第一节 家礼的书箧：“私家注礼”与“注私家礼”

据《宋书》与《南史》记载：琅邪临沂人王准之（378—433）“究识旧仪，问无不对”[3]，之所以能做到应答自如，归根溯源，在于家学渊源，其曾祖王彪之（305—377）“博闻多识，练悉朝仪，自是家世相传，并谙江左旧事，缄之青箱，世人谓之‘王氏青箱学’”[4]。王家的青箱形制如何，主要功用如何，此处没有细说，人们也鲜少思及，对于历史而言，如果去除了象征意义，所谓“王氏青箱”不过是一只微不足道的箱子。在后来的时代，确实曾出现过专用于礼典的青箱，它是东郊行籍田礼时用以盛装穜稑的礼器，宋代的礼官说它出现于隋代，到唐代时被废止，“青箱旧无其制”，因此，他们想象着这个与礼有着密切关系的箱子，其形制应该是这样的：“用竹木为之而无盖，两端设襻，饰以青；中分九隔，隔盛一种，覆以青帊。”[5]显然，用于礼典的青箱兼具储藏功能与美观特征。

王氏以青箱来收纳朝廷典仪故事，从此成为家世相传的学问，那么，家礼这样的文本会被收于何处？箱内又可设几隔以区分可能的类别？尽管家礼文献中并没有出现如“王氏青箱学”与“青箱”一样构成借喻关系的喻体与本体，我们依然可借助古人常用的书箧作为收纳载体，将那些现存可见的、仅有名录未有原本的、仅有数条未有全本的，甚至包括朱熹所谓的“只有些子”[6]的家礼文本悉数收纳进入这个虚拟的书箧，借此来观察家礼文本的整体面貌以及其中的变化。

一、家礼的书箧：描述的与数量的

尽管我们希望从书写者的立场去观察宋代家礼，但不得不承认，这里所使用的“家礼”依然是一个后设的概念。历史上，家礼从来没有生成为一种文学体裁，它不是一种固定的书写模式。宋代以前，以“家礼”来命名的文本并不多见，而且，即便将家礼、家仪用作了书名，亦不能理所当然地纳入我们所持的家礼书箧之中。比如，《隋书·经籍志》载南朝时期徐爰《家仪》1卷[7]，宋代郑樵（约1104—约1162）将之与徐润《家祭仪》、孟诜《家祭礼》、范傅式《寝堂时享仪》、郑正则《祠享仪》、周元阳《祭录》、贾顼《家荐仪》、卢宏宣《家祭仪》、孙日用《孙氏仲享仪》、崔浩《婚仪祭仪》十部文本归类为“家礼祭仪”，而非后文的“东宫仪注”类[8]。然而，清代姚振宗（1842—1906）则认为，此书乃徐爰任太子刘劭家臣时，“为劭作是仪”，书名可能为《太子家仪》而非《家仪》，“其后或转写敚‘太子’二字，或恶劭犹称太子，削去二字”[9]，因此，从类别上，它应属皇家礼仪，也即郑樵所列的“东宫仪注”类。又如，《新唐书·艺文志》所载“杨炯《家礼》十卷”[10]，因仅存名录，难以判断该书是否可与后世家礼文本等同齐观。因此，希望从一开始所使用的语言中找到适合的概念来指称我们的观察对象，这一理路显然障碍颇多。

那么，历史上所修的书目是否可能提供一些经验来指导我们描述家礼的一般概况？众所周知，书录中从来没有单独出现“家礼”这一目类，要搜集家礼文本，需要通过爬梳其他目类才能获得。自《隋书·经籍志》列“仪注类”用以收纳公私仪注文本以来，宋元时代所修的书目及艺文志中多沿用此例，而明代则表现各异，诸如朱睦《万卷堂书目》、高儒《百川书志》、焦竑《国史经籍志》、黄虞稷《千顷堂书目》等书继续列“仪注类”[11]，祁承《澹生堂藏书目》、杨士奇《文渊阁书目》、晁瑮《晁氏宝文堂书目》、徐《徐氏家藏书目》等则不列“仪注类”，只以“礼乐”“礼类”“礼书”来统摄[12]。除此之外，在仪注类的归属问题上，历代书目及艺文志或将之列于史部，或列于经部，这一迥异的做法及其寓含的文化意义同样引起了现代学者的相关争论[13]。

