三、人生的痛苦与解脱：叔本华的道德形而上学

叔本华的人生哲学、伦理学和他的本体形而上学是一脉相承的。人生的苦与乐、道德上的善与恶都只有从作为意志和表象的世界才能得到说明。他把人生分为两种模式：肯定意志的模式和否定意志的模式。前者是多数人“本能的”生活状态，后者是少数人“努力”达到的生活状态；前者是人生的痛苦之源，后者则是人生幸福之所在。

（一）意志的肯定——痛苦（suffering）与邪恶

在叔本华看来，人的本质不是理性，而是意志。作为意志的客体化，人生“本能地”围着意志转，成为实现意志自身的手段和工具，所以，从根本上说人生就是“意志的肯定”。“意志的肯定就是不为任何认识所干扰的，常住的欲求本身，一般弥漫于人类生活的就是这种欲求。”31人生的“常态”或“基本面”就是顺从和肯定意志，所以，人生从根子上就是痛苦的、自私的乃至邪恶的。

意志本身本无所谓痛苦与幸福，痛苦和幸福只存在于表象界。意志的惟一本质就是源于缺陷的无休止的挣扎，挣扎受到阻抑就被一定程度的客体化（人处于这个客体化系列的最高点）感觉为痛苦，达到目的（注意：作为本体的意志是无目的的，只有表象界的事物才有目的可言）则叫作满足、安乐和幸福。意志一天不得满足，意志的“主体”就要痛苦一天，而每一次满足都不可能是持久的，都是新的欲求的起点。就算得到了片刻的满足，无聊又会接踵而至。“欲求和挣扎是人的全部本质，完全可以和不能解除的口渴相比拟。但是一切欲求的基地却是需要，缺陷，也就是痛苦；所以，人从来就是痛苦的，由于他的本质就是落在痛苦的手心里的。如果相反，人因为他易于获得的满足随即消除了他的可欲之物而缺少了欲求的对象，那么，可怕的空虚和无聊就会袭击他，即是说人的存在和生存本身就会成为他不可忍受的重负。所以人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样地来回摆动着；事实上痛苦和无聊两者也就是人生的两种最后成分。”32在叔本华看来，意志客体化的一切形式都充满了痛苦，这种痛苦从无机自然到植物、动物呈上升趋势，到了有意识的人，这种痛苦也达到了最高的程度。而且，人的智力越高，痛苦也就越大，“具有天才的人则最痛苦”。所以，一切所谓幸福本质上都是消极的，即只是从痛苦或缺陷得到暂时的解放或解脱。任何个人的生活，从整体上看总是一个悲剧，只有在个别细节上才有喜剧的性质。“我们的诞生就已把我们注定在死亡的掌心中了；死亡不过是在吞噬自己的捕获品之前，［如猫戏鼠］逗着它玩耍一会儿罢了。在这未被吞灭之际我们就以巨大的热诚和想方设法努力来延长我们的寿命，愈长愈好，就好比吹肥皂泡，尽管明知一定要破灭，然而还是要尽可能吹下去，吹大些。”33叔本华向一切乐观主义哲学提出了挑战，在他的眼中，乐观主义是虚伪的、浅薄的，也是极为有害的。世界的意志性，注定了人生痛苦的先天性。

叔本华（1854）

性冲动的满足。初步的、简单的生命意志的肯定是对自己身体的肯定，即性冲动的满足。个体生存在时间上是短促的和有限的，而性的满足则超出了本人生存的肯定，肯定生存到个体死亡以后，因为它可以传宗接代，所以，它是“最坚决的生命意志之肯定”。而且，这种肯定不带任何其他的副作用，如它不否定别的个体。人们误以为性冲动的满足是个体生命的“快乐”，殊不知这只不过是意志的“狡计”而已。一方面，性冲动是无止境的，这种无止境的欲求必然导致痛苦；另一方面，随着这种意志的肯定，一个新生命出现，从而附属于生命现象的痛苦和死亡也一同被重新肯定。实际上，意志从来“不在乎”个体的存在和感受。作为意志的客体化，“大自然所关心的不是个体而仅仅只是物种的族类。对于种族的保存，大自然却十分认真，不惜以绝大超额数量的种子和繁殖冲动的巨大力量为之照顾。与此相反，无穷的时间，无边的空间以及时间空间中无数可能的个体既然都是大自然管辖下的王国，那么个体对于大自然就没有什么价值了，也不可能有什么价值。因此大自然也总是准备着让个体凋谢死亡。”34性满足在使种族延续的同时，也使痛苦得以延续。

