第一部分 流派渊源
语境中的观念
——对话昆廷·斯金纳[1]
本文尝试为“思想史”定位，从所谓“剑桥思想史学派”视角探索政治思想史的研究方法及其意义。英国思想史家昆廷·斯金纳在本文回应了作者关于“语境干枯”“作者意图”“永恒真理”“比较文明”，以及“西方与他者”“思想与政治”“语境主义与西方马克思主义史学”等质询，并就思想史的理论与实践提出最新理解和补充。
英国思想史家昆廷·斯金纳（Quentin Skinner），生于1940年，是“剑桥学派”语境主义方法的创始人和倡导者之一，其代表作《近代政治思想的基础》已成历史方法研究政治思想之典范。
李汉松：在您看来，思想史家（intellectual historians）与哲学家（phil-osophers）、政治理论家（political theorists）以及观念史学家（historians of ideas）的工作有何概念性区别？在研究同一文本时，他们之中谁的研究方法最为特殊？
斯金纳：我认为思想史家的工作是研究大量的文本，并尽可能地用其原本的术语来解读它们。因此，不如把这样的历史学家视为一类遵守某些专门规则的人：不使用翻译的文本，避免对文本过度现代化的解读，总是着意使用最优秀的版本，等等。在我看来，这样的历史学家的出色工作就是努力将其研究的文本置于各种有助于解释其产生原因的语境之中，并且确定它们旨在解决什么样的特殊问题。我应补充说明一下，在谈到“文本”时，我是在一种常见的、但是更广泛的意义上使用这一术语的。文本不仅包括哲学论著以及文学作品，还包括电影、绘画、建筑以及其他手工艺品。对我来说，这些都可以被看作文本。
你问我如何区分思想史家与经常研究同样文本的哲学家和政治理论家的研究方法？就哲学史家而论，我认为现如今，他们中的很多人都在遵守同样的规则，并采用类似于思想史的研究方法。但如果我们谈论的是社会理论家和政治理论家，那么相比之下，他们中的一些人几乎仅仅主要关注文本的内在逻辑，以及怎样去理解文本中包含的独特概念和观点。虽然在我看来，在不参考文本产生环境的情况下考察观点的做法颇显空洞，但这种分析确实非常具有启发性。其中的危险则是丧失文本自己的轮廓和特性。如不能全面地审视文本，还会走入一个研究误区，我的同事蕾雅·伊皮（Lea Ypi）[2]将其表述为对文本的“清洁”（sanitising of texts）。不经意之间，你很有可能忙于寻找心仪的证据，而忽略了一些不合自己脾胃的论点。例如，假设你给出了一个关于约翰·洛克（John Locke）的财产理论和劳动价值理论的纯粹分析性解释。用这种方式孤立他所探讨的内容，你基本难以遮掩洛克的分析在何种程度上涉及对妇女财产权的否定，甚至涉及了奴隶制和帝国主义。强调一下：这样的方法不可避免地“清洁”了文本。
你也问到了观念史学家。我不确定现今还有多少学者倾向于用这一术语定义自己。观念史有很多，其中一些在它们的时代就很著名，例如，“进步”的观念史、“存在锁链”[3]、社会契约论、人类的完善性等。但在我看来，观念史的方法存在很多疑问。何谓书写一个观念的历史？我们指的是一个概念通过词语表达的历史，还是概念本身的历史？如果我们所做的仅仅是将抛出过同一概念的思想家和作品联系在一起，那么我们要怎样表达出该观念在历史不同时期中的角色和地位——是处于边缘，还是居于中心？是广为接受，还是备受争议？这种方法如果贬损了作者的施动性，我们对此究竟是否满意？是否真正存在待书写的观念史？还是说，应当书写一部观念的辩论和观念的使用如何变迁的历史？
李汉松：自1969年发表《观念史中的意涵与理解》一文宣告语境主义的这些基本主张以来，您认为思想史领域在哪些方面的变化最为显著？[4]
斯金纳：这一学科在很多方面发生了改变，以至于很难简要概括。我认为最显著的变化就是，与20世纪60年代我进入这个领域时相比，政治思想史得到了更广泛的研究。人气增长很明显地反映在这一领域中涌现出了一批期刊，例如20世纪70年代的《欧洲观念史》（History of European Ideas），80年代的《政治思想史》（History of Political Thought），90年代的《思想史评论》（The Intellectual History Review），十年前左右出现的《现代思想史》（Modern Intellectual History），还有几个其他类似的新兴创举。随着这一领域不断拓展，若干分支学科也声势愈隆。其中最重要者，当数科学史。自从20世纪60年代早期托马斯·库恩（Thomas Kuhn）[5]开疆辟壤之作问世以来，该领域见证了若干次精妙繁复、影响深远的方法论大辩论。同时，我们也目睹了“政治思想史的民主化发展”：在这一进程中，研究人员的关注点不再集中于专业的思想家们，而是转移到大众观念上。卡洛·金兹堡（Carlo Ginzburg）、娜塔莉·戴维斯（Natalie Davis）以及基斯·托马斯（Keith Thomas）[6]都出版了这一体裁的学术杰作。与此同时，人人都受到女性主义思想史家们的影响。这些学者不仅提出了新问题，而且还拓宽了学生平日阅读文本的范围。与历史研究的整体走向相呼应，思想史在近期的另一发展趋势是不断地扩展至全球领域。另外，在对经典文本进行解读的一些新方法中，我需要提到：莱因哈特·科塞雷克（Reinhart Koselleck）[7]和他的同僚们在追溯西方思想中许多关键概念的谱系上作出了重大贡献。
李汉松：与微观史、概念史大约同期，在法国还出现了福柯（Paul-Michel Foucault）的方法，在英国则兴起了剑桥学派。
斯金纳：福柯在思想史中占据举足轻重之地位。他挑战了我们的认知，迫使我们重新思考社会中哪些事物是“自然”的。通过对概念的“去自然化”，他指出一切都是建构的产物。即使是你认为最为自然的事物，譬如性，也是社会的建构。这种思维方式强而有力，而且收获颇丰。我也很愿意谈自己一直参与其中的，人称“剑桥学派”的方法。我们试图将经典文本置于其产生的环境之中，并用这种方式去质疑原来脱离语境的经典标准。一些重要的历史学家已惯用这一方法，例如我的朋友约翰·邓恩（John Dunn）和约翰·波科克（John Pocock）[8]。年轻的一代学者也正在沿着新的路径发扬这一治学方法[9]。
李汉松：回顾过去的几十年，语境主义化的思想史受到许多质疑，譬如政治理论家普遍认为“语境还原论”导致原本鲜活的观念“枯燥如尘土”。在您看来，针对您的方法论所作出的最尖锐的批评是什么？您又如何回应？
斯金纳：一个我最初遭遇，之后又反复出现的批判是以霍华德·沃伦德（Howard Warrender）[10]等人为代表的声音，认为我质疑号称体现于哲学传统之中的“永恒智慧”，坚持以语境方法处理甚至最为经典的著作，结果使得社会与政治观念史研究失去了意义。我一直认为，这种批判体现出对历史认知价值的一种粗俗的误解。其言下之意是，除非历史可以如明镜一般反映出我们自己的价值和态度，否则对我们毫无意义。这种观点展现出令人震惊的自恋，因自恋而庸俗，因庸俗而令人沮丧。但是我并不认为现如今还有多少人持有这种观点。我们的文化现在似乎变得更具有历史思维了。我还想补充说明，泛泛而言，一直以来有两种哲学批判向我的作品发难。其一是说我不区分作者的本意和文本的含义，而且无法自圆其说。其二是说我的方法陷入了概念相对主义，而且无法自拔。在我看来，这两种批判都经不起推敲，但只要在我的能力范围内，我都要合理地回应这两种声音。现阶段我不想答得异常冗长，但是我非常希望我们能在稍后的对话中再次回归这一话题，就这些批判声音交换意见。