“仪注类”或下列、或并列于“礼”类的学术分类方式虽然一度成为惯例，但两者的相关属性究竟如何却并不清晰，在如何处理两者关系的问题上，学者也各有所执。比如，尤袤《遂初堂书目》沿用“仪注类”，但是，他对于《四家礼范》《古今家祭礼》的处理却不同于《直斋书录解题》《宋史·艺文志》那样收入“仪注类”，而是归入“礼类”[14]。《宋史·艺文志》同样列“仪注类”，但在文本归类上颇为犹豫。比如，吕大钧《吕氏乡约乡仪》在《遂初堂书目》与《直斋书录解题》中入“仪注类”“礼注类”，《宋史》却将之归入“儒家类”[15]。袁采《世范》以及家训、女诫等文本在《直斋书录解题》中归入“杂家类”，《宋史·艺文志》将袁采《世范》列入“杂家类”，而家训、家范、诫子书等文本则列入儒家类，但司马光《家范》一书既归入“儒家类”，又收于“仪注类”[16]。

更有意味的现象是，《宋史》“仪注类”中，宋人所修书目中所称的“某某礼”大多被改为“某某仪”。举例来说，《直斋书录解题》“礼注类”中所收录的徐润《徐氏家祭礼》，郑正则《郑氏祠享礼》，范传式《范氏寝堂时飨礼》，贾顼《贾氏家祭礼》，陈致雍《新定寝祀礼》，杜衍《杜氏四时祭享礼》，张载《横渠张氏祭礼》，程颐《伊川程氏祭礼》，吕大防、吕大临《吕氏家祭礼》，范祖禹《范氏家祭礼》，司马光《居家杂礼》等书，《宋史·艺文志》“仪注类”则分别记为：徐闰《家祭仪》，郑正则《祠享仪》，范传式《寝堂时飨仪》，贾顼《家荐仪》，陈致雍《寝祀仪》，杜衍《四时祭享仪》，张载《横渠张氏祭仪》，程颐《伊川程氏祭仪》，吕大防、吕大临《家祭仪》，范祖禹《祭仪》，司马光《居家杂仪》[17]。究竟是因为时代不同所造成的书名窜易，还是缘于编者特意的改动，已不得而知。然而，一字之差，由“礼”而“仪”，在思想史上的意义却是重大的。

礼、仪两分的观点，由来已久。《左传》载：

公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：“鲁侯不亦善于礼乎？”对曰：“鲁侯焉知礼！”公曰：“何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？”对曰：“是仪也，不可谓礼。”

子大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉。对曰：“是仪也，非礼也！”[18]

宋人在论礼、仪的关系时，颇承袭其中旨趣。比如，袁燮（1144—1224）讲：“礼之有仪，犹木之有枝叶也……仪不足为礼，则枝叶不足为木欤。”[19]王应麟（1223—1296）曾评价叔孙通之朝仪“颇采古礼，与秦仪杂就之”，但其所制者，“是仪也，非礼也，（叔孙）通岂能知古礼哉”[20]。赵惪则直接说：“屑屑焉，习仪以亟言善于礼，不亦远乎！”[21]显然，在礼、仪自有轩轾的语境之下，将文本名称由“礼”易为“仪”，这一事象背后所能提供的分析层次十分丰富，并影响着如何聚焦家礼文本的思考方式。

综上所述，历史文本中最开始所使用的“家礼”一词，与后来所使用的词汇，指称着不同的概念与性质；书目文献并没有提供相对清晰的认知以作为观察时可资借鉴的经验。然而，这些事实却并没有阻挡住现代学者以家礼作为核心词汇、以书目作为主要资料、采用计量方法来解释家礼的兴趣。

