仁

我们在上面说过，孔子最重要的观念是仁，最昭著的态度是乐。那么我们先看仁是什么，乐是什么，再来看旁的态度。时人讲孔子思想的，如蔡孑民先生之《中国伦理学史》，胡适之先生之《中国哲学史大纲》，梁任公之《先秦政治思想史》，都讲到孔子。而谢无量先生也有一本书题名《孔子》的，专讲孔子的哲学。他们都讲到仁。我们翻阅的结果，仿佛梁任公的解释是有所本的，他是从阮元《揅经室集·论仁篇》来的；通篇释仁都用郑康成的话。郑康成在《中庸》注里释仁是相人，梁任公也根据此来讲。他新近在清华学校讲演中，说讲学最好是仿《论仁篇》的方法。他讲到仁与相人的意思也相同。他们讲仁的意思，大概可分两个说法：

甲 阮、梁的说法 阮元在《论仁篇》说，仁者人也。在春秋时，所谓之仁也者，以此一人与彼一人相人偶而尽其礼义忠恕等事之谓也。相人偶谓人之偶之也。仁须有事始表现，始谓之仁。如人在屋内独坐，不得谓之为仁，盖必有两人始能表现出来，所以他批评宋明人之静坐不算仁。梁任公的说法也如此，他在儒家思想一段中说，仁者先知人之谓何，人何以名，吾侪因知有我，故比知有人。仁者通彼我后谓人也。故仁从二从人。郑玄曰：“人相偶谓仁。”若人不与人相偶则仁不成。若世界上只一人，则人格实无从表现，须有二人以上接触而始有，此意诸多误会，非经批评后不能提出我们的意思。

在阮元的《论仁篇》里，由相人偶的意思找出关于仁的三个重要态度：

（1）一人不成仁。

（2）非行为表示不成仁。

（3）仁不就是心。

他说人必须“为”方是仁。孔子未尝离视听言动来言仁。孔子赞颜子“其心三月不违仁”。可见仁与心不是一物，此与宋明人之有认仁即是心的说法相反，彼意恰与我们不同。

乙 蔡、胡的说法 蔡先生说仁就是统摄诸德完成人格之名。彼以讲仁有许多说法，所以他说仁是统摄诸德者。胡（适）先生大概也是根据这种意思，他引《论语》中，子路问成人，孔子答：

若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。

他说成人即是尽人道，即完成人格即是仁。照蔡、胡两先生之意，仿佛仁是一个理想的空空荡荡的好名词。我亦不能说统摄诸德完成人格不是仁，我亦无可非议，然他的价值也只可对无可非议而止；并不能使我们心里明白，因为他们根本不明白孔家的道理。他们若明白时，就知仁是跃然可见、确乎可指的了。

以上两个说法，归结起来，都是说仁是一个后天的条件，我们的意思恰与之相反。即说仁，现在我们有一个假设的解释，很为平常。实在说，我们的意思与平常人的意思都不相远。我们要知道，凡有一派的学问出来，都有许多概念；他们所以成功都是在把旧的名词变成他的新概念；他把那个名词放在他的全盘东西里面，便能成为他的东西。我们解释仁也没有字义上的根据，所谓仁就是慈爱之义。我们用这个意思来做个极浅的开端，以引出我们的理论。此字似与英文Tenderness的意思相当。仁字最好是含有这个柔嫩的意思。普通人看见仁字的时候，也时常觉得有这个意思。我们看孔子论仁的地方便不难见出。孔子说：

孝弟也者，其为仁之本欤。

孝弟何以为仁之本，凡仁之爱亲、敬兄，与夫父母之爱子，都怀着一种柔嫩而真挚之情。孔子又说：

君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。

这都是情厚的表现。他又说：

巧言令色，鲜矣仁。

孔子对于这种人似乎很讨厌的样子。他以为里面之情要是充实真挚，实无闲话可说，于此可知仁是一种很真挚敦厚充实的样子，如谓聪明有智慧样子的人，似乎可说为滑头，而那种刚毅木讷的人，见面即觉脸红，其心则很充满平实。其次，

仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。”

也不外是说那心情表现出来很恭敬的样子。

樊迟问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。”

都是表示里面藏着很慎重、很丰富、很实在的样子。

上面已经提出很平常很普通的解释。现在再找一个很明显的话来收束一下：

宰我问：“三年之丧，期已久矣……”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于汝安乎？”曰：“安。”“汝安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今汝安则为之。”宰我出。子曰：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎！”

由此段话来看，结果带出一个仁的问题，仿佛说感情很冷硬的样子就是不仁，他心里觉得安，就叫他不仁；他心里觉得不安，就叫他仁。可见仁是一种柔嫩笃厚之情。于此证知孔子所说的仁，与我们解释仁的很普通很平常的意思没有差别。由此看去，所谓仁这个东西——情这个东西，不是我们所固有的生命发出来的吗？！怎么可以说是后天的条件！阮、梁、蔡、胡各家的说法恰与我们不同了。一般人都知道小孩子比成人天真烂漫，感情真实一点，柔和一点；人年岁愈大愈机巧，愈滑头，情感愈薄；并知道乡间人比城里人老实些、忠厚些。可见人原来是那个样子，后来就成另一个样子。而儒家最高的理想那个东西，也不过是人原来的那个东西，与小孩子、乡里人相近的那个东西。然则儒家的东西岂不很简单么，但是我们现在有两个疑问：