李汉松：在此之前，我想先请您回顾一段个人语境：在您的思想形成期，什么促使您最初投入近代早期思想史？您集中关注英语世界的政治思想家，如托马斯·莫尔（Thomas More）和托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes），随后又进军意大利文艺复兴，尤其是马基雅维利（Niccolò Machiavelli），都出于何种原因？
斯金纳：我对近代早期思想史的特殊兴趣最初产生于求学时期。当时，老师告诉我们英国历史在形成中有两个重要时期，16世纪的宗教改革和17世纪的宪政革命。因此我们深入探究了这两个时期。那时的英国学校要求学生从十五岁开始便要逐渐专精。在学校，我选择了古典学、历史学和英国文学。在某种程度上，我之后毕生的研究工作只是回应当年提出的问题而已。放眼望去，在这间书房的某些角落里，还有我十六七岁时购买的书籍。这一学习过程也要求我们考察政治活动的思想背景。因此机缘，我便开始阅读莫尔的《乌托邦》（Utopia）、霍布斯的《利维坦》（Leviathan）以及洛克的《政府论》（Two Treatises of Government）。至于我的学术兴趣如何拓展至意大利文艺复兴，这要说到我最初在剑桥的教学任务。我在1965年被任命为剑桥讲师[11]，学校要求我讲授一门关于近代早期政治理论的课程。在那个年代，这意味着从马基雅维利开始讲起。我就此与文艺复兴哲学和佛罗伦萨共和主义传统结缘。你考察过托斯卡纳地区，想必知晓，那些建筑和画作仍历历在目，延存至今。当然，我在本科时期阅读过他的作品。但是一旦开始深入研究他，我发现自己立即着了迷。我相信你也有此同感：许多理论家读过即过，即使明了其学说，也不曾被深深打动。然而其他作家却让我们钻研毕生。我究竟也无法精到地解释，马基雅维利究竟有何等魅力，令我心往神驰。但这或许也算不得什么大谜团，因为着迷于马基雅维利的岂独我一人？
李汉松：这便引入了我下一个问题：如何将您自己置于历史论争之中？在《政治的视界》一书中，您提出“文本的述行性（performativity）特征以及互文地（intertextually）阅读它们的必要性”。既然文本的述行性“理应被视为文本本身所固有的一种特性”，那么您的思想作品是否也存在述行性的特征？依照您向来提倡的“言语行为理论”（speech-act theory），在哪些方面您的学术研究并不限于言语，而且更是一种行动？您又打算如何介入现今的意识形态和思想论争中[12]？换言之，在所思与所写之间，您又在“做”些什么？
斯金纳：我的介入之一在于方法论。既然你要求我用“言语行为”的术语进行表述，那么我可以说：我在早期的论文中一直致力于对当时盛行的思想史研究方法，尤其是政治思想史的方法，提出疑问，发出警告，甚至是讽刺、嘲笑它们。顺便一提，你适才的表述听上去似乎将“言语行为理论”归入我的“知识产权”了。你知道，我对这一方面语言哲学的思考一直受惠于维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）“语言即行动”的见解，以及奥斯汀（J.L.Austin）“述行性发言”（performative utterances）的理论，尤其是之后斯特劳森（P.F.Strawson）和塞尔（John Searle）对这些理论作出的发展[13]。他们的思想对我影响深远，难以尽述。
然而最近，我对于我称为“实质性介入”（substantive interventions）的方式渐感兴趣。我愈发觉得：我们目前在讨论政治议题时所征用的概念，其范围过狭。有时候，似乎我们全部依赖“权利”（尤其是“人权”）这一词汇应付一切难题。因此，我开始着迷于这样一个工程计划：通过参考过去，来扩充我们现有的政治思想词汇量。譬如，我们习惯性地谈论“自由”一词，仿佛它只不过意味着不受约束。但我试图在《自由主义之前的自由》一书中指出：更早时，这一概念的理解更为广泛，指一种身份状态——相对于奴隶而言的自由人状态。[14]从这一视角来看，我们如今挂在嘴边的“自由”概念便显得颇具局限性，甚至存在误解。再举一个例子，当我们谈到“国家”一词时，我们一般将这一术语看作政府的同义词。这也体现出了我们政治语言的贫瘠。我们丧失了一整个传统：政府的责任与公民的义务都紧紧围绕“国家”这一道德人格展开。在最近的一系列文章中，我试图强调一个意味深长的事实：当“国家”概念第一次进入我们的政治话语中时，它被用来表示一种特殊的道德人格（moral persona），既不同于统治者，也不同于被统治者。我的类似工作并不仅限于历史考据。我想要问的是，这些以及其他相互竞争的概念，是如何从我们的政治词汇中被删除的？这种结果是得还是失？
李汉松：您在《观念史中的意涵与理解》一文中谈到，研究经典，需要揭示的“不仅仅是诸多可行的道德假设和政治承诺之间的共性，更是其本质上的差异性”。之后，在《霍布斯哲学中的理性和修辞》一书中，您又说道：“当研究过去揭示出的不是与当今的连续性，而是对照性时，其启发性也丝毫不减。”总体而言，如果不直接从所谓的“永恒真理”中汲取经验教训，我们还能如何从历史中明察人类的习俗和动机？[15]此外，修昔底德（Θουκυδίδης）和马基雅维利这样的思想家都自认为将“永恒真理”作为一份厚礼奉献给了全人类，对此您又作何理解？[16]
斯金纳：应答你的第一问时，我曾说过：我研究思想家的基本方法是，尝试恢复他们笔下种种概念的本来含义，继而致力于理解他们如何将这些概念付诸使用。你如采纳这种方法，必将发现：我们先辈们调用的各类概念，以及他们用于表述这些概念的术语及其意义，有时看上去似乎大致相似。换句话说，我们思考政治价值观和政治实践的方式具有很大的连续性。这一点令我时感讶异。但我更感兴趣的是哈特利（L.P.Hartley）那一句被反复引用的隽语：往事犹如异乡（the past is a foreign country）。在我看来，这种非连续性比相似性令我们受益更多（即使是西欧传统内部，早期的理论家也缺乏许多后来才出现并且流行于当下的概念）。一个明显的例证是“权利”这一概念的历史。在古典世界，除“什么是正确的”之外，是否存在主体性的“权利”观念？这令人严重存疑。在随后的某个阶段，出现了一种将“权利”视为“享有”（财产）的观念。再之后，权利主要被看作制约彼此的道德要求。细细反思一下，在主体性的权利理论缺位的情况下该如何思考“正义”，不亦乐乎？尤其考虑到在当代的政治理论中，权利这一论域时常使用过度、作用过大。因此，脱离权利思考正义，能够成为我们时代最具启发性的一个问题（也可以避开令当代读者深陷其中的各种自作多情），也未可知？
我甚至更执着于另一种可能性：尽管先辈和我们使用许多形若雷同的政治词汇，但他们有时候也许在用似曾相识的词语表达迥乎不同的概念。反过来，我们总是想当然地假设先辈们一定使用了我们时下的概念。即使是使用的词汇相同，其表述的含义也可能完全不同。这里才是我们向前人求教的机会。譬如，我认为“自由”究竟是“不受约束的行为”还是“与奴隶相区分的独立状态”，绝非一个猎奇的区别，而是极大地帮助我在根本上反思了自由理论。所以我自己都能从历史考据中直接获得政治理论上的启发。这并不是我审视“历史之镜”，看到了时下的影子。反之，镜子反射出了完全不同的影像。这种影像奇异非常，但是参详之后，亦获益匪浅。