宋代究竟留下了多少家礼文本？虽然目前没有具体的、统一的数字出现，但不同研究者通过列举、列表的方法展示出宋代家礼文本的概貌，量化诉求较为明显。比如，王立军称“宋人所写的家礼著作很多”，并列举“现在仍然传世的”家礼著作16种[22]；翟瑞芳列“宋代主要家礼文本一览表”，举北宋19种，南宋16种[23]；陆睿分综论、常仪、蒙学、闺教四个门类叙录中国传统家礼文献，其中列宋代总论类家礼文献10种、存目8种，常仪类3种、存目15种，蒙学类10种、存目24种，闺教类存目2种[24]；姚永辉以“两宋私修士庶仪注”为名列表，计北宋19种，南宋16种[25]；杨逸以冠婚丧祭四礼作为文献辑考范畴，共列南北宋58种著述[26]。这几家统计中，有些数据相差较大，有些则数据近似，不过，即便数目一致，不同研究者所列的具体文本篇名，其实差别甚大。

宋代家礼文本数量统计中的状况，同样出现在学者对明清家礼文本所作的数量统计工作之中。比如，伊佩霞（Patricia B Ebrey）以“家礼”入题作为统计时的关键词，共列明清家礼文本66种[27]；何淑宜在此基础上以“家礼类与丧葬类礼书”作为标目，共统计出明清家礼文本87种（其中明代64种、清代23种）[28]。而学者在断代的观察中，数据又与前此不同，其中，明代家礼文献有77种、124种、163种等不同说法[29]；清代亦有约17种、23种、350多种等差异甚大的统计数字[30]。

各个时代家礼文本数量统计结果如此不同，其中的原因很多。首先，对家礼的理解不同，纳入考量范畴的文本表现就不同，比如，将家礼解释为家庭礼仪，与将之理解为家庭内部关乎修齐之事的礼仪规范与伦理观念，两者在文本选择上就会有相当大的差异。在后一视域中，包含冠婚丧祭的题材，以及家仪、家训、家范、家诫、诫子书、女训、女诫等文本均需一并收入。不同的家礼定义，文本选择不一，数据表现就会不同。其次，收纳标准、计量方法可能存在着差异。家礼文本中综合本与单行本并行的情况较多，举例来说，司马光《居家杂仪》附于《书仪》之后，亦有单行本传世，一些学者统计时将《书仪》与《居家杂仪》归为一种文本，另一些人则分为两种文本计入，这样的例子一多，家礼文本整体数量就会有差别，而元明以后重刊前代家礼文本，以及将某些文本析出独立刊行或合编成书的现象十分普遍，如何计算这些重刊本、析出本、合编本也影响着统计数字。其三，与研究者占有资料的多寡有关。尽可能广泛地掌握史料是每个历史学者的要求，但有时候受制于图书馆藏书与藏品开放与否等问题，每个人面对的统计资料并不一致，我们可以看到，早年所统计的家礼文本数量相较于近年以来的数字区别较大，一定程度上可能与数据库开发、资料限制门径逐渐打开有关。

毋庸讳言，对于研究者而言，希望借助于计量方法建立一定的确定性，用客观的观察来解释宋代家礼文本的概况，要远甚于那些采用主体的、仅凭直觉来概括的描述性文字，诸如“宋代家礼文本已很多”“家礼在宋代有了大的发展”，或者，借用我们叙述中所使用的“书箧”这一类比，将之表述为宋代家礼的书箧正在由一小箧书渐次变为一大箧书等等，这些描述笼统泛指，只能凭借个体的印象去发现意义与关联。然而，我们也不得不正视一个事实：如果以“家礼”作为分类的要素，以书箧来装，数量的多少并不完全取决于文本，而是与研究者有着很大的关系，换言之，如果家礼文本是观察对象的话，研究者本身亦必须置于观察之中，一边是研究者，一边是书箧，家礼数量是文本与放入书箧的人的互动过程。正是基于这种互动性，在宋代家礼文本的计量中，借用海森堡（Heisenberg）所提出的“测不准原理”，每一位研究者所面对的家礼文本的概况都是他通过自己的感知来获得理解的，同理，我们在此所列的表格不过是我们自己的家礼书箧（参见表1—1）。需要说明的是，表格采集时，以宋元书目中的仪注类、礼注类、礼类等目作为家礼文本的来源，部分杂家类、儒家类的相关文本亦收入表格之中。诸如陆游《放翁家训》、赵鼎《家训笔录》等后世有单行本流传并见录于明清书目，但不见于宋元书目者皆不收于表格。此外，表格不具列统计数据，只详细列其收入类目，以见家礼在类属认定上的多样性。

