一、选题缘起

美学作为哲学的一个分支学科是西方的舶来之物,所以我们在言说美学的时候就不可避免地要借助于西方的话语方式。但是由于西方话语与中国古典文本之间有不小的扞格,我们在沿着欧洲美学方向进行研究的过程中,便有可能会遮蔽我们传统中的某些非常重要的东西。海德格尔(Heidegger)在与一位日本学者对话时也曾指出了这样的问题。他说:“美学这个名称及其内涵源出于欧洲思想,源出于哲学。所以,这种美学研究对东方思想来说终究是格格不入的。”1 他的意思是说,考察东方的美学和艺术思想没有必要求助于欧洲的语言与概念系统。这话当然有其道理所在。但是,语言作为人之此在的基本方式,是我们无法摆脱的,所以我们即使不借助于欧洲的语言与概念系统,其他类型的概念语言也是必不可少的。问题的关键在于,我们能否在必要的时候摆脱概念化的语言甚至非概念化语言的束缚而达到人的生存的本真。

尽管欧洲的美学研究方式对于东方思想来说也许不太合适,但是东方人与欧洲人同作为生存于这个星球的智慧生命也必然存在着共同的生命关切。我们不能否认,欧洲美学在概念的外壳之内也包裹着某些作为人的共同生命关切的东西。所以,我们通过西方美学发展的历程与困境倒应该反思我们应该建设什么样的美学。我们如何将中国特有的东方之物置于这个外来的架构之中? 这无疑是需要我们进行认真反思的。我们可以用建筑来打个比方:古典中国和古典西方的建筑是迥乎不同的,它们不仅外观上极为不同,而且用材上也相差很大。但是它们真的就没有一致的东西吗? 在我们平时看不到的地方,我们就会发现,它们的地基部分并没有什么较大的区别。作为基础,不管哪种建筑,都要选择坚硬、不易腐朽的材料,并且这里也基本没有什么风格的问题。同样,对于一种理论,我们同样需要考虑它的地基。在这里,东方与西方可能有着更小的差异,那么这就应该是中西理论建构的共同根源。所以,我们这里试图为美学寻找一个牢固的基础。

卡西尔 (Cassirer)在《人论》中说,我们几乎可以在所有人的文化生活形式中看到一个由外向观察到内向观察的过程。2 这个论断是符合事实的。就哲学而言,这个过程体现为从本体论到认识论的转向。也正是在实现这个转向后的主体路线中,哲学家们才能在为哲学奠定牢靠基础的工作上取得进展。对于美学来说,也有一个这样的转变。汤森德(Townsend)在其《美学导论》中梳理了在西方美学史中相继出现的三个核心概念:美、趣味和审美情感。3 这几个概念显然也体现出了美学从客体到主体这个由外而内的转变倾向。相对于“美”而言,“趣味”与“审美情感”这两个概念便是内向观察的产物。但是,如果我们从理论基础的角度来考察的话,这两个概念恐怕就难以胜任了,因为二者都具有很强的心理主义色彩。下面,我们逐步去探究那个可以成为美学基础的概念。

(一) 美的本体论的迷误

美学中的外向观察,无疑主要体现为自柏拉图 (Plato)以来的那种探求美的本质的美学传统。在美学史上,柏拉图假其师苏格拉底(Socrates)之口最早提出了“美是什么” (what the beautiful is)这个问题。4 这个问题实际上也就是关于美的定义与本质的问题,它因而所具有的哲学意义也使其成为美学学科的滥觞。由于这个问题的影响,“美”在很长时间里便成为美学的核心概念,并且也成为这种客体路线的逻辑起点。显然,这条美学路线有一个预设,这就是:“美”有一个普遍的本质,事物的美与不美便决定于它是否拥有这个普遍的本质。由于“美”这个概念首先是我们对于客观事物的使用,所以这种寻求“美的本质”的路线自然也就集中于考察主体之外的客观对象。