（1）即说孔子的东西是很简易的，然据孔子的话来看，仿佛又是高不可攀的，如孟武伯问子路、冉求、公西赤仁乎，孔子皆不许以仁。孔子自己也说：“君子道者三，我无能也。”怎么仁为很简易的东西乃有如斯之难，岂孔子之弟子中竟无一情厚者乎，孔子自己亦非情厚的人吗？！

（2）我们已在前面说过，乐是孔子最昭著的态度，乐不是与忧相反的么。但情厚的人，则时常关心他人，时常有忧在心，岂不是情厚的人多忧而麻木的人则常乐么，然则仁是情厚的说法，怎能与我们所说十三条打成一片？所以人谁都会想一些道理出来，要在他的道理中没有疑问，却是极难的。有了疑问，他能解答便站得住，解答不出，就站不住。既有了上面的两层疑问，我们将怎样呢，自然要想法子解答他了：

第一，我们要申明的是，仁是原来人有的心，这面则心里是很难过的样子，那面则心是很冷硬的样子。

第二，我们要申明的是，孔子的生活即是人原来的生活，仁的心就是人原来的心。孔子最高的理想，最高的道德，就是本来的事实，他主张的当然就是人原来的本然。

我在下面即解释仁是人原来的心，是怎样一个心；人原来的生活，是怎样一个生活；所谓本然或本来的事实是如何？必须要把人心解剖来看。现在讲本然，分两层来说：

（1）　人心；

（2）　人的生活。

人心又分两层：

（1）注意人心之人；

（2）注意人心之心。

（一）人心与禽兽心之不同

我们说到人心与旁的心之不同，必须说儒家的一个道理，此与孔子的东西有根本的关系。我们时常把人看得非常之高贵，孔子说天地之性人为贵；孟子时常骂人为禽兽，这里面究竟含有意思没有，这在我们看来，实在很有意思，与他的全盘东西有关系。近来我们都说人为生物之一，由生物研究的结果，不但人与禽兽身体方面有些相似，而且心理方面也有些相似。研究动物心理学，也能更好地帮助我们去研究人的心理学，由比较的结果，在近世遂能提醒我们研究的心里不只就人的有意识方面去研究，便算完了，并证知动物是一种本能的生活，无意识的生活。人的生活不但是有意识在里面作主张，实在还有无意识在其中做主宰。克鲁泡特金的《互助论》里面，搜集许多事实来证明，动物都具有社会的本能，又由亲子的关系看出他们情厚的样子。又在无政府道德观中说，道德是以社会本能来做根据，亲子之爱与看护其子，皆为繁殖其种，俾免天演淘汰，因之而保留那种本能。不能免天演淘汰，便不保留。以是推知人之道德与其他动物之社会本能，其意义相同，如此则人与其他动物实站在一根线上。然则孔孟之说不是无理么？然确不如是，此实孔子生活中的一个大问题。人与其他动物的区别，大概有以下几项：

第一，人走智慧的路，可以自由活动。不过大家有一层忽略，就是人与动物虽然心理上有些相似，他们的生活却是走在两条路上。照柏格森的话来说，一切生物有三条路：一是固定的生活，如植物是；一是本能的生活，有些动物是这条路，走到登峰造极的是蜂与蚁；一是智慧的路，这条路走到登峰造极的便是人。这种看法，容易使人误会，以为他们是走一条路的三阶段。而柏氏的意思是说三个方向，由各自的方向走，并不能走到另一方向去，因此三方向便没划然的鸿沟，植物与动物，其他动物与人，都无划然的界限，昭著的区别，却是我们可以说根本不同。盖其他动物与人的区别，一为先天预先的规定，仅恃本能以应付一切；一则非先天的规定，而可自由活动。其他动物亦间有心意智慧可见，而其应付则多与外物打成一片，而人则本理智以应用符号，能含藏许多观念在心里，此人与禽兽之区别一也。

第二，人能利用言语文字与记忆。言语文字者，为人对于外面去构划而成功者，并利用记忆含藏此种概念。虽其他动物多少也有记忆，然而人之成功知识学问技能，都建筑于理智与记忆上，此通非其他动物所能也。就是其他动物之生活，是先天预备好了的，而人则从后天帮助去生活的。

