一旦豁然悟宇宙人生之真理，或以胸中惝恍不可捉摸之意境一旦表诸文字、绘画、雕刻之上，此固彼天赋之能力之发现，而此时之快乐，绝非南面王之所能易也。且此宇宙人生而尚如故，则其所发明所表示之宇宙人生之真理之势力与价值，必如故。之二者，所以酬哲学家美术家者，固已多矣。”这充分肯定了从事哲学、美术事业的乐趣和价值[4]。

关注哲学和文艺，实际上就是要求人通过这种关注将自己培养成异于禽兽，了悟宇宙人生真谛，富有道德感、审美感的人。他曾说：“夫人之所以异于禽兽者，岂不以其有纯粹之知识与微妙之情感哉？至于生活之欲，人与禽兽无以或异。”[5]又说：“且夫人类岂徒为利用而生活者哉，人于生活之外，有知识焉，有感情焉，感情之最高之满足，必求诸文学美术，知识之最高满足，必求诸哲学。”[6]如前所述，所谓“纯粹之知识”就是“悟宇宙人生之真理”的知识，所谓“微妙之情感”也就是道德感、审美感。

既然个体解脱不可能，人类寂灭不可能，出家做和尚，历练成圣徒并非王国维的选择，那么，了悟了宇宙人生真谛，富有道德感、审美感的人依然必须在世俗世界生活。在这种情况下，王国维又提出了以“忧生忧世”为文化心理基础的“成大事业”说。

他在《人间词话》中说：

“我瞻四方，蹙蹙靡所骋”，诗人之忧生也。“昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路”似之。“终日驰车走，不见所问津”，诗人之忧世也。“百草千花寒食路，香车系在谁家树”似之。

又说：

古今成大事业、大学问者，必经过三种之境界，“昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路”，此第一境也。“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”，此第二境也。“众里寻他千百度，蓦然回首，那人正在，灯火阑珊处”，此第三境也。

“成大事业”这一段话，他在《文学小言》里也说过，并认为：“未有不阅第一第二阶级（按：亦即境界），而能遽跻第三阶级者。”实际上，他已用以“忧生忧世”为基础的“三境界”说为人的现实生存设计了方案。

第一种境界就是既为被欲望所支配的人们终生在人世上盲奔盲走而忧，又为自己面对人生歧路不知何去何从而忧的“忧生忧世”境界。“终日驰车走，不见所问津”，就是沉溺于世俗生活的人们在世上盲奔盲走的写照。他们一生下来就被本能的欲望以及建立在欲望之上的传统知识、“道德”所支配，为名为利而奔忙。“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”，如是而已。含辛茹苦、饱经风霜、锱铢必较、钩心斗角、心怀叵测、包藏祸心、担惊受怕、笑里藏刀的痛苦和虚伪都蕴含在熙熙攘攘、络绎不绝、蜂拥攒动、沸沸扬扬的人群之中。但他们从来不去也没有时间去思考这种惨酷景象以及这种景象中的每个人来自何时何处，怎样来的，为什么要来，也不去思考“尽处熙攘名利中”，会不会导致“蚩蚩蠢蠢，皆纳祸去”的结果，更不去探索宇宙人生的真理，而是按照传统、习惯、信仰，心安理得地这么生活着。能在“百草千花”中一系“香车”，寻得片刻世俗欢娱，就心满意足了。然而，从“终日驰车走”的盲目中醒来，有所“问津”，也并不是一件“立地成佛”的快事。传统的“真理”很可能会告诉你应该怎么走，但相互对立、聚讼纷纭的各种“真理”又很可能立即将你“五马分尸”，使你面对条条歧路莫知所从。即使明白了叔本华、王国维所说的“欲与生活与苦痛，三者一而已”这种宇宙人生“真谛”，如何追求解脱也是一个难题：自杀与否是生死选择，在家还是出家则是生存方式选择，矫虚地“自利”还是以“正义”“博爱”利人利他是文化心态选择，“形如槁木，心如死灰”式地“成圣”还是抱“正义”“博爱”之怀重新投身到世俗事业中去，又是人生目的选择。因而，人即使有所困惑，有所思索，有所觉悟，不再愿意盲奔盲走，“独上”了“高楼”，看到的也是气象萧森中通向茫茫天涯、无穷无尽的纷披歧路，感到的也是“我瞻四方，蹙蹙靡所骋”，不知道应该何去何从的痛苦。这不是“大道如青天，我独不得出”的痛苦，而是“出门何所见，歧路自纷披”的痛苦。人永远站在十字路口，没有一条路会向你承诺它必将通向天堂福祉。这时，人就不能不在为“世”而“忧”之后为“生”而“忧”。