利己主义（egoism）。这是意志的肯定的又一种表现。意志在每一个表象中都是完整未分的，就是说，世界的一切事物都是那同一个意志的客体化，因而在内在本质上本是同一的。但囿于个体化原理的个人会把自己的“意志”从那普遍的意志之流中隔离出来并视为惟一真实的“意志”（这也是他直接地意识到的东西），而把周围的他人仅仅视为自己的表象，因为这些他人作为客体仅仅间接地存在着。所以，结果就是每个人都想一切为自己，占有或控制一切，甚至不惜为自己这沧海一粟保存得更长久一点而毁灭这世界。这样说来，人从本质上说就是利己的，他的座右铭就是“一切为自己，无物为他人”。“人的主要的与基本的动机和动物的一样，是利己主义，亦即迫切要生存，而且要在最好环境中生存的冲动。”35这种利己主义像一个巨大的壕沟，把人与人永远隔离开来。在霍布斯所描述的“自然状态”，利己主义表现得淋漓尽致，在那里，“每人不仅是要从别人那儿夺取自己所要的，而是为了稍微增加自己一点幸福就要毁灭别人整个的幸福或生命。”36由于这种利己主义是无限制的，所以，利己主义者完全达到自己目的的情况也就是不可能的，人也就又一次落入痛苦之中。

非义（injustice）。如果一个体意志为了一己之利而侵入别人意志的肯定的范围，直到否定在其他个体中显现的同一个意志，这就叫作“非义”。非义实际上是意志和自己斗争：本来自己的意志和在对方身体中显现的意志是同一个意志，“不过这意志在它的一个现象中是那么强烈地肯定自己，以致它由于超出自身和自身力量的范围之外而成为其他现象中的同一个意志之否定”。37施行非义的人总是强制别的个体不为他的意志而为我的意志服务。吃人、凶杀、奴役、侵占他人财产等，都属“非义”之列。叔本华认为，非义概念是原始本然的、正面的；正义概念则是派生的、反面的，就是说，如果没有非义，就谈不上正义，正义仅仅是非义的打消。利己主义并不必然地是非义的，行为只要不是否定别人的意志以加强本人自己的意志之肯定，都属于正义之列。例如，别人有急难而不予以援手，或自奉有余而对别人的饥饿且死袖手旁观，虽然是残酷而无人性的，却不是非义。不过，叔本华强调，“谁要是不仁而冷酷竟达到这种程度，那么也完全可以肯定，只要他的愿望要求这样做而没有什么强制力加以阻拦，任何非义他也都干得出来。”38就是说，利己和损人总是倾向于如影随形。