第三，人能用工具。柏氏说人能用工具，其他动物之工具，则先天已具备在身上。一在身外，一在身内，如虎之有利爪，牛之有角，蜂之有毒，生来即有自卫之具，人则无是也。又其他动物之幼儿期短，而人幼儿期长。其他动物是走先天预备停当之路，故不久即能做成年动物之事，足以自卫自谋生活；人则非后天照顾不能以生存，故须幼儿期长以预备生活；此其愈长，则所学愈多，故须有待于后天学习，来照顾，一则为先天所规定，一则须后天来照拂，因之前者为本能的生活，后者则为智慧的生活，人与禽兽的区别在此。人从本能的生活解脱而开展智慧的生活，于是本能生活退化，所以他仿佛是未着色而为素白的一样，因此可以自由活动，其他动物则简直无自由活动之余地。老虎之吃人，不能说他为残忍，而兔子之不食肉，不能说他是慈善，盖彼局限于本能，无回旋余地，不可以善恶绳也。而人之生活，则似乎极活泼，极自由，其心情不受求生本能所支配，而能自由选择走他的路。既可以自由选择，则对生活便负有责任。人之杀生见而恻然，则食植物以养生。夫杀生食肉固未有人禁止也，彼乃如此，则以彼固走自由选择之路。且老虎之食人，兔子之不食肉，既为本能生活，固未负有责任，实在无所用其嘉赏或菲薄，无所谓好与不好。照我们的说法，只人有道德可言，禽兽实无道德可说。人有自由活动的余地，故人心极灵活，谓之仁。而所谓麻木者，则此灵活之心不显，以是谓之不仁。夫人之能超脱求生活之本能，盖以能感觉，则是仁者，只人有，而禽兽则无，以其受规定不自由而麻木也。柏氏说其他的动物在创造的进化中，有时也可以冲出他的旧机栝，此时也是自由的，但不久仍还原态，如门一开，不久即闭。人则如门是常开的。柏氏又设譬以明人与其他动物之不同，说其他动物往前创进，仿佛又由大船入小船而堕入海中，永远不能出，而人则安然进入小船中。

以上是说人心与禽兽心之不同，于此亦可见人为万物之灵的意思，他的意思也许不只此，但就我们的说法，则灵活的意思确有两种：

（1）本能——直觉——的灵活，也没有色彩，没有受规定，非常自由。

（2）理智之回省，他能离了当下构成一个东西——概念。

前者为先天的，后者为后天的。孔子以仁———先天的作根本，而以理智的回省——后天的作工夫。

人心与禽兽心不同既如上述，则仁只是人才有。本着这个说法去发挥孔子的思想，孔子的态度里实有种种意思可以从此指出，不单是从锐敏感觉一点，可以指出人心是仁，还可以从其他的意思证实，这因为要牵连后面许多地方。现在只提一个意思来说，就是无所为而为。如虎见了旁的动物，它发生一种食它的情，这个情是由本能出来，与本能相当的一种情，是一种有所为而为的情，因为它的生命是要靠它的本能去维持，它的本能是一个对付生活应付环境的工具，所以它这一个情的来历是有所为而为。人见动物流血，则生一种不忍之情，这种情是无所为而为，不是本能，似乎不关生命，而在生命以外，他是由有所为而为的路子上解脱出来而成功无所为而为，他未尝含有一个意思已表露出对他人的情不是预备做什么的。

（二）心与非心的区别

所谓心本来是我们生活里面的总机关；一方面是集中的，一方面是往外发的。这个地方就是我们做主的地方。但是，平常所谓心，不只是真正的心在那里做主，还有别的心在那里做主，即是说不只是主宰的心，还有他的工具。我们平常问你心里怎样，你想什么，照旧心理学之说，则以为心是知、情、意所组成；而新心理学则分为无数现象或原素。要之，他们所谓心，都包括工具在里面，却不是真正主宰那一点。实在说起来广义的心只是知与情两面，意志是不能独立的，其分法如下：

我们要实指真心所作，无论如何都要在情志里面去找。知的方面只是一个工具、一个手段而已。知的两种作用，只是对付外面、了解外面的工具，怎样去摒除主观的意思，怎样到静观去了解客观的事实而止。但是，他们终难离了主观的。虽然没法可离开主观，他们仍要走那个方向，是为我们所承认的。其所以不能离开主观，因感觉理智本为工具，非主宰故。知的两作用所能给我们的，只是静的客观事实，报告静的事实如此如此而已。对于客观事实取一个什么态度，他却不能管。因此，在我们生活中，他不能做主指示方向，此实是一个大问题，许多人还以知的方面能指示我们的生活，还把这个问题来讨论。西洋从古至今，或从苏格拉底到杜威，差不多都认为知的一面能主宰我们的生活。苏氏说“知识即道德”，其言以为你能明白便可过好的生活，与我们所说恰相反。我们说知只能了解静的事实如此而已，并不能给我们一个方向，知的方面实在不能生出行为好坏的问题。苏氏以为人之不良是人的糊涂。他所谓明白，完全未分清楚。他说的明白已渗入情志方面的东西。所谓好坏，不是客观事实，是我们爱好恶坏的关系，则是他之所谓明白好坏不是已渗入情志里面的东西么？还有一个错误，就是看我们的生活都是知理的、明晰的和有意识的，而不知真正做行为的主宰却非是有意识。杜威说“实验的方法，能指导我们的生活，使我们常常能明了去作有意识的生活”，都是陷入此种谬误。罗素的哲学，一面为数理的宇宙，一面为认识的哲学，他唯一的意思恰是西洋现在翻案的文章；《社会改造原理》第一章开首便说：“欧洲大战以后，令许多人获得无数见解，我所获得的就是见出人类行为之源泉有两面：一是欲望，一是冲动。一切学问事业都建筑在欲望上面，而真正根本点则又非在明了而有意识的欲望上，而在于本能的冲动。”于此可见知只是工具，非心之主宰。而主宰则须在情志方面找，这个问题为从来所纠缠不清之问题。