在回答你之前一问时，我举出了个人自由的例子。如今我们倾向于认为自由是一个动作述词：除非人们在行使权力时受到限制，否则他们即是自由的。但在启蒙运动时期之前，几乎无人用这一套思路来理解自由。如我之前所说，他们将自由理解为一种状态，即自由人相较于奴隶而言的独立状态。如果我们尝试从这一完全不同的角度来看事情，又会怎样？我们将在此引导之下，对自由、平等、政府的形式、自由和社会正义之间的关系提出不同的问题。我们甚至可能愈发感觉到——这也正是我的亲身体验——这种思考概念的方式比我们现在惯用的谈话方式更加富有成效，也更具有潜在价值。
你说得完全正确，一些政治思想家深信他们的作品应该被视作——用修昔底德的话来说——“一份永恒的财富”。某种意义上，我们感到修昔底德在《历史》中怀抱的野心已经得以实现，毕竟现在仍有无数人在阅读修昔底德的作品。但这并不代表他的现代读者们必然支持他关于政治和战争的任何观点。我坚持认为，当我们说修昔底德仍值得阅读时，并不一定是因为他的作品蕴藏着任何“永恒真理”。
李汉松：何谓历史语境？为了最大程度地掌握语境，思想史家需要研究什么样的特殊材料？一方面，自20世纪60年代以来，您集中批判了那些企图“超越”观念语境，直接解决“永恒难题”的诸般尝试，认为这“并不仅仅是一个方法论上的谬误，而更像是一个道德上的错误”。但也许在另一个意义上，您也不得不同意“很明显存在着永恒的问题”。[17]我们为何在完全不同的时期和环境下提出相同的问题？在这种情况下，思想史家应该优先考虑哪一方面：相同的问题，还是不同的语境？维特根斯坦所谓的不同的“生活形式”（Lebensformen）[18]是否要求我们在研究人类文明形式时，采用相对主义的方法？
斯金纳：这是一个非常丰富的问题，同时囊括了三个不同的辩题。所以我希望你准许我分别应答。首先，你问到了“历史语境”这一观念本身。我所理解的语境是一切你需要用于“重建”的砖瓦，以求在建构完毕的“语境”中领会一些事物的含义。当然，你一定会指责我提出了一个循环定义。但我所说的是一种“解释学循环”（hermeneutic circle）。因为没有任何方法可以替代或企及“无所不知”的理想状态，所以我只能用启发式的方法定义“语境”。你需要将文本视为问题的答案，而将语境当作问题的来源。在我看来，正是社会和政治生活本身为社会和政治理论家设置了问题。所以对于你说的“社会语境”，我关怀甚深。但我同时认为，文本与文本之间也关系甚深。所以我更倾向于关怀“语言语境”（linguistic contexts）。的确，一些批评者，例如马克·贝维尔（Mark Bevir）[19]，将我的方法描述为“语言语境主义”。然而我的真正观点是：我们从来都需要重建社会和语言这两种语境。
你也问我：为什么我们总是在提出相同的问题？你这一问本身即是绝妙之问，值得反复提出。但首先我想反问：我们真是如此吗？当然，你也会承认：在哲学这门学科中，问题和答案都变化无穷。但如今来看，在一定程度上，我们确实提出了相同的问题。这一现象可以归因于这一事实：西方的伦理和政治生活已展现出一些惊人的连续性。你可以去游览一座意大利城市，参观其市政厅。其中一些始建于13世纪，绵延至今，仍服务于同样的目的。唯一的区别是：市政厅的会议室里现在安置了麦克风。有时候概念上的连续性也十分显著。我们依然如同亚里士多德一样，执着于最佳的政体形式、政治服从的基础和限度，以及其他相互关联的问题：成功的国家治理是否要求公民保持观点一致？社会能否包容与我们不一致的观点？在多大程度上可以包容？政府又当如何拿捏这一分寸？这些我们苦思冥想的问题，即便算不得永久，也是历时甚长。
你的第三个问题提到，作为研究不同“生活形式”的历史学家，我们是否需要成为概念上的相对主义者？你这一问就是习惯上被称作“价值六万四千美元的大问题”[20]。显然，它把我们掷入了哲学的深渊！但也许，我可以给出两种截然相反的答案。首先，我认为历史学家在某种意义上确实需要成为相对主义者（也许思想史家需要成为温和的相对主义者。然而，一些社会哲学家则强调，非完全反对相对主义不能真正理解社会。他们认为，这种反相对主义的认知分两个阶段。首先，你承认有许多主张都可能为理性所接纳。阅读时，你见到这些五花八门的主张，先承认它们各自都是一种说法。如果正确，则不必深究，因为正确不需要原因。但第二步：倘若雄辩的说辞明显是错误的，他们则说：“错误的信念来自理性的失误。”那么问题就变成了：“此人为何无法看见真理？”“此人为何不明白，这样想有违理性？”这就是他们做社会哲学的方法）。这就是说，他们需要相对化“理性”这种概念。这里我并不赞同众多历史哲学家和社会科学哲学家们推荐的方法——我指的是马丁·霍利斯（Martin Hollis）、史蒂文·卢克（Steven Lukes），以及菲利普·佩蒂特（Philip Pettit）[21]的一些早期作品。这些哲学家邀请我们历史学家在研究之初便首先盘问自己，我们探究的这种种信念，到底是真还是假。其言外之意即是：解释正确的“真信念”需要用特殊的方式，以求与错误的“假信念”相互区分。他们想当然地认为，人们持有“真信念”，无须更多原因，也并不使人感到迷惑。但若持有“假信念”，则必定是理性的失误。因此，解释“假信念”的工作变成了探究各种各样可能阻碍人们认识到自己“假信念”何其错误的社会和心理压力。在我看来，这种方法对好的史学实践简直可谓致命。原因是：它将“持有理性信念”与“持有历史学家自认为正确的信念”混为一谈。这样做完全摒除了一种重要的可能性：在过去的历史时期，很可能存在一些充分的依据和理性的基础，可以判定一些信念是正确的——尽管持有这些信念的依据和基础在我们自己的社会早已不再充分理性。
另一方面，我得出了与此反衬鲜明的观点：相对主义者的思想很容易延伸过度。我并不认为在对待真理的问题上，历史学家应当简单地采用一种“真理融贯论”（coherence theory of truth）——托马斯·库恩有时似乎作此想法，而理查德·罗蒂（Richard Rorty）则在《哲学和自然之镜》中完全秉持此说。[22]罗蒂坚称，如果要问一个来自完全不同于我们社会的人在过去某个时间持有某种特定的信念是否符合理性，那么就是引入了一种帝国主义的方法，采用了一种所谓“中性”而且“跨时代”，但实际上无人能触及，甚至并不存在的“理性”概念。罗蒂想要说，例如在伽利略和天主教会关于日心说的争论之中[23]，伽利略的论敌采用的观点与伽利略的同样“客观”（罗蒂认为，你相信一件事是否理性，这取决于你还相信其他什么事。一旦走出这一步，你便开始接近一种意义上的“生活形式”——这也许是一种完全维特根斯坦式的观念。众多信念相互交织，形成一套架构。其中每一部分的理性都取决于它在整个系统中的位置。这便是一种“融贯”式的真理理论）。也让我来问你一次：你相信日心说吗？
李汉松：我认为日心说更接近真理。
