一、作为意志和表象的世界：叔本华的本体形而上学

叔本华哲学是德国古典哲学向现代哲学过渡时期的产物。他自己承认他的哲学有三个来源，即康德、柏拉图和《奥义书》，这三个思想资源分别影响了他的形而上学、美学和伦理学。“我的思想路线尽管在内容上是如此不同于康德的，却显然是彻底在康德思想路线的影响之下，是必然以之为前提，由此而出发的；并且我还坦白承认在我自己论述中最好的东西，仅次于这直观世界的印象，我就要感谢康德的作品所给的印象，也要感谢印度教神圣典籍所给的印象，要感谢柏拉图。”3其中，影响最大的是康德哲学和印度宗教哲学，这一点甚至从其书斋的陈设中也可窥见一斑。在他的书斋里，常年摆放着一个康德的半身雕像和一尊从法国购买的铜佛。就其哲学的精神气质而言，受印度思想的影响更大一些；而从其哲学的形式方面着眼，则受康德的影响更大。叔本华是少有的真正精通东方思想特别是佛教思想并使它与自己的著作相关联的伟大的西方哲学家。早在刚刚获得博士学位后他就对印度哲学产生了浓厚的兴趣，开始阅读由法国学者杜伯龙（Anquetil Duperron）从波斯文译为拉丁文的《奥义书》译本。可以说，如果没有来自印度思想的滋养，我们充其量可以看到他的基于康德哲学的本体形而上学，却看不到现在这样的美学和伦理学，尤其看不到其中的“解脱说”。至于康德的影响，则是显而易见、同样深远的。在他看来，“康德的最大功绩是划清现象和自在之物［两者之］间的区别。”4这也构成了叔本华哲学体系的基本框架。和康德一样，他也把世界一分为二，所不同的是，他用表象取代了现象，用意志取代了自在之物。

叔本华的情诗（1809）

（一）世界作为表象（the world as representation）

叔本华哲学始于这样一个简单的命题：“世界是我的表象”。根据这样一种见识，我们根本不认识什么独立自存的外部世界，比如太阳、地球等等，而永远只是我们“眼中”的世界，是我们的眼睛看见太阳，是我们的手感触到地球。就是说，这个世界的存在只是相对于我，相对于一个表象者。世界只是作为我的表象而存在。“一切一切，凡已属于和能属于这世界的一切，都无可避免地带有以主体为条件［的性质］，并且也仅仅只是为主体而存在。世界即是表象。”5在他看来，“成为主体的对象和成为我们的表象是同一回事情。所有我们的表象都是主体的对象，而所有主体的对象都是我们的表象。”6能否把世界视为我的表象，是哲学思考与非哲学思考的一个根本性区分。叔本华认为，他的“表象哲学”不是什么发明创造，笛卡尔、贝克莱和印度哲学都是这种哲学的先驱，而康德的一个错误就是对这一命题的忽略。

一切都是相对于主体而存在，因而主体是这世界的支柱，是一切现象存在的前提和条件。但在叔本华看来，这种哲学并不是要像贝克莱那样从主体引出客体，因为真正说来主体也是为客体所制约的，就是说，主体也是以客体为条件的。以往的哲学，要么从主体出发，从主体引出客体；要么从客体出发，从客体引出主体，因而都是片面的。而“我们在这考察中，既未从客体，也未从主体出发，而是从表象出发的。表象已包含这主客两方面并且是以它们为前提的，因为主体客体的分立是表象首要的、本质的形式。”7表象是最初的意识事实，而任何一个表象，无论是抽象的还是直观的，纯粹的还是经验的，都只有在主体客体分立（subject-object distinction）这一共同形式下，才是可能的和可以想象的。叔本华将此视为一个最为确切、从而不依赖其他真理、也不需要证明的真理。所以，作为表象的世界，有着本质的、必然的、不可分的两个半面。一个半面是客体，它的形式是时间和空间，世界的多样性即来自于这种形式。另一个半面则是主体，它不在时间和空间之中，因为主体在任何一个进行表象的生物中都是完整的、未分裂的。这两个半面不可分割，存则共存，亡则俱亡。一切客体，包括人的身体都存在于时空中。但是主体，作为认识着而永不被认识的东西，不仅不在时空的形式中，而且时空还要以它为前提。对于它，既谈不上杂多，也谈不上统一性，我们永不能认识它。这样的主体当然不是经验的主体，而是先验的主体。