但是,这条本质主义路线从它发轫之时便遭遇到了非常的困难。柏拉图在《大希庇亚篇》 (Greater Hippias )中展示了苏格拉底与希庇亚(Hippias)关于“美”的对话。在对话中,苏格拉底首先问希庇亚“美本身是什么”,然后二人便从经验事物开始对这个问题进行探讨:从少女到黄金,从适宜的到有用的,再到听觉和视觉带来的快感。尽管这些讨论也涉及主观的方面,但是这种从经验出发又试图达到一个涵盖所有经验之“美”的抽象本质的考察方式显然很难取得什么成果。所以,苏格拉底最后无奈地引用了古希腊谚语说:“所有美的东西都是困难的。”5 于是,他们二人就这样结束了对话。

然而这个对话的无果而终也并非毫无意义。我倒认为这里蕴涵着一种特殊意义,甚至我还认为这或许倒是这篇对话在柏拉图那里的真正意义。在他那里,“美是什么”或说“美本身是什么”这种问题所涉及的是我们关于“美”的真正知识;而对话的无果而终背后隐含的意思是,他要借此说明从经验事物出发去解决美的本质问题是行不通的。所以,他在其师通过归纳方法无法解决事物本身是什么这类问题失败之后,直接提出“理念”作为其哲学理论的基础。也就是说,他从对经验的否定直接跳跃到了一种超验的“理念”,并以此解决“美是什么”的问题。但是,柏拉图的“理念”也只是一种观念的客体,这种超验的回答事实上没有告诉我们关于“美”的任何东西。在这个方面,他的高足亚里士多德 (Aristotle)很快就对老师这个“理念”进行了有力的批判。

柏拉图之后很长时间,西方美学大多都是以解决“美是什么”为其核心任务的。尽管许多哲学家都提出了自己的方案,但却不断地被后来者所质疑和否定。我们知道,笛卡尔 (Descartes)奠定了现代哲学的基础,开启了哲学思考的主体转向,但他的关于“美”和艺术的理论也并没有突出地从这个视角来展开。我们可以笼统地说,直到德国古典哲学的终结,西方美学理论基本上都未脱离柏拉图之问。但是,这种以“美”为逻辑起点的客体路线,不管唯物论的还是唯心论的,都遭到了质疑与批评。在这些质疑中,早期影响较大的当以休谟 (Hume)与伏尔泰 (Voltaire)为代表:休谟在《论怀疑派》 (The Sceptic )中提出“美”在主体的心中,并以此否定客观普遍之“美”的存在;伏尔泰在《哲学词典》 (Philo-sophical Dictionary ) “美”的词条中对这种寻找绝对客观之“美”的思路也提出了有力的否定。不过,在对寻求“美”的本质这条路线所提出的否定中,维特根斯坦的语言哲学分析应该算是最具有影响的了。

维特根斯坦 (Wittgenstein)说,他所做的是将词语从形而上学的使用中重新带回到日常的使用上来。6 他将这条路径视为解决一切哲学困难的办法。维特根斯坦的这种语言分析的本质是回归到语言的原初使用,所以,如果我们称他这种语言分析为“语言现象学” (language phenome-nology)的话应该并不为过。在他看来,如果我们考察“美的”这个词语所出现的句子的语言形式,我们就会知道它较其他词语的用法更容易受到误解。7 维特根斯坦认为, “美的”只是一个形容词,是出现在不同的“语言游戏”(language-game)中形成的表示赞美的一种“感叹”。

据此,由于柏拉图假其师苏格拉底之口提出“美是什么”这个问题也就是从日常生活中“美的”事物说起的,所以,我们就可以说,由“美的”到“美是什么”是由于对语言使用的误解而导致的思维僭越。这种僭越使我们误以为某种普遍本质决定了它是“美的”。用维特根斯坦的说法,这就是进入了语言陷阱。“美的”是一个在语言游戏中的意义家族,所以如果在美学中“寻求与我们的概念相符合的定义”会面临一种非常尴尬的境地。对此,维特根斯坦嘲讽道:“你可能认为美学是告诉我们美是什么的一门科学——这话简直太可笑了。我想它还应该包括哪种咖啡味道更好。”8的确,这种语言分析的批评是非常有力的。