表1-1 两宋家礼文本及其在宋元书目中的收录概况

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表格中所列资料来源及其出处：

1.王尧臣等编：《崇文总目》卷2《仪注类》，《丛书集成初编》，北京：中华书局，1985年，第79页。

2.欧阳修、宋祁：《新唐书》卷58《艺文志二》，北京：中华书局，1975年点校本，第1492页。

3.郑樵：《通志》卷64《艺文略二·礼类二·仪注类·家礼祭仪》、卷66《艺文略四·诸子类·儒术》，北京：中华书局，1987年影印本，第766、786页。

4.陈骙等：《中兴馆阁书目辑考》卷3《仪注类》，许逸民等编：《中国历代书目丛刊》，北京：现代出版社，1987年影印本，第403页。

5.晁公武撰，孙猛校证：《郡斋读书志校证》卷8《仪注类》、卷10《儒家类》、附志卷上《仪注类》《杂说类》，上海：上海古籍出版社，2011年，第329、442—443、1121—1122、1149页。

6.尤袤：《遂初堂书目》“礼类”“仪注类”“儒家类”，《丛书集成初编》，北京：中华书局，1985年，第3、12、16页。

7.陈振孙撰，徐小蛮、顾美华点校：《直斋书录解题》卷6《礼注类》、卷9《儒家类》、卷10《杂家类》、卷11《小说家类》，上海：上海古籍出版社，2015年，第185—189、280—283、310—314、337页。

8.脱脱等：《宋史》卷204《艺文志三》、卷205《艺文志四》、卷437《刘清之传》，北京：中华书局点校本，1985年，第5132—5137、5173、5176、5210—5211、12957页；

9.马端临：《文献通考》卷187《经籍考十四》、卷188《经籍考十五》、卷209《经籍考三十六》、卷210《经籍考三十七》、卷214《经籍考四十一》、卷217《经籍考四十四》，北京：中华书局，1986年影印本，第1599、1601—1602、1723、1727—1728、1752—1753、1770页。

二、书箧中的再分类Ⅰ：私家注礼

四库馆臣讲：

公私仪注，《隋志》皆附之“礼类”。今以朝廷制作、事关国典者，隶“史部政书类”中，其私家仪注，无可附丽。谨汇为“杂礼书”一门，附“礼类”之末，犹律吕诸书皆得入“经部乐类”例也。[31]

四库馆臣将礼经“以类区分，定为六目”，分别为：《周礼》《仪礼》《礼记》、三礼总义、通礼、杂礼书[32]。在“杂礼书”一门收司马光《书仪》、朱熹《家礼》、黄佐《泰泉乡礼》、李光地《朱子礼纂》、毛奇龄《辨定祭礼通俗谱》5种，又收包括《郑氏家仪》等在内的17种于“礼类存目·杂礼书”中[33]。在此之前，书目目录划分中虽曾出现过“家礼祭仪”类单列专项礼书，但四库馆臣所提出的“杂礼书”却是首次将家礼文本作为单独类目标识出来，以与“朝廷制作、事关国典”者相为区分。从这个角度上看，可以将杂礼书的归类标准“私家仪注”作为家礼文本的基本特征，以此作为建立家礼文本类型的序列。