斯金纳：承认这一点无须半分焦虑。我也认为，教士们坚持认为太阳围绕地球运动，这一观点是错误的，认清这一点至关重要。但与之同样重要的是探讨教士们坚持地心说正确是否理性。也许他们理性，也许不理性，史学的任务之一即是寻找到这一答案。但这绝不是把一种外来的，或者时代颠倒错乱的理性概念强加给过去。我们问的仅仅是：教士们到底是否应用了在他们自己社会中形成信念、批判信念的种种标准？还是说他们忽视或抗拒这些标准？这便需要一层厚重的历史解释。贝拉米诺在当时的情况下，是否可以运用自己的智力，看到自己并未（或拒绝）看清的证据？“拒绝看清证据”又是何意？这种偏见来自何处？他能否克服？他能否认知到这一层？这些都是合理的问题，但它们事关理性，而非真理。
简而言之，我的提议是：历史学家应在探讨理性观时成为相对主义者，但在探讨真理观时则相反。我们想要厘清：对当时的教士而言，否定日心说的真实性是否合乎理性——尽管这一否定对我们来说是完全不理性的。但是我们绝不应得出结论说：日心说对于教士们而言是错误的假信念，但对于我们却是正确的真信念。即使当时的教士们信仰地心说有一定的合理性，但太阳绕地球旋转从来都不是真理。
李汉松：鉴于语境化和互文性的思想史方法，您自然反对孤立地看待思想家的观念。例如，您在多种场合下质疑古典文本“经典化”（canon-isation）的标准，也以此为由拒绝忽略看起来似乎是“次要的”思想家。那些被众人赞誉为“超越他们时代”的思想家们——用您的话讲，即那些创新了“语义”和“规范性词汇”，转移了范式（paradigm-shift），受到后世思想家追随之人——与他们的历史语境之间有什么样的特殊关系？这些思想家们是否相对不受环境的束缚？同时，您是否认为存在超越或引领时代的“智者”，永久地影响甚至改变了思想史的方向？或者您认为他们非凡的思想终究产生于平凡的论辩之中，因此并非那么卓越不凡？[24]
斯金纳：这一见解十分有趣。但我倾向于认为，你似乎在此问的某处隐藏了一个“无法得出的推论”（non sequitur）。因为我的“偏见”是：即使是最惊人的思想发现也必须有一个解释性的语境。新发现或者源于某些之前被忽视的事实；或是已知的既定事实，但是其引申含义并未受到注意；抑或是某些解释性的假设尚未受到青睐。例如，哥白尼的日心说提取了一个古老的假设[25]，给出了新的证明。同样，爱因斯坦（Albert Einstein）的狭义相对论（special theory of relativity）为一个存在已久而首度在“迈克尔逊-莫雷实验”（Michelson-Morley experiment）中提出的难题提供了一个新答案。当初设计这个实验，是为了弄清光的方向如何影响它的速度，但事实证明并无影响。[26]这一结果必须得到解释，而爱因斯坦恰恰提供了这个解释。但这绝不是说，由于哥白尼和爱因斯坦的思考发源于已存在的讨论和争辩等语境之中，他们的发现就并不那么卓越。从一段厚重的语境中迸发出的惊人发现也可以改变一切。这两次物理宇宙学界的伟大创举绝对担得起库恩笔下“范式转移”这一称号。的确，当库恩叙述“范式转移”时，这两个发现是他最常引述的绝佳例证。
李汉松：回归到之前的一次质疑：当思想史家探讨文本的含义（mean-ing of a text）时，是否有必要区分作者的本意（intended meaning）与其他同时代人所接收到的含义（received meaning）？三者之间不断的互动和流动如何影响各自的独立性？您如何使用史料和文本来获知不同意义上的“含义”？
斯金纳：关于你称作“文本的接收性含义”的研究，明显构成了政治思想史本身的一个分支。但是我总是试图避免书写所谓的“文本之间相互影响的历史”。当你阅读一份特定的文本时，你可能常常倾向于推断一些更早时期的文本对它的影响。但是在缺乏客观独立的档案证据时，完全无法区分这是特定的影响还是偶然相似，抑或是一种来自更广阔的思想背景下的相似。这种所谓的“接收研究”（reception studies）[27]在最近亦趋流行，但是我一直对它的历史价值持怀疑态度。
让我们回到你的问题上，即是否有必要区分文本的“含义”与其作者的“本意”。在平衡这两者之时，我被一些批评者诘难，指责我等同了二者。但在我看来，我们需要在这里解开一个混淆之结（英语这门语言的词汇不够丰富，很难言简意赅地进行概念性区分，拨开这团迷雾）。一方面，如果你认为“文本的含义”是它所包含的单词和句子的含义，那么我绝不把它等同于作者的本意。我认为在文本中，总是存在一种保罗·利科（Paul Ricoeur）巧妙地冠名为“剩余含义”的现象。[28]作者的本意总是存在的，但对复杂的文本来说，势必还有额外附加的含义。毕竟话语充满了多重意思，甚至是富有争议的内含。因此我们常常很难寄希望于从词语的使用本身去推敲“作者本意”（authorial intent）。但在另一方面，如果你认为“文本的含义”是该文本“有意被如何理解”，即作者通过它想要表达什么，那么我确实能将（文本）“含义”等同于（作者）“意图”。这是因为，当我们探究作者通过某种特定的表述（utterance）想要说明什么时，这等于是探究该作者做出这种表述行为（act of uttering）的意图。
从另一个角度论证我的观点：我认为近期的解释理论——包括德里达（Jacques Derrida）[29]以及其他解构主义批评家的作品——过度执着于告诫我们不要去探寻作者的本意。传统的解释学寻找含义，而后结构主义声称不存在含义。凡此二种思路，我都不追随。我之前向你暗示过，我在很大程度上同意德里达的质疑，即在面对一词多义和模棱两可的情况下，是否仍有发现作者意图的可能性。但就此推断“意图研究”必然无关紧要或是注定失败，也是一种错误。我这样说是因为，除了文本所声称的含义外，我们也需要去探究某个思想家在抛出某种特定表述的时候正在做什么，以及他们做出这种行为时，究竟想要表露何种意味。当你问我作者的“原本意图”时，我想你心中想的，也不只是狭义的语言文字吧？
李汉松：我想的是“语言行为”。
斯金纳：不错，在这种情况下，我们处理的并不只是书面含义，而更是你所说的“语言行为”。毕竟，如同其他任何类型的行动一样，要想确定一种具体语言行为的特性，必须靠发掘其内在意图的方式方能得以实现。
李汉松：挖掘这种行为性的意图必须以精湛的文本考据为基础。但要做出最终的判断，也需要思想史家自己进行逻辑推衍？
斯金纳：是的，不得不承认，确定行为背后的意图也只是一种推论。奥斯汀在《如何以言行事》[30]一书中也对此做出了卓有成效的区分。如果你将任意一种语言行为置于适当的语言和社会习俗等语境之下予以阐释，那么你便能成功地模拟恢复言语表达的效力（这一点是我早期作品中论证不足之处，因此得到了不少批评。“言语行为理论”究竟引我们到何方？我认为就是恢复这种效力）。例如，你便能如此证明：某种特殊的表达具有警告的效力，而不是一种命令、一种致意，或是一种预报，等等。但这并不是说，那位使用具有警告效力言辞的作者，当时一定是本着警告某人的意图执行的这一行为。后者是性质不同的更进一步的论断。
李汉松：所以即使语言行为在某种语境中具有某种效力，也无法证明作者意图即在于此。但您认为思想史家做出这“更进一步的推论”无可厚非？这样做是理论上严谨可为，还是只是行之有效？