维特根斯坦对于“美”的普遍本质的否定,无疑是对绝对主义本体论的一种克服。但是事实上他的批判也并没有完全脱离外向观察的特点,因为他也是通过对经验事物的考察来反对“美”的普遍本质的。在维特根斯坦看来,因为经验的现象是多种多样的,无法完全由一个抽象的东西来统帅,所以他便否定了“美”的普遍本质的存在,而认为美的事物只具有一种“家族相似”(family resemblance)的特点。不同之处在于,柏拉图发现了经验解决问题的无奈之后,便抛弃了经验而直接上升到超验的东西;而维特根斯坦也应该相信本质存在于经验,但是,既然在经验中无法找到这样的本质,于是他就抛弃了所谓“美的本质”这个问题。在解决问题的出发点上,维特根斯坦和柏拉图并没有什么本质的区别。

西方美学的历史已经说明,从客观对象上探寻“美是什么”的本质主义路线必然导致一种理论迷误。在我看来,这种迷误一方面源于“美”这个词语的内涵在使用中的多样性,另一方面也是源于美学思考与哲学建设相比而言的滞后性。这种滞后主要表现在问题的转向上:我们知道,当古希腊的哲学在追问宇宙本原的时候也就产生了“美 (本身)是什么”的问题,这是哲学的本体论视角所引发的对于“美”所进行的形而上的追问;但当哲学转向认识论即开始其主体转向的时候,美学却并没有及时跟上这个转向。

当然,与那种从客观对象的角度研究不同,西方美学中还有从美感心理等其他的角度研究美学问题的思路。比如夏夫兹博里 (Shaftesbury)提出了“内在感官”的概念,这使得西方美学产生了另一条路向,并在某种程度上改变了柏拉图所影响的“美的本质”的研究路线。但这种美感心理的研究并没有成为一种美学研究的主流,也更没有建立在一个牢靠的哲学基础之上。

(二) 审美主体性的奠基

哲学中的内向考察典型地开始于笛卡尔,他的做法就是通过怀疑的方法来寻找哲学的“第一原理”,即为哲学寻找一个不可怀疑的起点和基础。通过这种怀疑的方法,笛卡尔发现了纯粹的“我思”,并由“我思”奠定了“我”这个主体不可怀疑的地位。这样,笛卡尔经过清理哲学的地基而得到的第一原理就是“我思故我在”。9 这也是他的哲学思考进一步展开的逻辑起点。通过这条原理,他实现了哲学研究从本体论向认识论的主体转向。这种主体转向的实质即是从主体的角度寻求知识的确定性。

但是笛卡尔并没有实现美学上的这种转向。 “趣味” (taste)尽管已经具有了内向观察的素质,但是对它的考察所具有的心理主义色彩不能使其具有理论基础的意义。而在这种视域中,我们或许能对鲍姆嘉通(Baumgarten)给美学确定的名称进行一种新的解读。 “美学”这个名称是19世纪来华传教士对于鲍姆嘉通“aesthetica”的中文翻译。由于“美学”这一译名明显指向了“美”,所以我们可以说这个名称的汉译实际上是与鲍姆嘉通的理路正好相背的。我们知道,鲍姆嘉通的“Aesthetica”是从古希腊语中的“感性的”)一词而来,所以从词源意义上说就是“感觉学”或“感性学”的意思。这个名称所指向的明显不是属于客体的美的本质,而是感性 (感性认识)这个属于主体的东西。鲍姆嘉通说的美丑主要不是对象形式上的美丑,而是感性认识的完善与否。所以,这已经与柏拉图以来的寻求美的本质的路线完全不同了。鲍姆嘉通经常使用的表达是“美的方式”或“美的思维”等,这里的“美 (的)”其实更接近于“诗性(的)”这个概念,也就是我们说的“审美” (aesthetic)。这样我们就可以说,鲍姆嘉通是在美学领域推进了笛卡尔所开创的主体转向。遗憾的是,很少有人充分地注意到他的学科建设的真正精神。康德 (Kant)则真正实现了这种主体转向,他的这种转向在认识论上体现为“先验感性”“先验知性”这样的范畴,而在美学上则是体现为“判断力”这个概念。