如四库馆臣所言，仪注类早在《隋书·经籍志》中就已出现，将此类目以“公私”“家国”等原则再行细分，表面上十分浅显的逻辑背后，以之作为类别来具体划分时却殊为不易。因为，第一，四库馆臣虽以公、私两个概念来区分礼书，却只为公家仪注设置了两个条件：一是朝廷制作，二是事关国典。换言之，非符合这两个条件者即为私家仪注。但在唐宋时期，以国家礼典为代表的公礼与以家礼为代表的私礼的影响力各有消长[34]，在这个转变的时间节点上，公礼与私礼之间的界限并没有那么清晰，而是多样情况并存。比如，一些礼书由私人所订，经由朝廷诏令改编后又行之于各家，这些礼书似乎未关国政，亦未能纳入国家礼典的范畴之内，如何附丽这些礼书？又如，私人撮要、掇取国家礼典，借用国典但又附上了私人印记并行用于私家时，这些礼书又该如何归类？第二，书目文献中多为存目，难以从仅包含“家仪”的书名或冠以姓氏的“家仪”中去判定其内容，某些家礼虽然留下相关记载，但仅余只言片语，难以重建其背后的历史。缘于相同的原因，当我们以“私家仪礼”作为特征将家礼文本从礼书中拣选出来时，要把那些放入家礼书箧内的文本再行分类，让其呈现出清晰的秩序，同样不易。那么，如何来整理家礼书箧内的文本？有没有再分类的可能？再分类的依据是什么？箧内又可分作几隔？

这里，让我们仍然接踵“公私”的准尺，不过，准尺衡量的并非是礼书本身，而是转换观察视角，从书写者个人所针对的阅读对象或礼文的行用对象来看，将宋代家礼文本分出两类：一是私人为私家注礼，二是私人为大家注私家礼。这两个类别采用的依然是描述性的方式，并不具有命名的意味，以至于后文中我们不得不频繁给两个类目加上引号这一笨拙的方式来讲述，另外，两个类别也并非完全站在同一标准线上。即便有这样或那样的缺陷，这一区分对我们思考和认识宋代家礼，了解并确定这一时代的书写惯例，以及它在整个历史进程中的定位也颇为有效。

所谓“私人为私家注礼”，是指书写者在表述自己书写礼文的旨趣或后世对这些家礼文本进行分析时，认为其写作的主要目的在于为家族制礼，不论其文本面世后如何成为范本而为人所尊崇，在书写者那里，无论是谦词还是出于其本来的意图，若作者明确指出其写作“非敢轨物范世也，业以整齐门内，提撕子孙”[35]，或是“将以传语子弟，非敢出于户庭”[36]等，则一概列入此类。显然，这类书写惯例历史悠久。

六朝以来，“士族各家制订家礼（家仪），且行之成文的例子极多”[37]。一些家族内所遵行的礼则与礼文，为时人所推崇与参考。李敷（？—470）“家门有礼，至于居丧法度，吉凶书记，皆合典则，为北州所称美”[38]；崔（494—554）“一门婚嫁，皆是衣冠之美，吉凶仪范，为当时所称”[39]。到了唐代，很多家族将书写与传承家礼当作是矜夸门庭的标志。在关于唐代家礼文本书写的有限记载中，存在着一个较为一致的叙述方式，即，家礼、家法、家学是家族传承中不可或缺的一部分，其书写、应用、传承具有合法性，不容置喙。比如，华州华阴人杨玚（668—735）“常叹士大夫不能用古礼，因其家冠、婚、丧、祭，乃据旧典为之节文，揖让威仪，哭踊衰杀，无有违者”[40]。世家大族制礼、订礼行于家族之中，有传承的家族还能成为礼法上的知识权威，就如柳公绰之孙柳玭（？—895）所强调的那样：“余家本以学识礼法称于士林，比见诸家于吉凶礼制有疑者，多取正焉。”[41]豪门大族在书写家礼时，多注意与其他族姓相为区分，据《新五代史·崔居俭传》记载：“崔氏自后魏、隋、唐与卢、郑皆为甲族，吉凶之事，各著家礼。至其后世子孙，专以门望自高。”[42]

宋人观察唐代世家大族时，将家礼、家学作为其门望标志是当时的共识。欧阳修（1007—1072）讲：“唐为国久，传世多，而诸臣亦各修其家法，务以门族相高。”[43]李廌（1059—1109）在忆述自己祖先治家的传统时，讲：“吾家自唐以家法名世，非礼法之族莫敢通姻，兄弟相承，娣姒相宾，率用法度，家庙日飨俎豆，如事生，诸奉祭祀者冠带簪帨不敢去身。”[44]家礼家法不仅是门第的标志、联姻的参考，还是家族得以久远的重要保证。胡寅（1098—1156）亦云：“汉、唐而后，士大夫家能维持累世而不败者，非以清白传遗，则亦制其财用，著其礼法，使处长者不敢私，为卑者不敢擅。凡祭祀、燕享、丧婚、交际各有品节，出分出赘之习不入乎其门，而相养相生之恩浃洽于其族也。”[45]在胡寅看来，为私家所书写的家礼在塑造家族内聚力和动员家族集体行动方面的功能是很大的。