（1）西洋自苏格拉底以至杜威都以知为能指导我们的生活。

（2）程、朱、陆、王之争，朱之道问学，几乎把知看作生活之主宰；陆子之见赐朱子诗中，差不多是说情志才是我们生活之主宰。

（3）科学与人生观之争，都是讨论这个问题。人生观当然是把人生态度来做主脑，科学则只告诉我们如此如此，怎能指示我们一个方向，上次批评他们有两条，现在再来补充两条：

第一条，苏格拉底之所谓知已渗入情志方面的东西，即使科学能知所谓利害善恶，其告诉我们也不过“如果如此就怎样，若果如彼就不怎样”。这种方式看来他们还是没有一个方向给我们。况且他的意思原来也不过是假定趋利避害的，但是我们有时也高兴趋害避利岂不是又相矛盾么？！所以他们装入方式里面的，其态度仍是待定的。

第二条，他们的错误是假定人的生活都是有意识在主宰，所以他们以知为能指导生活，如杜威在实验方法中说，能使人的行为常在有意识，受知识的指导中，使人的幸福有保障。姑无论他的见解是否说人生的源泉在知的方面，他总是要向那一个方向去，而不知真正作生活的主宰，是无意识，不自觉乃是根本的，由罗素的话亦可证知。本来说生活的主宰不是知其由来已远，亚里士多德说行为是出乎情，知识是没有力量的。他虽有此倾向，但仍是主张看明白后才去行，亦不外乎知也。总之，他们通统是要把生活的主动力放在知的一面，而结果则放不进去，仅放在某一种的情志上面去了。某一种情志或状态是什么？即是计较利害的情志。原来知与情也有互相消长的状况，情伴知起，知同情生，是有所不免的。他们把生活放入与知伴起的某种情当中。这种情，我们可以叫它为欲望。罗素所谓许多科学建筑在欲望上。用无意识的冲动来作为人类生活之唯一源泉没有错的，但是将它们放在欲望上，实在反乎生活之本性，那真糟了。我们的喜怒哀乐，即是我们的生活，又何尝是有意识有欲求的，所以他们的结果，只是把生活搅乱而已。

前面我说小孩子与乡下人比较天真、诚笃，成年人与城市人比较奸巧、圆滑。成年人与城市人都是用知识去指导他们的生活，而其结果则生活被其搅乱。故情感愈薄，行为愈坏。苏格拉底说“知识即道德”，事实上知识有时反足以增长不道德。现在我们要说在情志方面，可以做生活之主宰的是什么。近代心理学，都以为行为的源泉是在本能冲动。许多人以为理智是工具，本能是主宰。照我们的意思，本能也是工具。本能是本来的能力技巧，我们靠此去维持生活，实在是已经把他看作工具了。工具决不能作主宰。主使工具的才能作主宰。不单是克鲁泡特金所说食色本能以至斗争本能是工具，即社会本能如互助、博爱等也只是工具，如吾人之见老幼残疾者而起哀怜矜惜之情，表面似乎是无所为而为，其实他是本着维持群体的生活而为之也。

本能冲动虽是行为生活的源泉，然亦非心。自然，人受本能支配的时候，很多虽是重要行为，然亦不过工具而已，说到此处，我们要申明两层：

（1）许多哲学家都用亲的本能或性的本能广泛的去推说一切行为皆出于此，他们实未看清。

（2）即使行为有出于本能为我们所不能否认，但是本能毕竟是薄弱的、无所能的，因为他的势力实在是很小。然则势力大的是什么？是真的心。人的行为不是像他们拿几种本能去解说所能办到，确是出于其心。麦独孤也说，一切道德都是出于与柔情相当的亲的本能。照我们的意思，虽这也可叫作柔情，但我们所谓柔情是出于真心，不是出于本能。人的本能的柔情发展，原是不如动物。禽兽之哺乳其子，代代它皆是如此，人则有时不及它。故有溺女、堕胎之事，这举动在动物无论如何不会出现的。因为禽兽的亲的本能，在先天已经是固定好了。虽人也有与动物之对其子一样的亲爱，但却不是固定的，因而有堕胎、溺女种种事情。还有贵妇人不喜哺乳其子，此统非动物所能。残忍之事，动物见之而不动心，人见之则恻然。似乎人的亲的本能有过于动物，实则本能方面并不如动物之强，但人的动心的亲的本能乃出于真心，所以极坏的事实人能做。

真心不是本能，这话怎讲？就是说本能是工具，是手段。人之动心不是手段，是从作工具手段的本能有所为而为者解脱出来的。这种动心的柔情是无所为而为，所以不曰本能而曰真心，这才是真正的主宰。因为人的主宰的心，不曾被封锁在本能路上去，所以这个心能主宰此工具（本能）。