在这种思考下,我们会将关注的目光转向审美。彭锋曾经说到西方美学早在19世纪末差不多就完成了从“美”向“审美”的转型。10 根据他的阐述,从实证的角度研究美感经验的问题在美学中占据了主导地位。然而我却认为,如果单将研究集中于美感经验,所谓的审美转向仍然没有真正实现,因为美感经验本身具有很浓的心理因素,它就很难为这个转向提供一种哲学奠基。所以,我们需要做的是进行严肃的美学沉思,以此寻找美学转向的内在依据。在进行这个沉思的过程中,我们必须为美学建筑起自己的哲学基础。

维特根斯坦其实也并没有彻底切断美学的后路。他说:“我们应该谈论的词语是 ‘鉴赏’(apperciated)。鉴赏 (apperciation)由什么组成?”11所以他更多地讨论的是“审美判断”(aestheticjudgement)。“鉴赏”即是“审美”。美学不仅研究“美”,还需研究“丑”,并且“美”不等于“丑”,所以只去思考“美”的美学是狭隘的。这还因为,我们不仅在观照“美”的对象时是在审美,而且在观照“丑”的对象时其实也是在审美。“美”是什么,可能有无数答案,但不管怎么说,这些观照都是“审美”。所以,从逻辑地位上看,“审美”是先于“美”的。但我们通常都是认为:所谓“审美”,就是去“审”那个“美”,有了“美”才有“审美”。但是如果我们稍微认真地进行反思的话,就会知道事情根本不是这样的。严格说来,在进行审美的瞬间或过程,我们并没有对象“美”与“不美”的观念,“美”只是“审”的结果,“丑”同样也是“审”的结果。我们通常认为“美”先于“审美”是受了“审美”这个动宾式词语的误导。所以,在美学研究中,我们首先需要做的是考察这个逻辑在先的“审 (美)”。

为了从主体性维度为审美奠定一个坚实的基础,我们将其与人的本质联系起来。拒斥本质主义,并不意味着我们必须抛弃“本质”这一概念,问题的关键是我们如何理解本质,尤其是人的本质。维特根斯坦也并没有否定在游戏中可以有本质性的规则。他认为游戏中不仅有规则,而且还有要义。这个要义就是本质性的规则,它区别于非本质的规则。12 从审美对于人之本质的意义来说,我们可以借用马克思在前人的基础上所着力阐述的“本质力量” (essential power)这个概念来说明审美与人的本质的关系。13

说到“本质力量”,很自然地就涉及国内的实践美学,因为首先是实践美学将这个概念引入美学并将其作为自己的理论支柱。当然,在实践美学受到普遍质疑的背景下,如果再拾起这个词来可能会引起回复到实践美学的嫌疑。不过在我看来,尽管实践美学逐渐暴露了不少问题,但它也确实给了我们很大的启发:如何将美学问题与人的存在问题联系起来,是需要我们进一步展开研究的。遗憾的是,当今学界不少人在批判实践美学的同时也把洗澡盆中的婴儿抛掉了。

