二、文献综述

对于本文所涉及的“观”这个概念,目前所见的文献中已有不少关于它的零星讨论,但是还很少有文献单独把它拿出来作为一个哲学—美学的基本范畴而进行较为系统的研究。所以说,我们这里对于这个概念的系统性梳理只是一种尝试。这里我们先将目前所能掌握的文献的相关讨论进行一个粗略的考察。

(一) 整体研究

从哲学方面来说,学界历来重视中国哲学中的本体论范畴,这些本体包括宇宙本体 (本根)或人的存在本体。1 我们知道,中国哲学是究天人之际的学问,而“观”则正是架在天与人之间的一道重要桥梁,人以“观”的方式去达到对天的认识,或者达到对于天之“性”的掌握。如果不对这个概念进行探讨,不能不说是哲学上的缺陷。但是现在看来这个概念起码在哲学方面并未得到充分的重视。许多关于中国哲学范畴的著作对于沟通主体与对象的“观”这个概念鲜有论及。如张立文主编的《中国哲学范畴精粹丛书》(北京:中国人民大学出版社,1989)选择了中国哲学中“道”、“气”、 “理”、 “心”、 “性”等范畴,葛荣晋《中国哲学范畴通论》(北京:首都师范大学出版社,2001)也是以“气”、 “道”为核心论述了从其中派生出的若干哲学概念。这两本著作中都没有“观”这个概念的位置。

不过张岱年主编的《中国哲学大辞典》倒列有这个词条。这本辞书根据内容分类,收录大约6700个词条。这么多的词条当然就很难漏掉它了。在这部辞书中,“观”作为三个词条,分别收录于儒家哲学、佛教哲学与道教哲学中。“观”在佛教哲学中的地位不用赘言,《大辞典》中所讲的也较为客观。但在第一、三两个词条中,《大辞典》对于儒、道哲学中“观”的阐述都有值得商榷之处。其第一个“观”的词条中说:“春秋孔子哲学思想的概念。”2 第三个词条中说:“道教用语。……源于佛教,唐代重玄学派用为证道方法。”3 显然这两种说法都是有问题的。我们说,孔子所说的“观”并非它的真正源头,《易经》中就对“观”作了比较系统的阐发。再者,道教的“观”也并非单单来自佛教,先秦道家是其更早的源头。

王树人在《回归原创之思:“象思维”视野下的中国智慧》(南京:江苏人民出版社,2005)一书中也涉及“观”的概念。由于他的考察视角主要是从海德格尔“Ereignis”那里过来的,所以他认为“观”是非对象性的。4 这种看法对于老庄当然是没有什么问题的,但是如果用于《周易》之上则有鲁莽之嫌。我们当然也不否认《周易》中的“观”也有类似老庄的这种境域性意义,即 (易)道的显示。但也不能否认其中也有经验观察的层面,这种观察当然是对象性的,否则无法“取象”。

在哲学方面将这个概念做了较为全面分析的,就笔者目前所见,也就只有彭富春所著的《论中国的智慧》。他在书中谈到中国思想的“知道”。所谓“知道”,即是对“道”的“知”。在他看来,“观”即是知道的方式,“观”自身的结构包括几个环节:一是以何观? 二是观何物? 三是如何观?5 第一个问题是说观察者的立场与视角,如《周易》的俯仰远近,庄子的以道观之与以物观之,邵雍的目观、心观、理观。第二个问题所涉及的物分为外在之物与内在之物,由此观物可以分为外观与内观。但是这种分法未免有些刻板。对于第三个问题,他说:“观物的过程首先是去蔽,然后是显示。”6 如孔子的四毋,荀子的虚壹而静,道家的涤除玄览与心斋坐忘,禅宗的无念、无住、无相。作者也对“观”在儒、道、释三家中各自的主要形态作了简单的梳理。同时也讲了“观”本身的美学意义。在他看来,无论观心还是观物,都是观其性、观其道。在“观”中,道的本身直接呈现出来,这种呈现就有了审美的意味。他说:“道的显现便有文或者象。美在根本上不是其他什么东西,而是道的显现,也就是道之文和道之象。”7 所以,彭富春先生的这些讨论对于本文是有很多启发的。