我们现在再结束两句，第一，我们不承认他们广泛的用本能来解释行为；还有一层，即或行为出于本能，而本能的势力亦微弱，因微弱的原故，所以不能做主宰，只是作一个帮助。慈母之所以为慈母，不单靠微弱的亲的本能，全仗真正的心使她成功的。真心仿佛是本能所让开的地方，而能统率本能的。[1]

动物之心似乎完全为本能所占据，所以我们说真的心只有人才有。因为人走后天选择的路，使心解脱本能而显现。现代有创非本能说者，有以行为出乎本能，而分本能为若干，卒不一致者，均未观察清楚故也。斗争本能原为从它自身解脱出来所遗留而仍占据于吾人之心者，谓为禽兽之行，实没有错。人的情是出于真心，通统是无所为而为。克鲁泡特金把许多行为都看作有所为而为，我们是不以为然的。如人类普遍之好公平心，很容易令他们认作社会本能，因为他们以为是维持社会生命的。不知这是自然的法则，大的生命（宇宙）里流行自然之理。这种心情是从真心发出。所谓好仁之感，好公平恶不公平之感，都是从本心出来，我们名之曰直觉。以前说知不能给吾人以方向，当下给吾人以方向的，是直觉。如好公平，仿佛是当下觉得那是适合，这是当下的一个方向，是一个绝对的方向。直觉这个地方就是心的直觉锐敏的时候，就是仁。仁就是从本心里面流露出来的直觉。

所谓直觉也不过是一种知而已，然直觉究不属于普通所谓知的一方面，知可分为三种：

（1）感觉之知所知的是实体，唯知家谓之色境。

（2）思维判断之知，就是推理之知。如吾人离开黑而有黑之意义，见黑而判其为黑，此所知是概念，是共相（许多黑的一致点有别于其他之色，此即黑之意义），这种知是干燥的。

（3）直觉之知为不虑而知，亦即知善恶之知。虽然加以名称，好像是出于思维判断之知，而根本是不虑而知之知。若有声素，未为我们所听过，而当下便觉好听不好听，当下便知其善恶，此即不虑而知之知。这种知是出于先天本来有的，所知只是一种意味，或说它是一种情味。我们感音乐之壮美，这种美不是一个东西，乃是一种意味。虽是壮美附属于音乐里，却不是一个东西，只是壮美的意味。其他如见图画、雕刻、文艺等而赞美之，这都不是概念，乃是一种意味。

所谓知不外上述三种。我们所谓意味，是当下就给我们一个方向；所谓如恶恶臭，如好好色，这个好是在好上，这个恶是在恶上。见花我们即觉想去接近它，见粪则避之唯恐不及，都是当下一个方向，是绝对的。所谓绝对，就是说不是知道客观事实后寻得一个“如果如此就怎样”待定的结果，因为他当下没有方向，须加以考虑而待解决也。我们的生活都是听凭直觉。所谓觉得是与非，对不对，都是一个意味。而所谓意味者，如一人说好的道理，我们觉得是甜的，是舒服的。孟子说“口之于味有同嗜焉……以至于心独无所同然乎”都是说直觉。克鲁泡特金说“辨别对不对之才能，如同味觉触觉一样”，与孟子的意思相同，与我们的话亦不有异。是非判断也是直觉的一种，其他种种直觉皆当下给我们一个方向。我觉得如此，你也觉得如此，他觉得仍如此，此即孟子所谓人心“所同然”是也。直觉所指示的方向之理，就是主观的情理而非客观的事理。

天地间不外两种理。月晕而风，础润而雨，这是客观之事理，如科学家所讲的；如对不对的道理，人心所同然，这是主观的情理。客观事实之理对不对是待证明者，而主观情理之对不对是不待证明者。即使第一次之判断后，随即变更之，这不是主观对不对之变更，是客观事实之变更，即是第一次与第二次的客观事实是要待证明。直觉所指示之方向则通统是对的，没有再对。为什么如此说，因善恶问题是相同的，到底对不对，只有问自己，不应问别的。若再三想过后之对不对之判断，不管你翻案不翻案，仍是取决于你，不是取决于客观。假使除主观所认的而外有一个再对，再对也是没有法子知道的，因为知道还是你知道，取决还是你取决。从前伦理学有所谓直觉论，而后人驳者很多。西洋伦理学有两种主义：

（1）直觉主义；

（2）乐利主义。

麦独孤都已驳过，他驳直觉主义的地方，我们可以说没有错。但是我们说的直觉论，与他所驳的直觉论不同。西洋直觉论说有义务的觉知，即是道德的心能，我们却不如是。我们所说的直觉是极寻常，并未说有一种心能专司道德其事者。我们只是就平常的生活穿衣吃饭等极平常的事去说，只看生活合理不合理，管他道德不道德！道德这个观念我很不赞成，因为往昔有许多人看它不是平常的生活，而是格外努力的一种行为，这种观念很不好。麦独孤说道德行为必须有道德的品格，经许多时间，经过社会种种压迫而生出来的，便是陷入这种谬误。现在我们再申明：