我们知道,马克思的《1844年经济学哲学手稿》是国内实践美学的重要思想来源。但我认为,实践美学对《手稿》中许多内容的理解,尤其对马克思所阐述的“对象化”与“本质力量”等概念的发挥存在着很大的问题。在实践美学中,蒋孔阳先生对美的界定综合了这两个概念。他认为:“美是人的本质力量的对象化。”14 但是这个命题却将马克思使用这些概念所表达的丰富内涵简单化了。按照马克思的理论表述,人是对象化的存在物,但是对象化却有多种不同的具体方式,所以人的本质力量包含着诸多方面的内容。例如,康德的三大批判分别研究人的知、意、情这几种心理功能,这几种心理功能其实也可以说就是人的几种本质力量,它们的对象化成果显然是不能等同的。所以,绝不可以用“人的本质力量的对象化”这个简单而笼统的表述解释所谓“美的本质”。在我看来,这是一种武断的作法,也是违背马克思的基本旨意的。

审美作为人的一种本质力量,也就是人之为人的一种必然方式。这也就是说,审美的必然性就源于它是人的一种本质力量。对它的专门研究,体现在学科意义上就是美学。在我看来,这也就是美学研究从“美”转向“审美”的内在根据所在。康德认为,只有判断力才能成为沟通自由与自然的桥梁,也只有人类才有沟通二者的可能。这样,对于判断力的考察使得康德在建构他的先验哲学的过程中真正实现了美学上的主体转向。在康德这里,判断力可以说就是人之为人的一个重要标志。

马克思说:“人也按照美的规律来构造。”15 马克思在这里谈的是人的生产所具有的一种特性,所以这个所谓“美的规律”需要限制在传统的物质生产这个狭隘的意义上来理解。如果要让这个表述具有更大的普遍性,那就需要将这个所谓“美的规律”改变成“形式规律”。这样我们就可以说,人的生产如果没有一种形式诉求,也就失去了一个人之为人的重要标志。从某种意义上我们还可以说,马克思从他的视角深化和推进了康德哲学的“哥白尼式革命”。在康德那里,从客观到主观的转向是人的知性为自然界立法。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中则说:“从前的一切唯物主义 (包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解。”16 所以我们可以说,他们二人从不同的路线各自实现了哲学的主体转向。

美学要成为严格意义上的学科,也就必须有自己的核心概念。这个概念不应该是“美”,而应该是“审美”,如果要再多加一点东西就是“作为人的本质力量的审美”。由此我们说,美学的首要任务是对审美这种人的本质力量进行研究,所以这也就决定了美学的哲学品格。“审美”在历史层面和逻辑层面都要先于我们所习惯称呼的“美”。如果我们认识到审美是人的一种极为重要的本质力量,那么我们就会明白:只要人类得以存在,人类能够称之为人类,审美便不会终结。某种具体的艺术可能会逐渐衰落甚至消亡,但审美这种现象是不会终结的,它只是会发生这样或那样的变化。

(三) 审美现象学的清理

我们在将“审美”确定为美学的核心概念之后,接下来的工作就是寻求并确定审美研究的逻辑起点。我们知道,维特根斯坦将“美是什么”的问题剔除出美学之后,留下了“鉴赏”这个概念。我们基本上可以将这个词等同于“审美”。但是维特根斯坦在分析“鉴赏”时也发现了它的不确定性。这是由于鉴赏或说审美也是一个多层的结构,在不同的境域中有着不同的表现,并且也有各种各样的心理因素。所以就其整体来说,它仍然不具有原初性,而我们需要做的就是发现在各种鉴赏或审美下面最为基础的层面。这就是我们所要寻找的那个逻辑起点,我们也可以说它是一个阿基米德点。哲学发展的历史告诉我们,哲学研究的起点不应该是需要证明的而应该是不证自明的。

故而,寻找这个起点的最好方法就是现象学还原。通过现象学的运思,我们就会知道,这个逻辑起点就是“看” (与“听”)。在这方面,维特根斯坦说:“不要去想,而是要去看!”17 这是他将语言落实到日常使用的一个前提,因为“想”容易使我们脱离开具体的境域,而对于共相与本质的依赖则是脱离具体境域的产物。