善与恶。对于意志自身而言，是无所谓善和恶的，善与恶全在于表象与意志的关系。在叔本华那里，善“指一客体对意志的某一固定要求的相适性。”39就是说，善即是对意志目的的恰当的满足。比如，我们说这个食品是善（好）的，因为它满足了、迎合了我饥饿的意志；帮助我的人是善的，因为它满足、迎合了我自我保存的意志。因为善总是指对意志之某一欲求的满足，而这些欲求在不同人的身上是很不一样的，因而任何善在本质上都是相对的和主观的，对一个人是善的东西，对另一个人来说则可能是恶的。所以，“绝对善就是一个矛盾：最高善、至善都意味着矛盾，也就是意味着意志最后的满足，此后再无新的欲求出现；……犹如时间不能有起止一样，意志也同样不能由于任何一种满足而停顿，而不再从新有所欲求。一个持久的、完全而永远使意志冲动宁静下来的满足是意志所没有的。”40在叔本华看来，一切不迎合意志要求的，就是恶。非义的行为是恶的，因为它违抗了他人的意志。由于意志不被满足是人生的“常态”，所以，恶是原始本然的、正面的，善则是派生的、反面的。就是说，如果没有恶，就谈不上善，因为善（亦即所有的快乐和满足）最终仅仅是欲望的消泯和痛苦的去除。恶人有两个明显特征：他身上的生命意志过分强烈，远远超过肯定他自己身体的生命意志；他完全地、彻头彻尾地囿于个体化原理即“摩耶之幕”，把自己和他人完全对立起来，看不到二者本质上的同一性。由于意志从根本上就是不可满足的和受到阻力的，所以，强烈的欲求和巨大的痛苦简直就是一回事儿。“所以在大恶人的眉宇之间都打上了内在痛苦的烙印。尽管这些人已经获得一切表面上的幸福，可是只要不是他们正在欢愉的那一刹那，或是没有伪装的时候，他们经常有一副不幸的可怜相。”41这种巨大的痛苦会使恶人把非义推到极致，表现出恶毒甚至残忍。在这种情况下，别人的痛苦已不再是自己意志达到目的的手段，而成了目的本身。

叔本华和他的名为“世界灵魂”的卷毛狗

（二）意志的否定——解脱（extrication）与道德

苦海无边，回头是岸。这“岸”在何处？就在“意志的否定”之中。既然痛苦和邪恶的根源在于无休止的意志，在于“意志的肯定”，那么，为了达到彻底的解脱与道德，就必须“有意识地”和意志“对着干”，这就是所谓“意志的否定”。

公道与美德。如果一个人在一定程度上看穿了“摩耶之幕”，就不会有非义之举，就会产生所谓的公道。“一个人在肯定自己的意志时绝不走向否定在另一个体中显现的意志，——那么，这人就是公道的。这也就是说这个人不会为了增加自己的安乐而以痛苦加于别人；亦即他不会犯罪，他会尊重每一个人的权利，每一个人的财产。”42当然，公道的境界还算不上很高，他只是不为别人制造痛苦而已。对个体化原理有更高认识的人，则可以把他人甚至他物与自己等量齐观，视他人的幸福为自己的幸福，视他人的痛苦为自己的痛苦。“‘摩耶之幕’对于那博爱行善的人已经是透明的了，个体化原理的骗局也收了场了。他在任何生物中，从而也在受苦的生物中所看到的都是他自己，他本身，他的意志。”43有了这种境界的人，可以为了多数人的幸福或生命而牺牲自己的幸福乃至生命，苏格拉底即属于此列。

禁欲（asceticism）。具有美德之人即彻底看穿了“摩耶之幕”、从而摆脱了个体化原理束缚之人。在这样的人眼中，全世界的创痛都是他自己的创痛，于是，他对于所有的一切都表现出同等的关切。“他认识到整体大全，体会了这整体的本质而发现这本质永在不断的生灭中，在无意义的冲动中，在内在的矛盾和常住的痛苦中；不管他向哪儿看，他都是看到这受苦的人类，受苦的动物界，和一个在消逝中的世界。”44这样的人就会自动克制欲求，进入真正无所为和完全无意志的状态。“这个人不再满足于爱人如己，为人谋有如为己谋［等等］，而是在他［心里］产生一种强烈的厌恶，厌恶他自己这现象所表现的本质，厌恶生命意志，厌恶被认作充满烦恼的这世界的核心和本质。因此，他正是否认这显现于他身上的，由他的身体便已表现出来的本质，而他的行动现在就来惩罚他这现象哄骗［人］，和这现象公开决裂。基本上不是别的而是意志现象的他，已无所求于任何事物，他谨防自己把意志牵挂在任何事物上，对于万［事万］物他都要在自己心里巩固一种最高度的漠不关心［的境界］。”45禁欲或否定生命意志的第一步就是自愿的、彻底的戒淫。此外，还表现于自愿的、故意造成的贫苦。既然他自己都要否定在他身上显现出来的意志，他也就不会反对别人这样做，即不反对别人对他的非义之举。所以，他会以德报怨，欣然接受任何损失，任何羞辱，任何侮慢。而且，不仅要抑制意志本身，还要抑制意志的客体性，即可见的意志——自己的身体。于是，他要采取斋戒绝食的措施，甚至采取自鞭自苦的办法，以便用经常的菲薄生活和痛苦来降服和灭绝意志。