心之所以为心，不外主宰我们的生活；心在何处就是直觉，就是当下指示我们生活者，即是主观之情理。

我们不管主观情理之对不对，而孔家之所谓一切行为都是依据在一点，即是出于直觉之所指示。本来直觉的心即是仁，我们加上锐敏二字者，以别于麻木不仁也。

由此看来，孔子认为当然的，就是他的本然。他说仁者的生活，即是人原来的生活，便是照原样去生活，不是改变他或矫揉造作生活。照人类的历史看来，人的生活实为相反的境象，就是说不走原来的路，而走反乎原来的路，此有两种：

（1）用习惯去替代；

（2）用知的选择去替代。

因此，人原来是好公平，而现在竟有不好公平的事，照第一种的走法，就让我们安于不公平。有初从美国归来者，他初坐人力车时，他心里很难过，很觉得不合适，其后心里便如常，这就是习惯代替了我们直觉的路。习惯的形成，多由于不知不觉之间，或可说也是由知的拣择而形成。我们感到不公平，而不去改正它，也可说是因上面两种关系。知的拣择不但拣择利害，并且时常向外去找道路，他的势力很大，亦不亚于习惯的力量。照我的意思，以上两种道路，都不是原样的，只是搅乱我们的直觉，麻木我们的心，令他不仁而已。平常所谓习惯者，无论为好为坏，都反乎孔子的意思。因为凡是习惯都反乎直觉的生活。习惯即是铸成的模型，统是麻木。若改换了新局面，他就不能应付停当。胡适之先生的《中国哲学史大纲》里面有一条，说孔子是要让人去造成好习惯，这不但不合孔子的意思，而且根本在道理上说不过去。习惯不是原样，乃是后来的。孔子的意思，生活在原样。

上面已经把仁的假定的解释讲明白了，其与孔子其他的许多条项怎样说得通，以下再讲。

我们已经说仁是好恶的表示，从好恶给我们的方向就是人的生活原来的方向。所以一切德行，都是直觉所指示之方向，即是出于仁。怎样叫作德行，靠什么去认识一切德行，都出于直觉。我们心里觉得怎样好，就是好。我称赞好人，厌恶坏人，都是好德行。我能认识这种好，也是听凭直觉。所以仁的解释，普通的意义虽为慈惠，其结果实在是一切德行都出于此。孔子答诸弟子问仁的话都不一样，亦正以此。不但各人不一样，而同一人问，如樊迟三次问仁，孔子答亦不同。此足证一切德行都是出于直觉，因各人的毛病不同，而所答也就不一定。蔡、胡两先生说仁是统一诸德，完成人格之名，这仿佛是理想的最高的标准，真是错了，我们要申明一句，就是：仁是一切的对。如孔子说：

民之于仁也，甚于水火，水火，吾见蹈焉而死者也，今未见蹈仁而死者也。

但《论语》有一条，仿佛是说仁也有许多缺点，如：

好仁不好学其蔽也愚。

这句话，有许多人证明不是孔子说的，如：

唯仁者能好人能恶人。

求仁而得仁又何怨。

无求生以害人，有杀身以成仁。

与我们的解释都讲得通，这些话不是答人问仁，是偶然讲及的。

上面诸弟子问仁，孔子答语虽都不一样，但其实是有确定的意思，因仁是一切德行的根本。现在且把孔子讲仁的话分为六项。

第一项，问仁。此项大约十条，上面已给以解释。其中有一条，孔子曰：“克己复礼为仁”，则待讲礼的态度时去讲；“仁者其言也讱”则归到“讷言敏行”的态度里去说。

第二项，亲近仁人。

（1）“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。”

（2）子贡问为仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”

（3）“君子以文会友，以友辅仁。”

（4）“里仁为美，择不处仁，焉得智。”

（5）“虽有周亲，不如仁人。”

第三项，仿佛说仁极低，很容易做，此与四、五两项很有关系，须连带讲。

（1）“仁远乎哉，我欲仁斯仁至矣。”

（2）“苟志于仁矣，无恶矣。”

（3）“一日克己复礼，天下归仁焉，为仁由己，而由人乎哉。”

（4）“好仁者无以尚之，有能一日用其力于仁矣乎，我未见力不足者。”

第四项，仿佛是说仁极高，很难做。

（1）孟武伯问其弟子子路、冉有、公孙华仁否，孔子均答以不知其仁。

（2）子张问令尹子文何如，“子曰：‘忠矣。’曰：‘仁矣乎？’曰：‘未知，焉得仁？’”又问陈文子何如，“子曰：‘清矣。’曰：‘仁矣乎？’曰：‘未知，焉得仁？’”

（3）子曰：“若圣与仁，则吾岂敢。”

则是对于己亦不敢居于仁。

第五项，不仁。

（1）“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何。”

（2）“君子而不仁者有之矣，未有小人而仁者也。”

（3）“我未见好仁者恶不仁者，好仁者无以尚之，恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”

（4）“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”

（5）宰我问三年丧，宰我出，孔子叹曰：“予之不仁也。”

第六项，此有两条很可注意，因都不能加入前项，特提出之。

（1）“君子去仁，恶乎成名，君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”

（2）“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”