北宋初期，以私家礼法来界定家族门第与身份的认知依然为社会所接受，士大夫们对杜衍（978—1057）家世代相传的礼法的褒赞就是其中一例。张方平（1007—1091）讲：“杜氏旧族，自其曾门以礼乐为法，岁时祭祀，斋荐牲币菹醢皆有仪式。”[46]欧阳修说：

岐国公佑显于唐。又九世而至于祁公。其为家有法，其吉凶、祭祀、斋戒日时币祝从事，一用其家书。自唐灭，士丧其旧礼而一切苟简，独杜氏守其家法，不迁于世俗。盖自春秋诸侯之子孙，历秦、汉千有余岁得不绝其世谱，而唐之盛时公卿家法存于今者，惟杜氏。[47]

欧阳修从追溯杜氏的家族谱系开始，将其家族传承与其家法关联在一起。不过，囿于唐代以来社会结构的变化，世家大族消亡，“士丧其旧礼”，“一切苟简”，因此，欧阳修对杜氏“家法”以及“守其家法”“用其家书”的评说是放置在“不迁于世俗”的语境中叙述的，这一视角同样为后人所继承。徐度（生卒年不详）讲：

近世士大夫家祭祀，多苟且不经。惟杜正献公家用其远祖叔廉书仪，四时之享，以分、至日，不设椅卓，唯用平面席褥，不焚纸币。以子弟执事，不杂以婢仆。先事致斋之类，颇为近古。[48]

徐度以祭礼中的具体细节来展现杜氏家礼不从俗、颇为近古的特点，并将杜氏祭礼与“近世士大夫家祭祀”相为对照，以一家对比一个群体，虽然与唐代“各著家礼”“以家学及礼法等标异于其他诸姓”[49]的观照对象不同，但从对比中彰明门第声望、寻求身份认同的内涵却并没有发生质的改变。

社会变迁可能影响着私家注礼的书写状况与书写惯例，私家注礼行于私家的做法也可能使得这些家礼文本多不显于世，为我们观察到更多实例制造了障碍，换言之，我们在宋代家礼文本的书箧中参照上引放置礼书的“青箱”一般区分若干隔断，但放入其中的存世文本可能不多。不过，宋人对“各著家礼”事实的思考，则可说明，无论社会结构如何变化，私家注礼行于私家的做法依然十分流行。张载（1020—1077）讲：

古人凡礼，讲修已定，家家行之，皆得如此。今无定制，每家各定，此所谓家殊俗也。[50]

这段今古评价虽没有明确的时间指向，但对“各著家礼”“家殊俗也”的观察，确乎讲出了一种历史事实，只是在张载那里，士人们对家礼意义的设定显然不是放置在一家之定制上，而是在整个社会的秩序上，因此，寻求礼文与理据的同一性成了士人讨论的主要话题，尤其在观察那些经由时间的洗礼而得以流传于世的私家礼书时，如何从中找到礼文的依据，从而走向礼与理的统一是宋人比较着意的主旨。比如，关于家祭时间的选择，据叶梦得（1077—1148）记载：“唐周元阳《祀录》以元日、寒食、秋分、冬夏至，为四时祭之节。”[51]吕祖谦则云：“唐范传式《时飨仪》：‘春分、夏至、秋分、冬至，国用四孟，家用四仲。’”同时，提到：“唐郑正则《祠享仪》云：‘《仪礼》及《开元礼》，四仲月祭享，皆以卜筮择日。士人多游宦远方，或僻居村闾，无蓍龟处即取分、至，亦不失《礼经》之意。’”[52]又如，关于台桌祭祀的说法，宋人评说：“秘府有唐孟诜《家祭礼》、孙氏《仲飨仪》数种，大抵以士人家用台卓享祀，类几筵，乃是凶祭；其四仲吉祭，当用平面毡条屏风而已。”[53]吕祖谦也同样引用孙氏《仲享仪》讲：“‘或有人家，往往以床倚设祭。’盖其床倚，凶祭；席地，吉祭。”[54]而上引杜衍家祭礼中，四时祭用分至，不设椅桌，用平面席褥等显然取用的是论争中颇为时人所认同的意见。