斯金纳：我的回应是：坚持推论常常是合理的。我们有时可能想要指出，某人的思想言论之所以具有某种效力，正是由于他们本就有意让自己的言语携带那种具体的效力。[31]这即是我在《霍布斯与共和主义的自由》一书中努力论证的观点。[32]我指出霍布斯之所以在《利维坦》中坚持把物理意义上的束缚设定为自由的反义词，其预设的效力是：批判和否定“自由的反义词是隶属于他人的意志”这一确立已久的共和主义主张。我推断霍布斯的潜在意图是去削弱，甚至抛开当时广为人知的一种说法。
李汉松：但是基于（一）当时广为流行的“自由”定义是共和主义的“自由即不受奴役”说，（二）霍布斯提出“自由即不受干涉”，是否即能推断出：霍布斯在批驳共和主义？
斯金纳：我同意，两个步骤之间有一道短短的裂口。我们无法真正证明霍布斯当时头脑中存在着何种想法。但我们能做的是尽可能地恢复这种意图的原貌。一些批评者抱怨说：只要这种“意图”是纯粹的精神现象和心理事件，那么我们永远不能指望用这种方式潜入一个已逝（甚至是在世）思想家的真实想法。这也是你的质疑所在。但是我却断定，“意图”并不是“纯粹的心理事件”。反之，它们全部存在于公共舞台上。因此，凭借文本内部的推理分析和互文性的对比研究，即能很容易挖掘出“意图”。
李汉松：基于这种方法，您的工作有多少是传记性的，即探索作者的思想发展过程，以掌握他在写作时头脑中可能存有的想法；又有多少是结合政治史和社会史的，即研究作者是在什么样的群体、社会、体制下从事写作，以求了解该作品的预设读者群体在那个时代试图从作者的文本中获得什么？
斯金纳：在具体进行思想史研究时，我依赖一个假设：在社会、伦理和政治理论史中，是社会设定了问题，导致一系列充满争论的议题涌现出来，由此形成了一个持续变化的问题范围，决定着哪些问题最需要哲学性的关注。关于传记的价值性，我必须承认在某种程度上我在这一方面是一个怀疑论者，尤其鉴于在我们时代，传记著作大受欢迎只是拜流言蜚语的巨大魅力所赐。我不确定我们真的知道如何来书写传记。这种作品体裁反而把我们调离了“意图”的界域，转而在更混沌也更深的层次上揣摩作者的动机和性格。这里的问题是，我们尚无一致认可的理论来解释行为如何产生。
李汉松：我们有许多解释行为的理论。
斯金纳：是的，其中一些理论，譬如弗洛伊德（Sigmund Freud）的理论，令人震撼，也很有说服力。但我们是否真正参透了生命的形态？再说，爱利克·埃里克森（Erik Homburger Erikson，1902—1994）与弗洛伊德相互争锋的理论，又是否参透了生命的形态？我们无从得知。
李汉松：因此不可不信，亦不可尽信。
斯金纳：正是。传记不可避免地充斥着大量的揣测，常因浮于表面受人百般诟病。然而，传记如能知而善用，亦能成为思想史家手中的利器。对于我们尝试理解的作家，我们必须尽最大可能发掘其教育背景。尤其是涉及专业的思想家时，显而易见，熟知他们思想世界的内容和边界最佳的方法之一便是详细考察他们的阅读范围。
李汉松：因此，您在关于霍布斯的几部作品中，不断参考霍布斯在哈德维克图书馆（Hardwick Library）中能够接触到的书籍版本。[33]
斯金纳：确实如此。
李汉松：这是一个关于政治的问题：您在《霍布斯与共和主义的自由》一书中谈到霍布斯将自命所谓“寻求自由”的心态贬斥为一种贵族式的愤懑态度（aristocratic ressentiment）——菁英们希望从国家那里获取荣耀，但是主权者却无意或无法满足他们。[34]您认为这也是现今的共和民主社会的一种政治心理特征吗？是否可以说，我们对于专制政体不满的根源之一是因为它阻碍我们完全地实现各自的政治抱负？如果是这样，那么我们的政治本质、政治生活和政治实践的内涵是什么？[35]
斯金纳：这一问格外有趣，因为我毫无退路：即使是为了说明我读霍布斯正确无误，我也必须承认你读我正确无误！毋庸置疑，霍布斯敏锐地发现17世纪早期英格兰存在的反绝对主义情绪在某种意义上根源于贵族自感统治基础受到削弱，行使传统特权也处处掣肘。霍布斯这一洞察颇有些尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）的韵味。贵族反对民主共和，因为他们自视为统治阶层。他们更发现：自己的统治地位竟然受到了一个理论的威胁。但如若我个人列举一份不愿在威权主义政体下生活的理由清单，我并不认为“无法实现政治野心”这一条会赫然出现在列。然而我必须承认，这可能只是因为我从来没有任何政治野心。
李汉松：学者便没有另一种形式的政治野心？
斯金纳：我只承认人人有“权力的意志”，学者尤甚。不论学者如何清高，他们都自认为是有学问之人，而学问可以充当武器。这一份尼采式思考，我还是当作礼物送给你吧！
李汉松：您区分“权力的意志”和“权柄的意志”？
斯金纳：不错。我一介布衣尚不能修身自持，何况从政？我受不了向政党的原则妥协。我所选择的生活方式给了我很多自主性，但尽管如此，我仍感到尽最大努力遵循自己的原则生活绝非易事。将政治当作一种生活方式，在此过程中不断受时局所迫妥协自己的原则，把政治视为一门“可能性的艺术”（art of the possible），这于我而言，也是无法可想的了。
李汉松：我们不如继续探讨一下当代政治生活的形式。学者们所谓的“中世纪普世主义”——按照基督教教义的固定方式理解宇宙（cosmos）的构建与运行——在西方思想界已然落幕。那么从“现代政治思想的基础”出发，尤其是在现今全球化的背景下，是否有任何迹象表示，可能涌现出一种现代版本的“普世主义”填补这一空缺？如果是，您认为它是否有任何前景？您认为在这个地缘政治的时代，各个政体正在朝着相对主义的目标前进，还是在或急或缓地朝着遵循某种普遍原则的世界城邦（cosmopolis）的方向发展？
斯金纳：我并非预言家，而且我很喜欢霍布斯的一句话：最好的预言家也不过是最好的猜测者[36]。但如果你允许我猜测一次，我大约会说：当代形式的普世主义这一前景恐怕注定是衰退，而非前进。的确，新自由主义经济学家长久以来一直敦促我们推进全球化，这也促进了新自由主义形式的国家的兴起，并极大地鼓励了这种意识形态工程的发展。但现在看来，这些发展似乎被规模庞大、触目可见的民粹主义运动阻碍，甚至颠覆（过去十余年内，新自由主义经济体和国家之间的关系，也受这种全球化野心的支配。但目光所及，哪里最受全球化影响，哪里就萌生出反对的浪潮。就今年来看，英国内部反欧盟的声音愈演愈烈，而美国民众则愈加接受唐纳德·特朗普为总统。这两派都反对工作外包，痛恨跨国企业关闭发达国家的工厂，并将之迁移至墨西哥和印度——这是特朗普的经典说辞。英国脱欧分子也大多受到排外、仇外情绪的影响。所以我认为反全球化气焰正盛。至于它会持续多久，我很难判断）。在欧盟和美国，反对资本和劳动力自由流动的政治家们迎合那些自觉被新自由主义国家背叛、边缘化的民众，从而得到大量的群众支持。目前的发展趋势似乎是朝向一种狭隘的民族主义，而非任何蓬勃滋长的“世界城邦”。
李汉松：您的著作不断挑战传统认识，助我们辨清早期政治思想史中相互交织的趋势和传统，例如新罗马主义与霍布斯观点中“自由”的区别，或是人文主义与科学方法获取知识的差异，等等。宏观来看，您是否在文艺复兴和宗教改革这一组思想运动的兴起中捕捉到一个依稀可辨的“西方传统”的影子？如今它是否依旧存在？又何谓“西方的遗产”？