现在把我们的意思拿来解释第三、四、五、六各项。凡人没有不仁，即使加入后天也没有法子使他绝灭，除非是一个死物、没有生命。我们已经说过，仁是直觉。凡是知痛痒就是仁。所以仁是极低极容易做。但是反过来说，实在又是不可穷尽。果真是仁，没有一个细微地方他不感着的。这种锐敏的直觉，果真是没有一毫麻木，一点忽略，那就是尽善尽美。所谓刚大而不粗，和平而不柔，真是一点没有不妥的地方，这不是极高而极难做吗？要是有了一点缺陷，便不能谓为尽善尽美。孔子讲仁有此极高极低的说法者，因为我们讲话常有抑扬的两方面故也。

但这还是粗浅的解释，应更进一步来讲。我们适才说过，除非是死物才没有仁，有生命即有仁。进一步说，仁就是指生命而说，指活气而说。

以前说仁是直觉，是不得已而说，其实直觉便是活气之发于外面者；因知痛痒是可见的，故指此说。盖直觉是仁的一个发用处，不从发用处看，是不可见的，所以问人是仁不仁，应指根本（里面）来说。因生命是体的根本，仁是真正生命，是活气，而直觉不过是仁的发用处。因此，我们看人是仁不仁，不是在他遇着事情，看他直觉锐敏不锐敏，是要看他仁不仁。然而没事时之仁不仁，我们何以见得出，因根本不同，故见之于外者亦大不同也。所以我们说锐敏不锐敏是粗的解释者，以直觉之觉不觉是就外面说，而真正可称之仁不仁者，根本是在他的心里。

见之于外的直觉麻木不麻木，其里面的心境是根本不同的。仿佛仁是有它一副心境，不仁也有它一副心境。所谓麻木与不麻木者，是心遇机会而发出于外的分别，但直觉不过是生命里面发出来的东西，而所谓仁者，实有其体。体是什么，即是活气，即是心境。仁不仁之不同，乃是活气的不同。仁就是很活泼很灵敏的样子；不仁就是很淹滞很呆板的样子。最要紧是，仁是心境很安畅很柔和很温和的样子；不仁就是不安畅很冷硬很干燥的样子。一方面气息是有条理很平稳很随顺，另一方面则杂乱无章。和字确极重要，我们想其心境，便可知道所谓一团和气，此话说得很好，和者活之谓也，而不仁则淹滞矣。总之，仁的气息是一种朝气，是新鲜的，而反面则是暮气颓唐，是腐旧的。

以上许多形容的话，这面如此，那面如彼的许多情形，我们拿句话来归纳，就是说这一面是合适的，里面似乎很甜美。合适者，他们的生活法恰合于生命之理之谓也。所有的形容词都是形容他的生活的适合。那一面是说他的生活不适合，没有味，仿佛不在生活的轨则上走，即是不合于生命之理，未走在恰好的地步，要顶恰合才顶好，才舒服。恰即是恰合生命轨则之谓。轨则是什么，就是调和，就是中。所谓调和与中在何处求，要在恰字上求，增减一点，偏邪一点，皆不对。要在恰好，要在恰中，因此生命才是顺，否则就是逆，就是戕害生命之理。

我们说过仁是锐敏的直觉。而此锐敏的直觉，因何单在恰合乎生命之理上见呢，因直觉是从生命发出来的，直觉之所以能尽其用，因为生命合乎生命自己顶合适的理，是在生命顶不受妨害的时候，故能合乎生命之理，而直觉始能尽其用。所以仁不仁不在直觉发出来的方面去看，是要在内面心境上去看。

要使生命恰合乎生命自己之理，并不是难事。所以孔子说“仁远乎哉，我欲仁斯仁至矣”。这不是说锐敏的直觉远乎哉，照我们的意思，是说顶合适的生活不远，可以做到的。翻过来说，实在又是很难。我们怎样可以做到恰好，恰好者，就是要恰合乎理。稍微偏出了一丝一毫都算离了轨则，离了中，离开了恰合乎生命之理，此即所谓违仁也。孔子说“回也，其心三月不违仁”，就是说他三月未曾离开或违背生命之理。其余则偶然而至，故于诸弟子皆不许以仁，令尹子文、陈文子，孔子皆不称其仁，甚至自己亦说不敢当。盖以可当得所谓仁者不止三月不违仁而已，非永久在此合乎生命之理、之道路上走不可。孔子云“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，是说君子必须要在仁的心境上，恰合乎生命之理上。其他讲不仁的地方，顶重要的一句，就是“不仁者不可以久处约，不可以长处乐”。所谓违仁，只是离开了仁，而所谓不仁，似乎是说太坏，要之不仁固由于违仁也。