叔本华强调，就客体或表象而言，除了主体客体的分立这一首要的、本质的形式之外，还有次一级的其他从属形式，这些形式对于客体之为客体也是本质性的，这就是根据律或充足理由律（the principle of sufficient reason）。所谓根据律就是这样一条准则：任何事物都有其为什么存在而不是不存在的理由。在叔本华看来，这条古老的定律实际上是客体或表象之间的关系律。“我们的全部表象都在一种有规则的联系中互相依赖，这种有规则的联系可以被确定为先验的，并且正因为是这样，任何彼此独立的存在物，任何单个的或孤立的东西，都不能成为我们的对象。充足理由律从自身的‘普遍’意义上所表明的，就是这种联系。”8按照表象的不同种类，根据律呈现出不同的表现形式。受亚里士多德“四因说”的启发，他把这种根据或理由分为四种，称之为“四重根”（the fourfold root）。第一类表象由“现实对象”或“物理对象”（material things）组成，叔本华称之为直观的表象。它们是直观的，因而与抽象的观念相对；它们是完整的，因为它们是形式（时空）和内容（物质）的统一；它们是经验的，因为它们与我们的感官刺激相关。“直观表象包括整个可见的世界或全部经验，旁及经验所以可能的诸条件。”9适用于这类表象的充足理由律是因果律，这是关于生成的充足理由律。“因果规律是惟一并且专门涉及物质状态的变化的，此外不涉及任何其他东西；因此，如果不是在讨论这些变化，就不应当引进因果规律。”10在自然界，因果关系以三种不同的形式出现：最严格意义上的原因、刺激和动机，无机物、植物、动物之间的区分即以这些形式的不同为基础。第二类表象是概念以及由概念组合而成的判断（abstract concepts），叔本华称之为抽象表象。“概念构成一个特殊类型的表象，和我们此前所考察过的直观表象是在种类上完全不同的一个类别，是只在人的心智中才有的。”11动物也有直观表象，而抽象表象则为人所独有。概念只能被思维，不能加以直观。概念和直观表象虽然是两种根本不同的表象，但前者和后者存在着一种必然关系，即概念是直观世界的摹写和复制。如果不是存在这种关系，概念便无价值、无内容、无意义。在此意义上，我们可以说，概念是“表象之表象”。充足理由律的第二种形式适用于概念的联结即判断，是关于认识的充足理由律。第三类表象是“数学对象”（mathematical and geometrical constructions），即对于时间和空间的直觉。出现在这个层次的表象中的时间和空间是纯粹的直觉（即没有物质的纯形式），因而不同于直观表象中作为感性知觉的时间和空间。如果不和物质的东西发生联系，单纯的因果关系形式不能构成我们表象能力的对象，这和作为纯粹直觉的时间与空间极为不同。无论知性还是理性都不能通过概念把握时间与空间，只有纯粹先验的直觉才能使我们理解它们。在这一表象层次中居支配地位的是存在的充足理由律。第四类表象是作为认识主体对象的意志主体（psychologically-motivating forces）。进行认识的自我或主体本身是不能再成为表象或对象的。在叔本华看来，认识的认识是不存在的，因为“认识到我在认识”和“我认识”是一回事。但我们分明有一种自我认识，而任何认识都以认识者和被认识者的区分为前提，叔本华断言，在此作为认识对象的不可能是认识者，而是意志者即意志主体。意志主体和认识主体是同一个主体，但这种同一性是不可证明的，所以，叔本华把这种同一性称之为“绝对的奇迹”。适用于这种对象的充足理由律是动机律，这是关于行为的充足理由律。“动机（动因）的行动是从内部观察到的因果关系。因此在这里，因果关系是按照一种十分不同的方式，通过一种十分不同的媒介，并且是作为一种十分特殊的认识而把自己呈现出来；所以它现在必定是作为充足理由律的一种特殊的和专门的形式而展示自身，这种形式也就作为行动的充足理由律，或者更简单些说，作为动机的规律（动因的规律）而把自身呈现出来。”12

年轻时的叔本华（1818）

充足理由律的这四重根表明：对象或客体世界遵循严格的必然性。“通过自身的全部形式而体现出来的充足理由律，是一切必然性的惟一原则和惟一依据。因为必然性除了指当理由被确定下来时，后果的绝对可靠性外，就别无其他真实和明确的含义。”13相应于充足理由律的四重根，存在着四重必然性：逻辑的必然性（承认一个前提，就必须承认其结果）、物理学的必然性（只要有一个原因，必定有结果相伴随）、数学的必然性（几何学定理确保其所表述的数学关系的必然性）、道德的必然性（只要一个动机呈现出来，每一个人都不得不去做与其本性相符合的事情）。服从于根据律的表象世界是有限的、暂时的和相对的，因为在这里一切对象都不是自足的，而是依赖于他物的。所以，在表象世界是没有真正的自由可言的，这是一个必然性的王国。根据律只对客体有效，它既不触及主体，也不触及自在之物。“因此，它绝不能被用之于现存事物的总体，不能被用之于宇宙，包括使充足理由律得以在其中把自身呈现出来的理智。”14虽然时间、空间和因果性是客体的形式，但人们仍然可以从主体方面发现它们，先验地认识它们，因为充足理由律是一个先天综合原则，是先验地被给予的东西，其根源存在于我们的理智之中。“从主体出发和从客体出发一样，人们都能发现时间、空间和因果性；因此人们有同等的权利把它们叫作主体的直观方式，或叫作客体的本性”。15我们看到，叔本华的“表象论”保留了康德的先天直观形式即时间与空间，而康德的知性十二范畴则被归结为因果性。