为私家所注的家礼文本，只是以书写者的个人叙述而作的分类，不过，当书写者在书写中讲究消融“家殊俗也”，追求“讲修已定，家家行之”，那么，家礼的书写则从框定家内秩序走向为整个社会秩序而书写的目标了。

三、书箧中的再分类Ⅱ：注私家礼

在宋代家礼书箧中所区隔出的“私人为大家注私家礼”，这一颇相矛盾的说法是根据书写者书写时案头所准备的参考书，以及他们在写作时的预设对象而作出的分类。在这一类目中，书写者一方面从私家礼书中获得注礼作礼的知识，另一方面，他们非常明确地讲明所注礼并非为一家而作，而是为万千之家而作。两者并不成为必需的同时条件，在书写者的表述中，有时两者兼顾，有时则各有侧重。为了兼顾历史的时间脉络，以下叙述中不再另行细分。

私家注礼并非为一家而用的书写愿景，在唐代就已存在。出自著名士族范阳卢氏的卢弘宣〔生卒年不详，元和（806—820）进士〕，“患士庶人家祭无定仪，乃合十二家法，损益其当，次以为书”[55]。这段记载清晰地指明了书写者为“士庶人家”这一群体写作的想法，以及写书时的案头参考书。曾参与朝廷仪制修订的郑余庆（745—820）“尝采唐士庶吉凶书疏之式，杂以当时家人之礼，为《书仪》两卷”，唐明宗观此书后，“见其有起复、冥昏之制”，对此颇为不满，慨叹说：“儒者所以隆孝悌而敦风俗，且无金革之事，起复可乎？婚，吉礼也，用于死者可乎？”于是诏令刘岳“选文学通知古今之士”，删定增损，后来“公卿之家，颇遵用之”[56]。不过，对于刘岳等人所改订的《书仪》，《旧五代史》与《新五代史》评价不一。《旧五代史》称其奉诏而编的新书仪，“文约而理当，今行于世”[57]，而欧阳修的评说则颇有微词，他讲：

呜呼，甚矣，人之好为礼也！在上者不以礼示之，使人不见其本，而传其习俗之失者，尚拳拳而行之。五代干戈之乱，不暇于礼久矣！明宗武君，出于夷狄，而不通文字，乃能有意使民知礼。而岳等皆当时儒者，卒无所发明，但因其书增损而已。然其后世士庶吉凶，皆取岳书以为法，而十又转失其三四也，可胜叹哉！[58]

儒者制礼以使民知礼，刘岳等人“无所发明，但因其书增损而已”成为欧阳修诟病其书的关键所在。然而，与欧阳修同时代的韩琦却并不以“无所发明”为病。庆历元年（1041），朝廷颁布诏令允许大臣恢复建立家庙，韩琦在等待礼官裁处、详定仪制时，因“不闻定议”，于是自行收罗各家仪式，参注各家礼文来制订可行的祭礼。他通列自己所用的参考书，曰：

（某）常患夏秋之祭，阙而不备，从俗之事，未有折中。因得秘阁所有：御史郑正则《祠享仪》、御史孟诜《家祭礼》、殿中御史范传正《寝堂时飨仪》、汝南周元阳《祭录》、京兆武功尉贾氏《家荐仪》、金吾卫仓曹参军徐闰《家祭仪》、俭校散骑常侍孙日用《仲享仪》凡七家，研详累月，粗究大方。于是采前说之可行，酌今俗之难废者，以人情断之，成十三篇，名曰《韩氏参用古今家祭式》。[59]

韩琦详细罗列七家参考用书，“采前说”“酌今俗”，他非常明确地告知，他的祭礼是通过注私家礼而成就的。同时，他也声称，家庙是响应国典而复，因此“他日朝廷颁下家祭礼，自当谨遵定制”[60]。司马光《书仪》中虽没有言明制礼的参考书目，但据王应麟的判断，其书主要本于由刘岳等增损的郑余庆《书仪》[61]。到了朱熹那里，对私家礼文不只是参考，而是成为自己礼文中的组成部分。朱熹有一段与弟子的对答：