斯金纳：我同意自文艺复兴时代以来，西方文明中已发展出一种特殊的自我形象，鼓动我们接受一种自鸣得意的叙述：宗教战争结束，思想宽容滋长，文艺复兴理性主义击退了蒙昧主义[37]，资本主义取得了胜利，等等（所谓启蒙运动价值观的兴起、理性的胜利，以及相配套的一揽子“伦理道德进步”的说辞。“科学革命”之后，西方有感于科技为生活带来的变革，时兴“科学崇拜”。最后，资本主义发明了全新的生产与分配方式。这些都属于西方自鸣得意的成就）。但可以肯定的是，这一叙述几乎不符合现实情况。一直以来，我们都不得不承认，这些所谓的成功花费了巨大的代价：过去一个世纪也许是人类历史上最野蛮的时期（帝国主义的野蛮、掠夺、暴力、战争，都伴随着前述这些西方的社会运动而来。所以如果任何人相信西方自己制造出来的“道德进步”“启蒙成就”，无异于在相信一种童话故事）。人类目前的所作所为，甚至威胁到了维持自身生存的能力。
李汉松：什么构成了西方世界的“他者”？何谓“非西方”传统？思想史家又如何“比较”之？
斯金纳：当然存在很多非西方的传统，但并非每一个非西方传统都必然能自觉地构成西方价值观的替代性选择。其中许多传统提供的可能仅是不同的生活视界。至于思想史家该如何比较这些传统，我希望并不是因为目前思想史的全球化，才促使我们提出此类问题。乐观地来看，通过比较差异巨大的生活方式的具体特征，也许能有所获益。然而，若欲驾驭所有整体性的思想传统，甚至是对所有整体性文明进行比较，即使是最渊博的历史学家，恐亦无力为之（许多历史学家学问不甚高明，却号称“比较文明”，甚至进入一种“世界末日”式的癫狂状态，我认为应该对此保持警惕）。因此，我实不知如何能负责任地施行比较研究。
李汉松：想必您也如此评判汤因比（Arnold J.Toynbee）的《历史研究》（A Study of History）？
斯金纳：如果我没记错的话，阿诺德·汤因比向世界揭示了历史上存在过19种文明。在此之上，他还增添了一些颇具冒犯性的主张，如斯堪的纳维亚曾是一个“流产”（abortive）文明的所在地，而在奥斯曼帝国和其他一些情况下，文明的进程受到了“滞碍”（arrested）。汤因比史论中最荒诞的谬误潜藏于他的一个主导性假设之中：他笔下“文明”（civilisation）一词毫不模糊地指代一种特殊而具体的生活方式。汤因比必先物化“文明概念”，尔后方能进行“单元比较”。既如此，他便可以毫无争议地编辑一份“文明”的列表。但他最主要的谬误所在，是他进一步指出他的19个“文明案例分析”为他提供了充足的信息，以致能对文明兴起和衰落的原因作出具有高度归纳性（inductive）也即预测性（predictive）的普遍化总结。他的整个浩大工程都匮乏统计学以及概念上的素养。
李汉松：最后，您对有抱负的历史学者，以及在人文社会科学领域对政治思想史感兴趣的学生有何建议？在阅读和研究中，尤应注意哪些问题？
斯金纳：你如此提问，我很感激。在某些伦理学和政治哲学领域，我也只是一个学生，所以我最好针对像你这样在思想史领域不断提出特殊问题的学人，专门而谈。我的建议无外乎有二。第一点蕴含在我对你开场一问的回答之中。在我看来，在研究历史上的思想家时，我们应尽可能地使用他们自己的术语。但我现在想要补充的是，我们研究他们的动机，却应该来源于此时此地。我之前谈论《自由主义之前的自由》一书时，即试图表达这一观点。回顾前现代时期，我们发现“自由”并非一个表示动作的述词，而毋宁说是一种状态的称谓，指人身之独立，有别于奴隶之从属。一旦我们成功重构了这段早期的、陌生的故事，我想要各位追问：我们如何看待这另一种可供替代的观点？重新考虑它，而非将其摒除在思绪之外，是否对我们更为有益？
我的另一个建议是，在选择研究课题时，绝不应过度受学科的流行之风左右。选择某个题目，绝不仅因为它在目前风靡时尚。一个原因是，历史编纂与史学史的风尚总在改变，充斥着让人不解的意外。所以最明智之举是坚持你所看重的题材。但是一个更重要的原因是：学术生涯之初，大多艰难而孤独，最易心灰意冷。若你无法做到把整个生命的存在投入学术事业，你极有可能将会在某日气沮之时缺乏充足的决心继续研究。隐忍、执着、以求壮大的最好方法即是全身心地专注于你心向往之，认定最为重要的事情上，而非盲目追逐流行之风。只要你的研究有足够的吸引力，你必能引发这一学科的注目。
[1] 本文为作者与斯金纳于2016年9月9日在伦敦的对话。英文节选见Hansong Li; Quentin Skinner.“Ideas in Context: Conversation with Quentin Skinner”，Chicago Journal of History, Autumn 2016, pp.119-127。中文版《语境中的观念》，南京大学历史学博士刘林译，刊于《哲学动态》 2017年第6期，第105—113页。本章重新校译，补增了因篇幅限制，在英中两版中删减的部分内容。
[2] 蕾雅·伊皮（1979— ），阿尔巴尼亚裔英国政治理论家。
[3] 存在锁链：拉丁文scala naturae，意为“自然之阶梯”（Great Chain of Being）。欧洲神学中万物等级秩序的概念，认为上帝、天使、人类、动物、植物、矿物等构成了天然的秩序。见Arthur O.Lovejoy.The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea.Cambridge, MA: Harvard University Press, 1936; E.M.W.Tillyard.The Elizabethan World Picture: A Study of the Idea of Order in the Age of Shakespeare, Donne & Milton.New York: Random House, 1942。
[4] Quentin Skinner.“Meaning and Understanding in the History of Ideas” , History and Theory, Vol.8, 1969 , pp.3-53.
[5] 托马斯·库恩（1922—1996），美国物理学家、历史学家和科学哲学家。见The Structure of Scientific Revolutions.Chicago: University of Chicago Press, 1962.
[6] 卡洛·金兹堡（1939— ），意大利历史学家，见《微观中的视界——对话卡洛·金兹堡》一章；娜塔莉·戴维斯（1928— ），加拿大和美国历史学家；基斯·托马斯爵士（1933— ），近代早期史家，曾任牛津大学基督圣体学院院长，英国学术院院士、院长。
[7] 莱因哈特·科塞雷克（1923—2006），德国历史学家。
[8] 约翰·邓恩（1940— ），英国政治理论家，见《回归政治和思想——对话约翰·邓恩》；约翰·波科克（1924— ），新西兰和英国政治思想史家。
[9] 关于第二至第三代剑桥学派的发展，见《审视语言和文本——对话约翰·罗伯逊》。
[10] 霍华德·沃伦德（1922—1985），英国谢菲尔德大学政治理论与制度教授。见：Howard Warrender.“Political Theory and Historiography: A Reply to Professor Skinner of Hobbes” , The Historical Journal, Vol.22.No.4 (Dec.1979), pp.931-940.