这些领悟并实现了生命意志之否定的人，尽管从外表看可能贫苦不堪，内心却充满了愉快和真正天福的宁静。如果说艺术可以使我们得到瞬间的解脱和幸福，那么，禁欲带给我们的则是永远的宁静和幸福。“要是一个人的意志不只是在一些瞬间，如美感的享受，而是永远平静下来了，甚至完全寂灭，只剩下最后一点闪烁的微光维持着这躯壳并且还要和这躯壳同归于尽，这个人的一生必然是如何的幸福。”46然而，无欲和幸福不是一劳永逸的。生命意志的否定必须通过不断的斗争重新争取。因为身体就是以客体性形式出现的意志本身，所以，只要身体存在一天，生命意志从可能性说就依然存在，并不断挣扎着试图再次进入现实性。“宁静和极乐只是从不断克服意志［这种努力］产生出来的花朵，而同生命意志作不断的斗争则是这些花朵所由孳生的土壤：因为世界上本没有一个人能够有持久的宁静。”47美德是学不到的，任何道德说教都不能使人具有崇高的品德。这种品德只有从直觉认识中才能产生。具体说来，通过单纯的认识即看穿个体化原理而达到意志的否定，这是实现解脱的第一条道路。在叔本华看来，只有少数人可以通过这种方法得到解脱，圣徒属于此列。对大多数人而言，是要通过自己感到或经历过度的痛苦，才能实现认识上的转变。“大多数人都必须先由本人的最大痛苦把意志压服了，然后才能出现意志的自我否定。”48他以中世纪意大利哲学家莱孟德·陆卢斯（Raymund lullius，1234—1315）的皈依史说明了这第二条解脱之路。陆卢斯长期追求一个美女，千方百计试图得到美人的青睐。终于有一天美女把他引进了自己的卧室，宽衣解带，向他展示了因毒瘤侵蚀而变丑的胸怀。陆卢斯大为惊骇，仿佛窥见了地狱，从此远离世俗，成了苦行僧。

自杀。既然解脱即意志的否定，似乎没有比人为地取消个体生命更能实现意志之解脱了，似乎自杀是个体摆脱意志的最好方式。叔本华认为，生生死死是表象界的“常态”，“生”非但不意味着幸福，反而意味着苦难；“死”非但不意味着痛苦，反而意味着解脱。所以，看破“摩耶之幕”之人是不惧怕死亡的，当死亡来临之时，他们会欣然地接受，因为那是一种永远的解脱。但叔本华坚决反对自杀，因为“再没有什么还比真正取消意志的个别现象——自杀——更有别于这生命意志之否定的了。自杀离意志的否定还远着，它是强烈肯定意志的一种现象。”49自杀亦即一个个别现象的自甘毁灭，完全是一个徒劳的、愚蠢的行为，因为虽然现象毁灭了，而自在之物却依然存在。而且，作为生命意志自相矛盾的一种表现，这种行为也是摩耶的杰作，只不过在这里不是表现为个体间的相互残杀，而是同一个个体对自己本身宣战。在自杀中，意志通过取消它的现象来肯定自己。叔本华把自杀者比作一个病人：在痛苦的、可能使其痊愈的手术开始之后，又不让手术做完，宁愿保留病痛。病痛本来可以导致意志之否定，而他却把痛苦撵跑了，毁灭了意志的现象——身体，从而也就使得意志免遭否定。“如果已经有了生命意志，那么，生命意志作为形而上惟一的东西，作为自在之物，就没有一种暴力能够打破它，暴力只能消灭生命意志在此时此地的现象。至于它自身，除了通过认识以外，什么也不能取消它。”50