问：“丧、祭之礼，今之士固难行，而冠、昏自行，可乎？”曰：“亦自可行。某今所定者，前一截依温公，后一截依伊川。”[62]

绍熙五年（1194），朱熹宣称：

熹尝欲因司马氏之书，参考诸家之说，裁订增损，举纲张目，以附其后，使览之者得提其要，以及其详，而不惮其难行之者。虽贫且贱，亦得以具其大节，略其繁文，而不失其本意也。[63]

这一说法成为后人考辨朱熹礼书来源的重要思路。朱子之《家礼》一书，“冠礼则多取司马氏；婚礼则参诸司马氏、程氏；丧礼本之司马氏，后又以高氏之书为最善；及论祔迁，则取横渠；遗命治丧，则以《书仪》疏略，而用《仪礼》；祭礼兼用司马氏、程氏，而先后所见又有不同；节祠则以韩魏公所行者为法”[64]。不惟如此，参考多家用书，还成为称颂其礼书价值的依据。比如，方大琮（1183—1247）讲：

司马、程、张、高氏，皆有功于冠昏丧祭者。合其善而为《家礼》，先生其大成也。非一家之书，天下之书也。[65]

私家之书而被誉为“天下之书”，如此一来，一家之书已然跳出家的书写格局，成为整个社会的礼典。而在方大琮之前，对于是否要将那些为一家、一地所撰作的戒家、训俗等作品冠以“为世所范”的书题，士大夫们适时地表达了踌躇的态度。淳熙五年（1178），权通判隆兴军府事刘镇〔生卒年不详，绍兴十八年（1148）进士〕在为乐清县令袁采（？—1195）所撰《俗训》的序中讲：“岂唯可以施之乐清，达诸四海可也；岂惟可以行之一时，堂诸后世可也。”因此，他建议以“世范”两字作为此书的书名。袁采答曰：

同年郑公景元，贻书谓余曰：“昔温国公尝有意于是，止以‘家范’名其书，不曰‘世’也。若欲为一世之范模，则有箕子之书在。今恐名之者未必人不以为谄，而受之者或以为僣，宜从其旧目。”此真确论，正契余心，敢不敬从。且刊其言于左，使见之者知其不为府判刘公之云云而私变其说也。[66]

此段文字虽引司马光以“家范”而不以“世范”名其书作为典故，但所否定的并非是该书为世之心，而是“谄”“僣”之类溢出于书之外的其他考量。一个众所周知的事实是，袁采的《俗训》后来是以“袁氏世范”的书题垂范后世的。

注私家礼的另一个侧重面，即，参考多家私家礼书来制礼还发展成为一种通用惯例，后世家族制礼、行礼多取此方式。明代毛晋（1599—1695）的家祭即“折衷司马氏《书仪》、朱子《家礼》行之”[67]。实际行礼中，亦是通过参考古礼及其他诸儒言论而得，比如五经博士刘鈗（1476—1541）葬父，即“酌取厚终礼，及文公《家礼》、《家礼仪节》行之”[68]；进士倪宗正〔生卒年不详，弘治十八年（1505）进士〕则认为时人修家（族）谱，当“多采摭《家礼》、《仪礼》等篇及诸儒议论以垂监戒子孙”[69]；婺源戴氏桂岩书院的四时之祭、合族序拜之仪，则是“杂用《家礼》及《郑氏世范》”[70]。从作为矜夸门第的象征，到多所参考，家礼真正具备了移风易俗的功能。

综合来看，我们以“私家注礼为私家”“注私家礼为大家”来类分宋代家礼书箧内的文本，在阐述这两类家礼文本时，仅据可能所及的资料来列举代表性文本，纳入考量的家礼数量并不多，这样的分类很可能会被指责为武断或者片面，但是，必须指出的是，分类只是作为一种看待家礼文本箧的方式，使之变得有序而非杂乱，并不是为了抽象出某种体系或模式。