[11] 剑桥大学的讲师教席（University Lectureship）相当于美国等其他国家高校体制中的副教授。
[12] Quentin Skinner.Visions of Politics, general preface; “Interpretation and Understanding of Speech Acts” , in Regarding Method, p.118; Quentin Skinner.Hobbes and Republican Liberty.Cambridge: Cambridge University Press, 2008.preface, xvi.“I approach Hobbes’ political theory not simply as a general system of ideas but also as a polemical intervention in the ideological conflicts of his time”; Hobbes thinks it is absurd to talk about ‘unfreedom’ without pointing at specific ways in which an impediment is imposed; Wittgenstein: words are also deeds (1958, 546, p.146); Skinner:“…not merely what Hobbes is saying but also what he is doing in propounding his arguments…my governing assumption is that even the most abstract works of political theory are never above the battle; they are always part of the battle…seething polemics underlying the deceptively smooth surface of his argument.”
[13] 约翰·兰肖·奥斯汀（1911—1960），英国语言哲学家；彼得·弗雷德里克·斯特劳森爵士（1919—2006），英国哲学家，研究逻辑、语言和形而上学；约翰·塞尔（1932— ），美国心灵哲学、语言哲学、社会哲学家，近因口称实践“帝国主义”性侵亚裔女学生，遭伯克利剥夺荣休教职。
[14] Quentin Skinner.Liberty before Liberalism.Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
[15] Skinner, 1969, p.52; Skinner, Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes.Cambridge: Cambridge University Press, 1996; Skinner, 2008, p.15.“I am unrepentant in believing that the attempt to gain acquaintance with Hobbes’ intellectual world is an undertaking of far greater interest than the attempt to use his texts as a mirror to reflect back at ourselves our current assumptions and prejudices.One reason is simply that…Hobbes’ world is so rich and strange that, if we turn to it merely for answers to our own questions, we shall needlessly impoverish our own intellectual lives.A further reason is that, if we allow ourselves to approach the past with a less importunate sense of ‘relevance’ , we may find our studies taking on a relevance of a different and more authentic kind.We may find, in particular, that the acquisition of an historical perspective helps us to stand back from some of our current assumptions and habits of thought, and perhaps even to reconsider them.”
[16] Thucydides.I.22.4: “καὶ ἐς μὲν ἀκρόασιν ἴσως τὸ μὴ μυθῶδες αὐτῶν ἀτερπέστερον φανεῖται: ὅσοι δὲ βουλήσονται τῶν τε γενομένων τὸ σαφὲς σκοπεῖν καὶ τῶν μελλόντων ποτὲ αὖθις κατὰ τὸ ἀνθρώπινον τοιούτων καὶ παραπλησίων ἔσεσθαι, ὠφέλιμα κρίνειν αὐτὰ ἀρκούντως ἕξει.κτῆμά τε ἐς αἰεὶ μᾶλλον ἢ ἀγώνισμα ἐς τὸ παραχρῆμα ἀκούειν ξύγκειται.”
[17] Skinner, 1969, p.51.
[18] 维特根斯坦在《哲学研究》中使用“生活形式”的复数形式：“Das Hinzunehmende, Gegebene— könnte man sagen-seien Lebensformen”，见Ludwig Wittgenstein.Philosophische Untersuchungen.New York: Macmillan, 1953, p.226; Philosophische Untersuchungen。Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1977.S.363。关于“生活形式”的单复数问题，另见与汉娜·皮特金、康斯坦丁·法索特的对话。
[19] 马克·贝维尔（1963— ），当代历史哲学家，加州大学伯克利分校政治学教授。见：Mark Bevir.“The Errors of Linguistic Contextualism” , in History and Theory, Vol.31, No.3 (Oct., 1992), pp.276-298.