在黑尔德 (Held)看来,这种对于境域的重视,首先应该归功于笛卡尔开始的主体性转向。黑尔德说:“唯藉着随笛卡尔而来的对主体性的发现,以下洞见才成为可能:世界作为境域构成主体权能性的在非课题性意义上熟悉的运作空间。”18 可以说,笛卡尔是西方继古希腊之后第一个具有原创性的哲学大师,他的理论对西方哲学产生了深远的影响。尽管他的心物二元论成为西方哲学批判和克服的对象,但是由他开始的建立严格哲学的理路又被其后诸多哲学大师所秉承。这个理路就是如何为哲学寻找一个自明与可靠的基础。

笛卡尔通过怀疑的沉思为哲学找到了一个不可怀疑的起点和基础。这就是“我思”(cogito)。但是,他的“我思”并没有还原到最根本与最自明的层次。这一任务在现象学那里得到了进一步的推进,得以真正达到境域构成的维度。黑尔德所说的,也正是笛卡尔对于现象学在这方面的影响。

我们知道,他得到的这个“我思”其实还包括“我” (I)与“思”(think)这两个因素,并且他所说的“思”除了思维之外,还有感觉、想象等等。但是他并没有继续进行还原,从而澄清“我”与“思”之间的关系,去发现二者之中哪个更为根本,而只是停留于他的第一个存在——“我”。这是由于他没有发现在“自我我思的我”之下还有一个“纯粹直观的我”,而这个“纯粹直观的我”其实是一种“无我之我”,也就是说,它其实是没有“我”的意识的。这种纯粹的直观只具有一种“匿名的主体性”,它只是一种流动的“思”,是一种“匿名的我思”。“我”只是它的先验构造功能的一种超越性的自我构造。

这种匿名的我思,也正如萨特 (Sartre)所说的那种“非正题意识”,也即他所说的那种“前反思的我思” (pre-reflective consciousness)。萨特说:“反思没有任何优越之处凌驾于被反思的意识,不是反思对自己揭示出了被反思的意识。相反,正是非反思的意识使得反思成为可能,有一种前反思的我思是笛卡尔式我思的条件。”19 这种“前反思的我思”,也就是那种流动的“思”,而在这种“思”的底层则是一种反思之前的“看”“听”等感觉的基本层面。我们可以称其为“基本感性” (basic sensibility),并且这种所谓的基本感性在其本质上不是概念的。它不仅是知识的基础,也是审美的基础。

不过,我们这里当然并不能简单地根据笛卡尔那样的第一原理说“我感故我在”。这不仅是因为在这种感性中还没有那个作为超越物的“我”,而且是因为在地球上的生物界,虽然可以说只有人类在进行着“思”,但是并不能说只有人类在进行着“感”,进行着“看”与“听”等。我们进行通常意义上的“看”与“听”也并不能保证我们就是在“审美”,所以“看”与“听”只是构成审美的必要而不充分条件。从严格的学术意义上说,看或听都有几个层次:无意识的看或听,有意识的看或听。这样的话,我们在将“看”、 “听”这种基本感性作为美学研究的逻辑起点的同时,也就要对其进行合理的界定。我们可以这样说,人的“看”不同于动物的“看”,因为我们的“看”是自觉的,也就是说,我们可以“看到”我们的“看”。我们的“看”可以不断地进行建构,这样的“看”是我们“种”的一种本质力量。然而,动物的形式感觉只产生本能的或具有低级智力的判断,它们没有形式的自觉,也不会得到不断的建构。

我们还可以通过胡塞尔的现象学方法达到这样一个结论。如果我们运用胡塞尔 (Husserl)现象学还原的方法,将审美中所包涵的情感、想象、价值等因素进行搁置,最后剩余的就只是那种我们无法将其悬置起来的具有意向性的行为——“看”或“听”等这些基本感性。胡塞尔关于意识奠基顺序的理论即可说明这个问题。倪梁康先生将胡塞尔这个奠基理论分为五步。20 为了更加直观,我们将这个奠基式的结构用表格表示出来 (由下往上为奠基次序,从左到右为包含内容):