既然表象在四个层次上存在，我们的主体一定也包含着四种不同性质的能力，因为“当一个对象按照任何一种特殊的方式作为一种被确定的东西而假定下来时，我们也就是在假定主体恰恰是按照同样的特殊方式进行认识。”16与第一表象层次相关的主体是知性，其功能是直接认识因果关系；与第二表象层次相关的主体是理性，其功能是构成概念；与第三表象层次相关的主体是纯粹的感性，其功能是通过直觉把握数学关系；同第四层次表象相关的主体是自我意识，其功能是认识作为意志主体的自我。理性是人所独有的，人由于有理性而超过其他动物。由于缺乏理性，动物被限制在在时间上直接呈现的直观表象之上，亦即限制在现实的客体之上。相反，由于具有理性，人可以借助于抽象思维超越现实的、当下的客体，掌握过去与未来，乃至进入可能性的王国。因为有理性，人能对整个生活有全面的概览。“人和动物的差别就好比一个航海家和一个无知水手的差别一样。前者借海上地图、罗盘、象限仪而能准确地认识航程和每次当前的所在地；后者则只看见波涛与天空而已。因此，值得注意，也值得惊奇的是：人除了在具体中过着一种生活外，还经常在抽象中度着第二种生活。”17在第一种生活中，人和动物一样，投身于当前和现实的洪流之中；而在第二种生活中，他可以作为一个冷静的旁观者，对前一种生活进行理性的思考和反省。这既是人的优势，也是人的痛苦之所在。

（二）世界作为意志（the world as will）

一切事物包括我的身体都是我的表象。如果人只是一个认识的主体，一个“长有翅膀而没有身躯的天使”，那么，世界是我的表象，便是这个主体所能达到的全部真理。近代的主体哲学就是这样看待自我的。但事实是，人在这个世界是作为有血有肉的个体而存在的，他的认识从来不是凭空进行的，总是以一个身体为媒介而获得的。作为活生生的个体，他切切实实地感受到：他的身体除了是他的表象外，还是他的意志的客观化。就是说，对于个体而言，身体是以两种不同的方式存在的：一种是直观中的表象，作为客体中的一客体，服从这些客体的规律即根据律。同时还有一种完全不同的方式，即作为意志的表现而存在。这不仅适用于随动机而起的活动，也适用于只是随刺激而起的、非有意的身体活动，适用于每一种身体活动。可以说，整个身体不是别的，只是客观化了的即已成为表象的意志。所以，意志和身体具有直接的同一性。“每一真正的、无伪的、直接的意志活动都立即而直接的也就是身体的外观活动。在另一方面与此相应的是对于身体的每一作用也立即而直接的就是对于意志的作用。”18叔本华把身体和意志的这种同一性叫作“最高意义上的哲学真理”。在他的形而上学中，身体占有重要地位，是连接表象和意志的重要纽带，所以叔本华的传记作者阿·古雷加把他视为“近代第一批身体哲学家之一”。身体与意志的同一性表明，虽然叔本华赞同贝克莱的哲学前提：被感知者仅为感知者而存在，但他并没有得出贝克莱式的唯我主义的结论：除了表象之外无物存在。事实是：世界除了是我的表象之外，世界还是意志。我的身体明白无误地把这一真理“传达”给我，因为我知道，我的身体是不会撒谎的。

我的本性是意志，我周围的其他对象的本质如何呢？叔本华把我的身体出现于我意识中的两种不同方式作为一把钥匙，用以探讨自然中任何一个现象的本质。一方面，其他现象或客体既然也是表象，那么就和我的身体是同类。另一方面，如果把它们是主体的表象这一面放在一边，那么，还剩下的那一面，就其本质说，就必然和我们在自己身上叫作意志的东西是同一回事了。“这个物体世界直接只存在于我们的表象中，如果我们要把我们所知道的一种最大的实在性附置于这个物体世界之旁，那么我们就给它每人自己身体所有的那种实在性，因为身体对于任何一个人都是最实在的东西。但是如果我们分析这个身体的实在性和它的活动，那么，除了它是我们的表象外，我们在身体中所碰到的就只有意志了。”19简言之，我的身体是可见的意志，其他物体也必然是可见的意志。在叔本华那里，其他对象的实在性完全是我自己的实在性的外推，这种实在性不是别的，正是意志。在《自然界中的意志》一书中，叔本华试图利用多种自然科学的成就论证意志在自然界的普遍存在。如何从自己的意志推出其他表象的意志，从而确定世界的本体就是意志，叔本华并没有给出令人信服的论证。他惟一的论据是：人是宇宙的一面镜子和缩影，因而凡存在于人身上的东西，一定可以在宇宙间其他事物乃至宇宙整体中发现。