[20] “价值六万四千美元的大问题”（the sixty-four-thousand-dollar question）指价值很高但难以解答之问。
[21] 马丁·霍利斯（1938—1998），英国理性主义哲学家；史蒂文·卢克（1941— ），英国政治社会理论家；菲利普·佩蒂特（1945— ），爱尔兰哲学家和政治理论家。详见本书《理论与施为——对话菲利普·佩蒂特》。
[22] Richard Rorty.Philosophy and the Mirror of Nature.Princeton: Princeton University Press, 1979.
[23] 枢机主教诺贝尔多·贝拉米诺（Roberto Bellarmino）和伽利略的争端。
[24] Skinner, 2008, xiv.“Most recent studies have focused exclusively on Hobbes’ texts, without asking what might have prompted him to formulate and reformulate his distinctive arguments, and thus without attempting to identify the nature of the disputes in which he was taking part.By contrast I have tried to show how Hobbes’ successive attempts to grapple with the question of human liberty were deeply affected by the claims put forward by the radical and parliamentarian writers in the period of the civil wars, and by Hobbes’ sense of the urgent need to counter them in the name of peace.”
[25] Aristarchus of Samos; Archimedes, Ψαμμίτης公元前3世纪萨摩斯的阿瑞斯塔修斯，见阿基米德Ψαμμίτης: Ἀρίσταρχος δὲ ὁ Σάμιος ὑποθέσιών τινῶν ἐξέδωκεν γραφάς…Ὑποτίθεται γὰρ τὰ μὲν ἀπλανέα τῶν ἄστρων καὶ τὸν ἅλιον μένειν ἀκίνητον, τὰν δὲ γᾶν περιφέρεσθαι περὶ τὸν ἅλιον κατὰ κύκλου περιφέρειαν, ὅς ἐστιν ἐν μέσῳ τῷ δρόμῳ κείμενος, τὰν δὲ τῶν ἀπλανέων ἄστρων σφαῖραν περὶ τὸ αὐτὸ κέντρον τῷ ἁλίῳ κειμέναν τῷ μεγέθει τηλικαύταν εἶμεν… microform, Oxonii: E theatro Sheldoniano, 1676.
[26] 阿尔伯特·亚伯拉罕·迈克尔逊（Albert Abraham Michelson: 1852—1931）和搭档爱德华·莫雷（Edward Morley，1838—1923）于1887年用迈克尔逊干涉仪（Michelson interferometer）测量在“以太风”影响下两条垂直光的光速差值，发现光速均等，由此否认了“以太”这一绝对静止参考系的存在。“以太”学说自柏拉图、亚里士多德、恩培多克勒之“αἰθήρ”至胡克、牛顿、笛卡尔之“aether”“éther”，由来已久。19世纪普遍视“以太”为光传播的介质。这一实验结果在反复验证之后，促使众多19世纪末至1920年代的理论物理学家摆脱了“以太”而独立解释光的传播。
[27] 全书中reception一律译为“接收”而非“接受”。“收而不受”也是一种思想流动的现象。
[28] 保罗·利科（1913—2005），法国哲学家。“剩余含义”见：Ricoeur, Paul.Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning.Fort Worth: Texas Christian University Press, 1976.
[29] 雅克·德里达（1930—2004），法国解构主义哲学家。
[30] J.L.Austin.How to Do Things with Words.Cambridge: Harvard University Press, 1962, the William James Lectures Series (Book 1), pp.72, 75, 135, 146, 150.
[31] 举例说明：“如果你在薄冰上驰骋，我对你大喊：‘如果我是你，我不会踏上这块冰！’这具有警告的作用。你结合语境得出这一结论，但不一定就能证明我的‘原意’百分之百就是警告你。但鉴于情势，判定那确实是我的原意是最合理的猜想。”
[32] Skinner, 2008.
[33] 详见：Skinner, 1996; Skinner, 2008.
[34] Skinner, 2008, p.81.“a sense of their want of that power, and that honour and testimony thereof, which they think is due unto them” , Hobbes 1969a, 27.3, p.169.
[35] Quentin Skinner.The Foundations of Modern Political Thought.Vol.Ⅰ-Ⅱ.Cambridge: Cambridge University Press, 1978.Vol.I, Preface xi-xii.“…And it is evident that, as long as historians of political theory continue to think of their main task as to interpreting a canon of classic texts, it will remain difficult to establish any closer links between political theory and political life.But if they were instead to think of themselves essentially as students of ideologies, it might become possible to illustrate one crucial way in which the explanation of political behavior depends upon the study of political ideas and principles, and cannot meaningfully be conducted without reference to them.”
[36] 斯金纳以复数形式复述：“the best prophets are merely the best guessers”；霍布斯《利维坦》英文原文及上下文：“For the foresight of things to come, which is Providence, belongs onely to him by whose will they are to come.From him onely, and supernaturally, proceeds Prophecy.The best Prophet naturally is the best guesser; and the best guesser, he that is most versed and studied in the matters he guesses at: for he hath most Signes to guesse by.” 见Hobbes, Leviathan.in Noel Malcolm (ed.), The Clarendon Edition of the Works of Thomas Hobbes, Vol.4: Leviathan: The English and Latin Texts (i) p.44, Ch.III, lines 5-9。其对应霍布斯自译拉丁文：“Praevisio enim rerum futurarum, quae est Providentia, ad ilium solum pertinet, cujus Consilio futurae sunt.Et ab illo solo, & supernaturaliter, proficiscitur.Alioqui optimus conjector, optimus est Propheta; optimus autem conjector is est, qui maximè versatus est in illis rebus, de quibus conjecturam facit; is enim plura habet conjicienda Signa.”
[37] 蒙昧主义（法：Obscurantisme，拉丁词根为“遮覆、模糊”：obscūrus，动词obscūro，现在分词obscūrans），在启蒙时代泛指混沌智识、阻挠知识传播的反启蒙势力。哲学史上亦指一种负面的“隐晦主义”，如实证与分析哲学家称形而上学中的晦涩语言为“蒙昧”。“弥蒙”与“愚民”含义的交汇可追溯至16世纪讽刺作品《愚人书信》（Epistolæ Obscurorum Virorum），以及德国人文学家乔纳森·卢希林（Johannes Reuchlin，1455—1522）与约翰内斯·普费弗科恩（Johannes Pfefferkorn，1469—1523）。普费弗科恩从犹太教改宗天主教道明会，鼓吹焚烧犹太经典《塔木德》（דומלת），先后撰写Handspiegel（1511）、Der Brandspiegel（1513）、Die Sturmglocke（1514），批判维护犹太传统的人文主义者。除卢希林的Augenspiegel外，人文派集体合作了《愚人书信》，普费弗科恩则以Streitbüchlein Wider Reuchlin und Seine Jünger（拉丁文：Defensio Contra Famosas et Criminales Obscurorum Virorum Epistolas, Cologne, 1516）回击。1520年，里奥十世（Leo X）谴责卢希林。普费弗科恩大喜之下，撰Ein mitleidliche Klag（Cologne, 1521）宣告胜利。