由此可以看出,以“看”、“听”为基本形式的感知行为在整个意识结构中居于基础地位。但是倪梁康也说到,即使就现象学的范围来说,胡塞尔的这种意识奠基顺序可能是舍勒 (Sheler)与海德格尔等人所不同意的。他们二人也许认为最具奠基意义的倒是那些非客体化的行为,如爱(Liebe)、烦 (Sorge)等等。21 但是在我看来,即使我们从存在论的视角仍然可以得到感知的奠基意义。我们知道,在海德格尔那里,此在是一种“在世之在”。但是他的这个“在世之在”并没有将现象学的精神贯彻到底。因为他忘了:所谓的“此在”,首先并不是以“在世之在”的方式,而也是以“现成”的方式存在的。所以我们还要还原到此在的这种原初存在方式,考察这种“现成”是怎样成为那个“在世之在”的。这恐怕还要从胡塞尔那里做起。

综上所述,美学的首要研究对象就应该是“审美” (the aesthetic)。审美不是认识,美学也就不是认识论,所以美学也就不是一种寻求知识确定性的学科,我们当然也就不能以笛卡尔那种理性的“我思”作为逻辑起点。同时,我们的目的不是通过寻找所谓的第一原理去演绎出整个美学理论体系,而只是寻找一个合适的逻辑起点以对美学的核心概念进行展开论述,以避免美学研究成为无根的玄思或经验的描述。如果我们不是将“美”而是将“审美”作为美学的核心概念,那么对于审美来说,可以作为研究起点的则应该是处于意识根源部位的这种基本感性,并且以此作为逻辑起点考察人的审美是如何得到建构的。这种建构不仅包括审美在主体那里的发生与展开机制,而且也包括审美是如何在对象那里得到对象化的,等等。这样,美学的逻辑架构将从这些最为基础的考察开始得到一步步的展开。有了逻辑起点作为基础,我们就能以此为前提重新思考美学中的诸多问题。除此,逻辑起点还是一个尺度,它不仅是整个理论的起点,还是思考每一个问题的潜在起点。

在这样的美学研究路径中,以“看”、“听”为主要方式的基本感性就会成为我们首先需要关注的问题。同时,这个基本感性还需进行逻辑的展开以不断丰富自己的意义。

在人的各种感觉中,我们之所以着重讨论“看”和“听”,是由于视觉和听觉在人类文化中的作用是更为重要的。如果从一个生物体的成长来说,触觉这样的身体感觉是基础性的,但是,人是一种文化的生物,人类社会的文化信息主要靠视觉和听觉来获得和传播,这两种感觉也是人类认识世界、鉴赏世界的主要官能,并且这两种官能也会随着人的人化过程而得到不断的文化建构,而其它的身体感觉则无法达到这样的文化(culturalized)程度。

亚里士多德说:“无论我们将有所作为,或竟是无所作为,较之其它感觉,我们都特爱观看。理由是:能使我们识知事物,并显明事物之间的许多差别,此于五官之中,以得于视觉者为多。”22 还有非常重要的一点,约翰·伯格说:“正是观看,建立了我们在周围世界中的位置。”23 由此可见,在视觉与听觉中,视觉的文化意义更为重要一些。

正是在这样的视野中,我们将目光转向了中国哲学中的“观”。这个概念就为我们思考观看的建构提供了丰富的思想资源。在本项研究中,我们将会看到,中国哲学的“观”,不仅表现为多种形态,而且还包含着丰富的意义层面;而“观”所具有的这种架构,在先秦时期的各种理论体系中便得到了丰富的展现。不仅如此,在中国古代的这个轴心时期,“观”这个概念就在中国哲学中成为一种基本的认知及体验方式。它不仅有人类学意义的层面和社会学意义的层面,而且更重要的还是它的哲学维度的形上层面。同时,中国哲学中的“观”经过适当的诠释就会成为一个审美概念,或者说,在某种程度上,它本身就是一个审美概念。这样,我们就可以从这个“观”中直接或间接地提炼出极富美学精神的内涵。我们可以肯定,在以审美研究为核心的美学中,中国哲学和美学将会展现出新的魅力。

