三、法家的初步解放

晚清关于法家之学的争议，早已存在于1840年至洋务运动的历史过程之中，有斥责者，亦有褒奖者。但上述1898年前后爆发的事关法家命运的论战，具有不同凡响的思想史与学术史意义。从参与其中的力量来看，这场论战的双方，无一不是那个时代思想学术界和士大夫中的重镇。在他们之间，亦有指名道姓、针锋相对的对评，这是过往的争议所无法具有的思想场景。就内容而言，其所涉论域之广、问题之深，也是从前的争议所远不可及的，可以说，它标志着法家在近代中国获得了初步的解放，正如梁启超所说：“晚清‘先秦诸子学’之复活，实为思想解放一大关键”。157那么，应当如何来理解这一解放呢？笔者认为，所谓“解放”，主要在于以下三个方面：

第一，将法家之学从圣道一统、儒术独尊中解放出来。在传统中国，法家之学长期受到贬抑和压制，直至1898年前后，梁启超、章太炎等人开始重建法家等诸子百家与孔门儒学的平等地位。梁启超的《〈西学书目表〉后序》（1896年）一文认为：“当知周秦诸子有二派，曰孔教，曰非孔教”；又“当知诸子弟子，各传其教，与孔教同”。158章太炎用“九流之善”来应对张之洞的“九流之病”，以树立“九流”的良好形象。何启、胡礼垣的《宗经篇辩》则反驳“宗经”一说：“宗经二字亦非孔孟之言也。孔孟未尝宗经也。”所以，何、胡二人明确指出：

儒者不过九流之一。夫各流皆有其所谓精，亦有其所谓病，未可以一流而概众流也。以一流而概众流，势必是非蜂起，是率天下以相争也。……今以孔孟之道概众流，搔痒不着，虽赞何益？

如此，儒家又何以要“屏斥百家”？

章太炎与何启、胡礼垣的上述论断，显然回击了张之洞“以一流而概众流”的做法。按张之洞所言，九流亦有其精华，但它源自圣学，是圣学本有的，或者可收归圣学，即“九流之精，皆圣学之所有也”。但在张之洞的心目中，“九流之精”最多只是圣学的偏房妾室，而非与圣学平等并列的道术，“九流之病，皆圣学之所黜也”，所谓“九流之病”，都被关在了圣学大门之外。这种将九流之学剖分为二且归属不同的技巧，既能维护圣学道统，也有利于吸纳“九流之精”，同时又可以摒绝诸子邪说。在这个意义上，张之洞的“以一流而概众流”，显然包括了“以一流而摒（绝）众流”的涵义。而在章太炎尤其是何启、胡礼垣看来，九流皆平等并列，它们都有其精华，亦都有其病症，不论精华还是病症，都各属其流，而非前者归圣学，后者归各流。因此，法家之善，恰恰是法家自身之所有，而非圣学之所有。就此而论，诸子学的研究，并非佐治儒学经义的旁证，而是各诸子之学史自身的发展。准此来说，晚清诸子学的兴起，也是一场具有重要意义的思想解放运动。

第二，将法家之学从“谗诽”中解放出来。上文已述，章太炎的《商鞅》一文，极尽辩白之能，为商鞅洗冤、昭雪。二千年来中于“谗诽”，使商鞅屡受恶名，因而见贬于后世。不除“恶名”，不克“谗诽”，商鞅何以恢复名誉、重树英名？因此，洗冤、昭雪是解放商鞅必不可少的一项基础性工作。而章太炎之所以如此着力为商鞅著文翻案、鸣冤，就是为了让人们认识一位具有光辉形象甚至是一位卓越政治家的商鞅。

第三，将法家之学从“不知世变而强效之”中解放出来。《商鞅》一文曰：

借弟令效鞅，鞅固救时之相而已。其法取足以济一时，其书取足以明其所行之法。159非若儒墨之箸书，欲行其所说于后世者也。

这就是说，商鞅所行之法，并非一成不变之法，可以永远为后世所效仿。因此运用商鞅之法，必须适于世变时用。法家的重要精神恰恰就是救时济世，因此脱离和悖逆时世而强守法家之法、法家之学，就不是真正的法家。凡弘扬法家之学，应用法家之法，这是应切实加以把握的紧要之处，但“后世不察鞅之用意，而强以其物色效之”，即从外表形式上强行效法，结果不是极其愚蠢，就是极其佞媚。章太炎认为，这是后世人们咎由自取，而怨不得商鞅。他联系到晚清的局势，主张晚清既要大行法家之道，又要考虑时局之变、时弊之易，以对症下药，故而《商鞅》一文的“附识”说：“叔季陵迟，非整齐严肃无以起废。今西人之异于商君者，惟轻刑一事，其整齐严肃则一也”。在晚清之世，以法律来建立整齐严肃的秩序，商鞅可资凭借，但是商鞅的酷烈已不合时宜，这是后世对待商鞅以及所有法家的恰当态度。如果说摒弃主义是对法家的扼杀，那么教条主义则是对法家的奴役。只有将法家思想应时世而取舍，才可以说法家获得了真实的解放。

法家在晚清的这次解放，还只能说是初步的，它代表了晚清以来波澜壮阔的法家复兴史颇具引领作用的开启。正是得益于这一开启，在晚清的最后十余年，对法家的学术研究和思想阐发，进一步演变成为枝繁叶茂的晚清“法家学”。像刘师培的《政法学史序》与《法律学史序》，麦孟华的《商君评传》，汤学智的《管子传》，章太炎的《诸子学略说》，沈家本的《新译法规大全序》，以及梁启超的《中国法理学发达史论》和《管子传》等等，都不断点亮法家之思与法家之学的亮光，使法家的学说与精神呈现出不可阻挡的重光之势。