叔本华与尼采（油画）

不难看出，叔本华关于人生痛苦及其解脱的理论直接脱胎于佛教的“四圣谛”。“谛”即佛教讲的最高真理，第一圣谛是“苦谛”：世间是生死的流转，充满了痛苦；第二圣谛是“集谛”：痛苦的根源是欲望与执著；第三圣谛是“灭谛”：要脱离苦海，必须灭除欲望与执著；第四圣谛是“道谛”：离苦的道路。所不同的是，叔本华把这“四圣谛”放在了经过他改造的康德形而上学之上。如果说，在本体形而上学方面，叔本华基本上复制了康德的“自然的形而上学”，那么，在伦理学领域，叔本华则对康德的“道德形而上学”发起了全面进攻。在他看来，“康德的实践理性与定言命令是完全没有保证、没有根据和虚构的假设”。51以绝对命令形式出现的伦理学纯粹是来自神学的道德观念，主要是“十诫”，“它在本质上是牢固地建立在人之依存于另一个意志的假设之上，这一意志向他发布命令，宣布奖励或惩罚。”52康德道德学的基础是先天的纯粹理性。叔本华认为，把人的内在的、永恒的本质视为理性这是错误的，“理性，确实就智能整个地说来，是次要的，是现象的一种特性，实际上是由有机体所制约的；其实人之中的意志才是他的真正自我，是他的惟一的属于形而上学、因而是不可毁灭的部分。”53而且，理性和善并没有任何天然的联系，在很多情况下，“有理性的”与“邪恶的”、“非理性的”与“心地高尚的”完全可以联系在一起。在叔本华看来，关于绝对命令的几种表述形式，如“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”，其实是基于利己主义的。我们看到，叔本华对康德道德理论的批判主要是用“意志论”反对“理性论”。在道德基础的重建方面，叔本华提出了人类行为的三个源头：“（a）利己主义：意欲自己的福利，而且是无限的。（b）邪恶：意欲别人的灾祸，而且可能发展成极度残忍。（c）同情：意欲别人的福利，而且可能提高到高尚与宽宏大量的程度。”54利己主义谈不上道德，也谈不上不道德，而是属于道德范围以外的东西，因而构不成道德谴责的对象。邪恶是不道德的真正基础，而且只存在于人类的本性之中，是道德谴责的真正对象。对此，理查德·泰勒做了如下解读：“人们真正在道德上谴责的是纯粹的恶意，这是惟一能永远在一个行为或它的替代品上面印上最深的道德耻辱的事情。一个人出于自私的利己主义的本性伤害别人不是不可理解的，这是社会生活自然的不可避免的一部分。但如果一个人根本不是出于利己主义的冲动，并且对他来说还有相当的麻烦和消耗，他仍然把别人的痛苦作为自己意志的对象，只有这样才是对于道德的败坏。”55在同情中，也仅仅在同情中，我们发现了道德行为的根据。没有同情，就不可能有任何伦理学，因而它是道德赞美的真正基础。