1 海德格尔:《在通向语言的途中 (修订译本)》,孙周兴译,北京:商务印书馆,2004年版,第87页。

2 恩斯特·卡西尔:《人论》,甘阳译,上海:上海译文出版社,2004年,第6页。

3 D. Townsend, An Introduction to Aesthetics , Malden:Blackwell Publishers Inc. 1997, pp. 8—24.

4 柏拉图在他的文本中使用的是“καλον”(kalon)这个词语。美国著名古典学家保尔·伍德鲁夫 (PaulWoodruff)认为这个词语包括了“美丽”、“高贵”、“绝妙”和“优秀”之类的意思,故此他在新英文版《柏拉图全集》 (Plato , Complete Works , ed . John M . Cooper,Hackett Publishing Company, Inc., 1997)中将这个词语翻译成了“Fine”。但是,事实上也正是“美”(Beautiful)的意义影响了西方美学的历史进程。

5 柏拉图:《柏拉图全集 (第四卷)》,王晓朝译,北京:人民出版社,2003年,第61页。

6 维特根斯坦:《哲学语法》,韩林合译,北京:商务印书馆,2012年,第281页; 《哲学研究》,李步楼译,北京:商务印书馆,1996年,第73页。

7 L . Wittgenstein , Lectures & Conversations on Aesthetics , Psychology and Religious Belie f , University of California Press , 1967 , p. 1 .

8 L . Wittgenstein , Lectures & Conversations on Aesthetics , Psychology and Religious Belief , p. 11 .

9 R . Descartes , Philosophical Essays and Correspondence , Hackett Publishing Company , Inc., 2000, p. 61.

10 彭锋:《诗可以兴——古代宗教、伦理、哲学与艺术的美学阐释》,合肥:安徽教育出版社,2003年,第2页。

11 L . Wittgenstein , Lectures & Conversations on Aesthetics , Psychology and Religious Belief , University of California Press, 1967, p. 7.

12 维特根斯坦:《哲学语法》,北京:商务印书馆,韩林合译,2012年,第232页; 《哲学研究》,李步楼译,北京:商务印书馆,1996年,第227页。

13 最早使用“essentialpower”这个概念的可能算是黑格尔了,他在其《精神现象学》中已经使用了这个概念,见 Hegel, The phenomenology of Mind, Translated by J. B . Baillie, Courier Dover Publications, 2003. p. 275.如果说“本质力量”只是对于人而言,那么我们可以将动物的物种特质规定为本能力量 (instinctpower)。我理解二者的区别是:人的本质力量是在不断发展和得到建构的,而动物的本能力量在物种不变的范围内则是恒定的。

14 蒋孔阳:《美学新论》,北京:人民文学出版社,2006年,第177页。

15 中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编: 《马克思恩格斯文集 (第一卷)》,北京:人民出版社,2009年,第163页。

16 《马克思恩格斯文集 (第一卷)》,第499页。

17 维特根斯坦:《哲学研究》,第47页。

18 克劳斯·黑尔德: 《世界现象学》,倪梁康等译,北京:生活·读书·新知三联书店, 2003年,第62页。

19 Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness ,London:Taylor & Francis, 1969, p. 53.

20 倪梁康:《意识的向度:以胡塞尔为轴心的现象学问题研究》,北京:北京大学出版社, 2007年,第124—125页。

21 倪梁康:《意识的向度:以胡塞尔为轴心的现象学问题研究》,第125页 (脚注)。

22 亚里士多德:《形而上学》,吴寿彭译,北京:商务印书馆,2011年,第1页。

23 John Berger , Ways of Seeing , Condon : British Broadcasting Corporation and Penguin Books, 1972, p. 7.