二、《山海经》关于“天”的记载

具体说来，上古时期的传说时代，虽然尚无“天命”之观念，但已有对“天”的比较模糊的认识和敬仰。这种敬仰，正是出现在天命观念滥觞的时期。和其他物象相比，天象的长久、持续与广大的性质最为突出，和人类社会的发展变迁相比，天穹与日月的变化几乎可以忽略不计，此正如唐代诗人所云“荒台汉时月，色与旧时同”9。浩渺无际的天空，任何地域的人皆可见到，并且都可以得到对天的大体一致的印象。上古先民所见之最为奇妙的景象者莫过于光天白昼那高远无际的湛蓝天空、夜晚时分幽黑夜幕上的灿烂星空，日月星辰的运行、风雨雷电的震撼、卷舒莫测的云朵，这些都会在先民头脑中留下深刻的印痕。我们很难想象，数以千百年为计的长时段里，上古先民对于迷茫难测的天空，会产生出怎样的疑惑，会幻化出怎样的神思。实践中的印象肯定是存在的。上古先民的神秘想象与幻影挪移，世代口耳相传，成为上古先民的历史记忆，到了有文字记载的时段，可能会有文字资料予以记载。我们今天可以见到的《山海经》就是这样一部极为宝贵的资料。

我们可以将《山海经》所载“天”的具体情况列表如下。

《山海经》所载“天”的情况表：

1. “出处”所列的数字，为袁珂《山海经校注（增订本）》（巴蜀书社1993年版）一书的页码。

2.“天虞之山”，郝懿行据晋人所撰《广州记》，认为即夫盧山，“天虞、夫盧字形相近，或传写之讹”（《山海经笺疏补校》，上海古籍出版社2013年版，第24页。），按这两个字在古代文献里并不易混淆，故此处未从其说。

3.原文作“大荒之中，有山名曰天台高山”，王念孙据《太平御览·地部》十五所引无“高山”二字，说“高山”二字衍。袁珂从之。此说有《御览》引文为证，不为无据。然亦不能证明原文必错。愚以为《大荒南经》所载或当读为：“大荒之中，有山名曰天台，高山、海水入焉。”意谓“天台”广大无际，可容高山海水进入，意指“天台”之上亦有高山海水。

分析这些记载，我们可以得出以下几点认识。

其一，将“天”冠之于某一动物（或植物）之上，如天犬、天马、天婴（状如龙骨的药材），计有5处。所云“天犬”、“天马”，意即天上之犬、天上之马。

其二，将“天”冠于某人或某神之上，如天虞、天女、天吴、天神、天帝等，计有9处。所云“天女”、“天神”，意即天上之女、天上之神。

其三，将“天”冠于某一地域名词之前，如“天山”（高耸云天之山）、“天池之山”（上有天池之山），山上的高原被称为“天穆之野”等，计有7处。

其四，没有单独将“天”作为名词使用，也就是说“天”还不是一个独立的可以有主动行为的概念。

从以上四项看，《山海经》里的天应当理解为处于高远处的天空，它跟其后的名词组合以后，只是对于其后的名词的说明。如谓高远处天空上的某种动植物，如“天犬”、“天楄”、“天婴”等；或者是某种处所，如“天台”、“天池”等；或者如某类神仙，如“天帝”、“天神”、“天吴”等。“天”，虽然本质上是处所的指称，但却从不单独使用，如言某种性质之“天”或“天”要做某种事情，如“天令”、“天佑”、“天行”之类10。可以肯定地说，《山海经》的时代，“天”尚未成为一种严格意义上的实体，更没有成为神灵。“天”之前没有冠以形容、限定之词者，亦无用以说明“天”的性质之词，这一点与战国秦汉时的情况迥异。从西周时代开始，“天”被赋予美称、尊称，如称其“苍天”、“皇天”等，至汉代将这些称谓系统化，分别指四季之天。许慎《五经异义·天号》谓：“今《尚书》欧阳说，春曰昊天，夏曰苍天，秋曰旻天，冬曰上天，天总为皇天，《尔雅》亦然。”11郑玄进一步解释这种分类的意义，谓：“春气博施故以广大言之；夏气高明，故以远大言之；秋气或杀或生，故以闵下言之；冬气闭藏而清察，故以监下言之。”12可以说，《山海经》的时代，“天”的这些观念是一概不存在的。从我们前面所分析的“天”之观念形成的一般规律来看，远古时代，特别是传说时代的“天”的观念应当与《山海经》里的相关记载相符合，都只是一个模糊的概念。若以冯友兰先生所说的“天”之五义来衡量，只能勉强说是与地相对应的天，说它是初始的“自然之天”应当比说它是“物质之天”可能要好一些。总之，在《山海经》里，“天”本身并不是一个神灵。这种天只是人们最为熟悉的高远无比的天空，这样的“天”，本质上只是自然之天。这样的“天”，距离幻化为神灵，并由此而渐生出“天命”之观念还有很长一段路要走。

我们可以总结一下《山海经》里的“天”观念的要点：一是，只约略具有自然之天的意义，而没有神化的因素出现；二是，它与“帝”观念已经明显分开，“帝”是神人而“天”则只表示处所。这两个要点能不能代表上古先民的“天”观念呢？愚以为第一点是可以的，第二点则是《山海经》写定时（即春秋战国时期）加入的概念（说详下）。关于第一点，我们需要通过《山海经》的材料进行具体考察。