当然，这种“独上高楼”而产生的“忧生忧世”的痛苦不同于混迹泥沼“乐生乐世”或“混生混世”时产生的痛苦。后者是盲信盲从盲奔盲走中因鸡虫得失而产生的痛苦，它往往表现为怨天尤人的愤怒，也往往会在无可奈何的麻木或时过境迁中消失，它只是“现象”上的痛苦；前者却是从清醒觉悟中产生的痛苦，它无天可怨，无人可尤，而只直指人自身的局限性，让人惘然若失。它不因无可奈何的叹息和时境的转换而消失，而是人不能不承担的、永恒的、具有弥散性的痛苦，是一种对于人生来说具有本质意义的痛苦。在王国维看来，这是醒悟了的“天才”的痛苦。

王国维曾论天才的痛苦说：

呜呼！天才者，天之所靳，而人之不幸也。蚩蚩之民，饥而食，渴而饮，老身长子，以遂其生活之欲，斯已耳。彼之苦痛，生活之苦痛而已；彼之快乐，生活之快乐而已。过此以往，虽有大疑大患，不足以撄其心。人之永保此蚩蚩之状态者，固其人之福祉，而天之所独厚者也。若夫天才，彼之所缺陷者与人同，而独能洞见其缺陷之处。彼与蚩蚩者俱生，而独疑其所以生。一言以蔽之：彼之生活也与人同，而其以生活为一问题也与人异。然使此等问题，彼自命之，而自解之，则亦何不幸之有。然彼亦一人耳，志驰乎六合之外，而身扃乎七尺之内，因果之法则与空间时间之形式束缚其知力于外，无限之动机与民族之道德压迫其意志于内，而彼之知力意志非犹夫人之知力意志也？彼知人之所不能知，而欲人之所不敢欲，然其被束缚压迫也与人同。夫天才之大小，与其知力意志之大小为比例，故苦痛之大小亦与天才之大小为比例。彼之痛苦既深，必求所以慰藉之道，而人世有限之快乐其不足慰藉彼也明矣。于是彼之慰藉，不得不反而求诸自己。[7]

他指出“蚩蚩之民”的痛苦与“天才”的痛苦不相同，“天才”的痛苦是“大疑大患”引起的痛苦，是自觉自身缺陷而又要独立承担难以承担的痛苦而引起的痛苦，是只能求诸自己而自己又难以胜任的痛苦，是“独疑其所以生”而又不能不“生”而引起的痛苦。这种痛苦当然使人面临深渊，惊心动魄！

而且，要从“乐生乐世”或“混生混世”境界进入“忧生忧世”境界并不容易。王国维的一些诗词为我们提供了这方面的体会。

首先，要意识到“乐生乐世”“混生混世的生活”中包含着人与人之间互噬互咬的残酷。他的《浣溪沙》词云：

天末同云黯四垂，失行孤雁逆风飞。江湖寥落尔安归？

陌上金丸看落羽，闺中素手试调醯。今宵欢宴胜平时。

弋人射雁，素手调醯，以尽一夕之欢，本来是人们正常、合理的生活。但是，被他们所射所烹所吃所喝的，却是值得人深表同情的失群孤雁。这岂不是“通常之道德，通常之人情，通常之境遇”无时无刻不在酿造悲剧的象征？世俗功利生活中人生之残酷，人性之残忍，一经王国维指出，真令人不寒而栗！只有悟到这一点，这种人生，这个世界才会引起人的怀疑。

其次，要意识到人生在世，还有一些不可抵御、抗拒的痛苦。除上述因人的社会处境而产生的痛苦外，还有一些自然因素也令人惊悸不已。《蝶恋花》云：

百尺朱楼临大道。楼外轻雷，不问昏和晓。独倚阑干人窈窕，闲中数尽行人小。

一霎车尘生树杪，陌上楼头，都向尘中老。薄晚西风吹雨到，明朝又是伤流潦。

百尺朱楼上的窈窕之人自然是世俗生活中自以为已能满足欲望的富贵之人，楼下大道上的行人自然是正辛辛苦苦为名为利而奔忙的人们，楼上的人认为楼下的人渺小，楼下的人认为楼上的人值得羡慕，但“一霎车尘生树杪”，年光匆匆，无论是楼上人还是楼下人都只能在凡尘中老去，不伤心也得伤心。由此，凡俗人生有什么值得留恋，功名利禄有什么值得夸耀，就是必然袭上每个人心头的问题。