叔本华用意志指称康德的自在之物。一切表象或客体都是现象，唯有意志是自在之物。作为意志，它绝不是表象，而是在种类上不同于表象的。它是一切表象、一切客体和现象、可见性和客体性之所出，是个别事物、同样也是整体的最内在的东西和核心。任何意志似乎都应当有其对象和目标，那么，作为自在之物的意志欲求什么、追求什么呢？在叔本华看来，这个问题是由于混淆了自在之物和现象而发生的“伪问题”。动机律是根据律的一种形态，而根据律只适用于现象，不适用于自在之物。事实上，意志自身在本质上是没有目的、没有意识、没有止境的，它是一个无尽的追求。所以，作为本体的意志和我们自己的意志是很不相同的，后者只不过是前者的表现和工具。“为了完全理解意志作为我们的形而上现实的含义，不可以从任何个别的、为某一目的所限定的心理意欲的事实中去寻求意志，而应在我们把意欲从一切内容、表象和动机——只不过是意志的外衣和现象形式——分开以后，从剩余的东西中去寻找。”20就是说，我们必须扩大意志的概念，认识到表象和动机并非意志活动的必要的和本质的条件，认识到意志不仅显现于人的有动机的行动中，也显现于每一盲目地起作用的自然力中。虽然意志得以显现的程度有所不同，但就其本质而言是一样的，是同一种意志。

既然意志独立于一切形式的根据律，它必然是一个不可分的整体。正是根据律特别是时间和空间才使事物表现出杂多性，所以，叔本华借用中世纪哲学的术语把时间和空间叫作“个体化原理”（principle of individuation）。而意志则在时间和空间之外，在“个体化原理”之外。于是，意志就不知道什么杂多性，而只是“一”。但这个“一”既不是一个个体的“一”，也不是一个概念的“一”。意志的“一”是不可分的，它在任何一个现象中都是作为“一”出现的。人们不能说在石头里面是意志的一小部分，在人里面是其大部分，因为部分与整体的关系是属于空间的，因而只存在于表象界。当然，就可见性或客体化的程度说，意志在不同事物中的表现有所不同，表现在植物里的意志高于表现在石头里的意志，表现在动物里的意志又高于表现在植物里的意志。意志“呈现于一株或千百万株橡树，都是同样完整的，同样彻底的。橡树的数量，橡树在空间和时间中的繁殖对于意志本身这方面是毫无意义的，只有就个体的杂多性说才是有意义的”。21

在叔本华看来，用意志来标志自在之物，这不仅仅是字眼儿上的变化，而是对康德哲学的巨大改进。在康德那里，自在之物始终是与意识格格不入的因而是不可知的。为了解决康德哲学的矛盾，费希特、谢林和黑格尔纷纷取消了自在之物。叔本华则从另一个方向解决康德问题：他保留了自在之物，但把它规定为意志。意志作为自在之物不再是推论的产物，不再是间接认识的产物，而是我们直接认识的东西，并且是我们再熟悉不过的东西。我们知道并懂得意志是什么，比了解其他任何别的东西更清楚。对此，尼采看得也很清楚，“叔本华使人明白了，意志本身对我们来说本来就是知晓的，非常非常知晓的，不打折扣、不加盐酱地知晓的。”22过去，人们往往把意志概括在力的概念之下。叔本华则认为，自然界的每一种力都应被设想为意志。力的概念和其他一切概念一样，最后是以直观认识即现象或表象为根据的。与此相反，意志不在现象中、不在单纯直观表象中有其根据，它来自内心，来自每个人最直接的意识。当然，我们既不是通过感性、知性，也不是通过理性达到意志的，而是通过我们与意志的同一性而直接达到的。

女雕塑家伊丽莎白·奈为叔本华制作的半身雕像

世界既是我的表象，也是我的意志，而且归根结底是意志。在叔本华那里，意志无疑是“先于”表象的，这里的“先于”既有时间意义上的，也有逻辑意义上的，但主要是逻辑在先。实际上，叔本华不认为我们有两个世界，一个是意志的世界，一个是表象的世界。毋宁说，只有一个世界，它既表现为意志，也表现为表象。