叔本华及其意志主义哲学产生了世界性的影响，其影响的范围之广，在19世纪西方哲学家中大概无出其右。尼采就是在他的影响下走上哲学道路的，《悲剧的诞生》随处都可看到叔本华的影子。而且，尽管后来尼采逐渐摆脱了叔本华的悲观主义和道德主义，但对于意志和本能的强调，仍是连接二人的一条纽带。维特根斯坦没有读过多少哲学名著，《作为意志和表象的世界》则是受他青睐的少数著作之一，而且，读了不止一遍。叔本华的“神秘主义”思想、对人生意义的追问和对伦理学的强调都在《逻辑哲学论》中留下了痕迹。尽管弗洛伊德声称：他是在晚年才读到叔本华的著作的，但一个不可否认的事实是：叔本华在很多方面都“预示”了弗洛伊德的重要“发现”：无意识学说、性本能说、死本能说等。叔本华对弗洛伊德的影响也许不是直接的，但后者得以成长的文化氛围无疑包含着叔本华的因素。当然，叔本华的影响绝不限于哲学，包括托尔斯泰（Lev Tolstoy，1828—1910）、莫泊桑（Guy de Maupassant，1850—1893）、托马斯·曼（Thomas Mann，1875—1955）、萧伯纳（George Bernard Shaw，1856—1950）、瓦格纳（Wilhelm Richard Wagner，1813—1883）、马勒（Gustav Mahler，1860—1911）、歌德在内的文学家和艺术家都受到过他的思想的滋养。甚至像爱因斯坦（Albert Einstein，1879—1955）和达尔文（Charles Robert Darwin，1809—1882）这样的科学泰斗也都推崇叔本华。叔本华对中国近代学术也曾经发生广泛而深刻的影响，王国维不仅把叔本华的意志主义和悲观主义贯彻到自己的哲学与美学研究中，而且以自沉于颐和园昆明湖的方式把悲观主义演绎得淋漓尽致。这种独特的“知行合一”无论如何是叔本华所做不到的。按照罗素的说法，叔本华是一个言行不一的人：他大谈禁欲主义，却经常在上等菜馆享受美味；他对女人极尽讽刺挖苦之能事，却多次向女人献殷勤，以致为了与情人会面而把“不知趣”的女邻居打伤致残。不过，公正地说，叔本华所开辟的意志主义哲学的确掀开了西方哲学历史新的一页。我们完全有理由说，他是康德以后最伟大的德国哲学家之一。而且，尽管他的悲观主义人生观太过消极，并因而招致了很多批评，但在这个物欲横流、急功近利的时代，叔本华的悲观主义远比肤浅的乐观主义深刻得多。

注释

1 药尔格·齐特尔：《自从有了哲学家》，同心出版社，2006年，第150页。

2 叔本华：《作为意志和表象的世界》，商务印书馆，1982年，第16页。

3 同上书，第567页。

4 同上书，第569页。

5 同上书，第26页。

6 叔本华：《充足理由律的四重根》，商务印书馆，1996年，第28—29页。

7 叔本华：《作为意志和表象的世界》，第56页。

8 叔本华：《充足理由律的四重根》，第29页。

9 叔本华：《作为意志和表象的世界》，第30页。

10 叔本华：《充足理由律的四重根》，第38页。

11 叔本华：《作为意志和表象的世界》，第74页。

12 叔本华：《充足理由律的四重根》，第150页。

13 同上书，第158页。

14 同上书，第164页。

15 叔本华：《作为意志和表象的世界》，第177页。

16 叔本华：《充足理由律的四重根》，第147页。

17 叔本华：《作为意志和表象的世界》，第134页。

18 同上书，第152页。

19 同上书，第158页。

20 格奥尔格·西美尔：《叔本华与尼采——一组演讲》，上海译文出版社，2006年，第28页。

21 叔本华：《作为意志和表象的世界》，第189页。

22 尼采：《超善恶》，中央编译出版社，2000年，第22页。

23 叔本华：《作为意志和表象的世界》，第244页。

24 同上书，第245页。

25 同上书，第250—251页。

26 同上书，第251页。

27 同上书，第259页。

28 同上书，第282页。

29 同上书，第357页。

30 同上书，第364页。

31 同上书，第448页。

32 同上书，第427页。

33 同上书，第426—427页。

34 同上书，第378—379页。

35 叔本华：《伦理学的两个基本问题》，商务印书馆，1999年，第221页。

36 叔本华：《作为意志和表象的世界》，第456—457页。

37 同上书，第459页。

38 同上书，第465页。

39 同上书，第494页。

40 同上书，第496页。

41 同上书，第498页。

42 同上书，第508页。

43 同上书，第511页。

44 同上书，第519页。

45 同上书，第521页。

46 同上书，第535页。

47 同上书，第536页。

48 同上书，第538页。

49 同上书，第546页。

50 同上书，第549页。

51 叔本华：《伦理学的两个基本问题》，第138页。

52 同上书，第146页。

53 同上书，第154页。

54 同上书，第235页。

55 转引自杰克·奥德尔：《叔本华》，中华书局，2002年，第95页。