我们为什么离开了仁又到不仁，于此我们看所谓干燥不和乐、冷硬淹滞种种心境，是从何处来的，他是由于我们人的心，能够有一个不走原来天然的路的可能。动物无不走原来的路，人则有离此轨则之可能，即人心有乱七八糟之可能，人可不听凭原来的一条路上走。动物对于环境只是一条路，只起一念。人则有二念；他能离了当下现前之外，还有别的意思。物类对于现前当下，只有反射的动作，如飞蛾之扑火，一而再，再而三，而人则在第二次离了现前，联想到以前的经验来应付现在；或一时无可应付，则稍为搁置。所以人是走理智的路，是走学习的路。人去扑火，便引起被烧而痛之感觉以抑制现前的动作；物类则太当下，太现前，但走一条路倒是纯任天机的。而人之联想过去来应付当下，便是参加人力了。人类既有时常掺杂人力的可能，所以便是出于勉强而非自然，反不似物类之一任天机之自然。这个勉强的地方，就是全靠此念之外另起他念，仿佛是有意的引出此念，统率自己去生活，虽有此掺杂人力之可能，却是问题便从此而生，以至离开了生活之轨则。当我们见一个可怜的人，便想帮助他，但因为己之念一发，便搁置下来，结果遂使我们的直觉麻木到了不仁。这个例还不是不仁顶要紧的地方，我们离了当下联想到旁的，还未脱离当下的关系，而根本上使我们麻木，乃不在此，而在完全离了当下，在现在当下之外，所谓念念憧憧往来也。薛文清云：“万起万灭之私，乱吾心久矣。”念念之私既万起万灭，则现前当下可以不露于他的眼中，是则与联想之念不同，以联想不过仁心牵制不能自由活动，若到私念万起万灭，则仁心简直不能发动矣，根本上简直完全看不见当下，真正的不仁即在此。盖联想时还有所觉，而此则完全断灭。

此所谓万起万灭之念，我们也可说是一物。凡一观念，都含有一个东西，所以说为一物。其所以离了现前，都是因为心着在一物上。故心对付现前，是自然的，即使离了现前，联想前后，也是自然的。但是完全不与当下生关系，而心着在一物上，是不自然的了，所谓逐物驰外，种种都是指此说。万起万灭，也许有为天下、有为国家的，但都是为私，因不是出于自然，而为有意着在一物上。凡有所着，都是私，凡自然都是当下现前。离了现前，则是人有意为之，故谓之私也。我们归结一块，拿一个字去形容这个神情，就是找。找者离了现前，心到别处去了。种种念起，无不出于找。离了现前，向外去找，根本让我们直觉麻木的是这个找。无论是什么找，都是私，都不对。天地间有两种找，一是找道理，二是找快乐。找道理的人实在太多，有许多人都是靠外面道理去生活，所以社会信条站不住的时候，往往一般人就失了依据，便要去找。其实理是在里面，你不找道理，听凭直觉的好恶生活，自会恰好的。因为一找，反乱了生活之理。你找的时候，直觉的好恶便立刻失掉，心稍微一找，里面的趣味——生活的乐趣，立刻就没有。原来人对于事之对不对，自然会知道；但你一找道理，则直觉是非之心便失掉。因为不靠本来、里面的态度的，虽然此种找还比较好。若找乐趣，则直觉简直不发动，而成麻木不仁，根本把心弄断，把生命弄断。盖心在此，则还有心，而心着与物，则不在此，简直就没心矣。

由上所说，我们生活之乱是由于心跟念跑。原来心是自然的，现在便成了勉强的，到后来这种勉强的反成为自然的了。因为我们的心原来没有杂念才是自然，有杂念就是勉强。现在有杂念反成了自然，而没杂念竟成了勉强，仿佛要想法去恢复安和泰然反成了难能之事。凡是不仁者，没有不是念念憧憧往来，没有不是难恢复到安和泰然的样子。原来的清明之气却因杂念起伏而失去。所以我们以两句话来归结，凡是从外面看去，麻木不仁，许多是非不容易觉得，成了痹麻的人，都是由于里面乱的原故。里面所以乱，全由于找的原故。所以从内容与结果来说，一面是自在就是仁，一面是找就是不仁。

我们当真要去讲明不仁，搅乱我们生活的理的原故，本应分三层去讲：一层是气质，一层是习惯，一层是找。但前两层都有许多道理，所以暂且不讲，并且都是已成的东西，都是由于当下找，因为这是不仁最大的来源。我们若想把气质、习惯消化融释使不为害，非从当下找的态度去想法子下手不可。其所以然，此暂不提，而找为我们不仁的根本原故。所以讲到不仁，即提出找来说。以上所举各条，都可用此假设的解释去讲明，而其中有一条如“不仁者不可以久处约”、“不可以长处乐”，非用此找的态度不能解释。所谓约与乐，都是指境遇而言。约者贫之谓也，如颜子之居陋巷是也。乐者富之谓也，境遇顺适。不仁者无论是富是贫，他都不能久处。他才到苦境还能勉强承受，但安之则不能；才到富境，他亦可安处，但一久则又想别的，觉得乏味，便不耐烦。其所以贫富都耐不住，根本上是由于找。不向外找的人，不但处富他泰然自适，即处贫亦安然自在。因他里面是安适柔和，境遇如何固不足以挠其志也。

上面已把关于仁之难易、违仁、不仁，都讲过了，但还有“仁者不忧”一句话未讲，这应在孔子乐的态度里面去讲，所以关于仁的方面现在算是讲完了。