第三，还要能从这种种残酷中跳出来，反观自己和众生在红尘中的渺小相、可怜相。又一首《浣溪沙》云：

山寺微茫背夕曛，鸟飞不到半山昏，上方孤磬定行云。

试上高峰窥皓月，偶开天眼觑红尘，可怜身是眼中人！

登上了高峰，再反观红尘中的众生和与众生具有“同一意志”、相同缺陷的自己，就会感到在滚滚红尘中盲奔盲走，苦苦挣扎，互咬互噬，浑然不觉种种残酷的众生和自己是多么渺小、可怜。由此，便产生了觉悟，产生了对众生的同情和怜悯，产生了要将盲奔盲走的众生从醉梦中唤醒的冲动。《嘲杜鹃》诗二首云：

去国千年万事非，蜀山回首梦依稀。自家惯作他乡客，犹自朝朝劝客归。

干卿何事苦依依，尘世犹来爱别离。岁岁天涯啼血尽，不知催得几人归？

这两首诗以被逐他乡的杜鹃催人还乡的典故为喻，说明觉悟了的人虽然承载着自身尚不能解脱的悖论，却在苦苦地召唤着在欲海中沉浮的众生回归灵魂栖息的家园，哪怕徒劳无功，也要永不歇息！

第四，要清醒地意识到，即使有所觉悟，有了“无生主义”理想，但由于个体解脱、众生“寂灭”均不可能，也不能对“理想”抱不切实际的奢望。“要之理想者，可近而不可即，亦终古不过一理想而已矣。”又一首《蝶恋花》云：

昨夜梦中多少恨，细马香车，两两行相近。对面似怜人瘦损，众中不惜搴帷问。

陌上轻雷听渐隐，梦里难从，觉后那堪讯。蜡泪窗前堆一寸，人间只有相思分！

它以男女恋情为喻，说明“理想”虽有，但其实现只能在梦中，醒来之后，却只能痛感“人间只有相思分”。

于是，人虽然从世俗苦难中挺立出来了，却站到了茫然四顾、歧路纷披的十字街头。这就是人处在“第一境界”时领悟的滋味，形成的心态。

第二种境界是择一而从、执着追求、殉身无悔的境界。这里所择之“一”，显然不可能是被王国维否定的“乐生乐世”“混生混世”的生存方式，也不可能是他认为不可能真正解脱的“出家”“成圣”“寂灭”的生存方式，而只可能是以出世襟怀做入世事业的生存方式。因为只有这种生存方式，才可能成就不超离世间也只有在世间才有价值的“大事业大学问”。

这种生存方式当然包含着“出世”“入世”的矛盾，是一个悖论。但从王国维前面的论述来看，它却是一种可能的生存方式。一个人如果领悟了社会处境的悲剧性、生命的悲剧性而又不愿意自杀，不愿意走貌似可能实不可能的出世之路，就只能怀抱“正义”之德、“博爱”之怀重新入世，做既能维护人的尊严，维持自己生存又有益于人类的事业。这是一条险仄之径，但也是一条可能之径。“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”地走下去，才是人生正途，才能为成功创造可能。

第三种境界是达到目标的成功境界。但这只是一种可能的境界。“众里寻他千百度，蓦然回首，那人正在，灯火阑珊处”，是发生在某一瞬间的偶然性遭际，并不具有必然性。“寻他千百度”而不偶然“回头”，偶然“回头”而“那人”不在，都是可能的。因此，与其说王国维预约、承诺了历尽千辛万苦之后的成功，不如说他最终留给人的不过是“偶然性”“可能性”的奥秘。但尽管奥秘存在，人也应该、只能这样一个境界一个境界地走下去。

王国维终于用他的“三境界”说建构了一种切实可行的生存方式，指出了一条可能的人生道路。

注释

[1][德]叔本华.作为意志和表象的世界.石冲白译.北京：商务印书馆，1982，520～524.

[2][德]叔本华.作为意志和表象的世界.石冲白译.北京：商务印书馆，1982，524～546.

[3]简明不列颠百科全书“尼采”条.北京：中国大百科全书出版社，1986.

[4]以上引文和转述均出自：王国维.静安文集·论哲学家与美术家之天职.见：王国维遗书第三册.上海：上海书店出版社.1983，534～539.

[5]王国维.静安文集·论哲学家与美术家之天职.见：王国维遗书第三册.上海：上海书店出版社，1983，535.

[6]王国维.静安文集·奏定经学科大学文学科大学章程后.见：王国维遗书第三册.上海：上海书店出版社，1983，644.

[7]王国维.静安文集·叔本华与尼采.见：王国维遗书第三册.上海：上海书店出版社，1983，477.