作为一个哲学概念,“观”的本身就包含了一些美学的特征,或者说在很多时候,它本身就是一个美学的概念。朱立元主编的《美学大辞典》(上海:上海辞书出版社,2010)也是根据内容分类,收录大约4000个词条。其中“观”列于中国美学的基本范畴中。

在美学方面,比较明确地将“观”作为一个重要范畴而提出来的可能算是张法的《中国美学史》 (上海:上海人民出版社,2000)了,他在书中首先提炼出了远古文化的几个重要范畴:礼、文、和、中、观、乐。这几个范畴无疑是理解中国美学的关键词。这本著作展示了在中国美学中“观”作为审美方式的基型所包含的核心内容:仰观俯察与游目流观。同时,本书也分析了这种观看方式与中国古代建筑“台”所具有的深刻联系。并且,这本著作还在审美欣赏的范畴内就“观”与“味”、“悟”的关系进行了深入的探讨。这些观点,不仅启发了本文的考察,而且也是本文对“观”这一概念做出考察的重要参照。

王振复主编的《中国美学范畴史》第一卷结合“象”的概念讨论了“观”。对此,这本著作主要讲了如下几个方面:一、 “观”的原始之义;二、《周易》“观”卦之义;三、儒家比德之“观”。他们认为:“观的基本条件是象之存在,无 ‘象’焉能为观?”8 但是这种观点在逻辑上是有问题的。《周易·系辞上》中说: “见乃谓之象。”从逻辑上说,观是象的条件,没有观就没有象。在观之外存在的是物的“形”。

刘继潮的《游观:中国古典绘画空间本体诠释》 (北京:生活·读书·新知三联书店,2011)着重从美学角度分析了中国古典绘画中“以大观小”的问题。他在书中以沈 (括)李 (成)之争为线全面梳理了“以大观小”这个命题在中国古典绘画中的深刻根源、内涵与意义。他也认为,“观”是理解中国哲学与美学的重要切入点。

胡伟希在其《中观哲学导论》中也对“观”这一概念作了一些有益的讨论。他这一著作的主要目的是试图以“中观”概念为基础实现沟通中西哲学大一统的诉求。他所说的“中观”,实际上是以“中”为世界观与方法论的思考路径,他所分析的“中观五式”其实就是儒家“执两用中”的五层意蕴。在讨论中,他也对“观”有所分析。他说:“所谓 ‘观’,是指人把握世界与宇宙本体的一种直觉方式。”9 他将这种直觉能力分为“知的直觉”和“智的直觉”两种。但是,“观”作为主体与世界发生关系的基本方式,在他这一著作中并不是讨论的重点。

他还认为,“观”在对象的“世界化”中起到了决定性的作用。在世界化的过程中,“观”表现了有观和无观两种形态。二者的不同,表现为:有观为二分化的视角,它使世界呈现为一个有限性的世界;无观为非二分法的视角,它使世界呈现为一个无限性的世界。他说: “观意味着超越(作动词用):对于具体存在者的超越。而这一超越,也就意味着我们从生活常识进入哲学思维,从生活世界走向形上世界。”10 本文的讨论也将显示,“观”这一行为不仅在周代礼乐中,而且在儒家、道家的思想中都有一个建构的过程。

(二) 局部研究

1.先秦文化中的“观”

在这方面,傅道彬的《诗可以观:礼乐文化与周代诗学精神》可能属于近来出现的唯一一本专门从“观”这个方面讨论先秦文化的著作了。傅先生是以诗为出发点,所以他讨论的基础是观诗。他说:“通过观诗,可以观礼,可以观政,可以观志,也可以观美;观诗可以观察一个国家的政治,一个人的心态;可以观察一个民族的礼俗,也可以观察一个时代一个地域的艺术与审美风格。”11 而本书是从“观”这个概念本身出发,考察“观”在先秦话语中所呈现出来的多种类型和多种方式。其实,由于“美”在周代并没有独立的地位而是依附于礼,所以“观”的形态首先体现为观礼、观政等方面内容,而观美则是在所有这些“观”的底层起着作用。这样,我们也可以说,周代的礼仪文化本身就具有审美的特征。

2.《周易》中的“观”

学界对于《周易》的研究,大多是集中于“象”这个概念的本体论视角。当然,我们可以说,“象”这个概念在《易传》中算是最为重要的。《周易·系辞下》中说:“易者,象也。”并且,“象”对于中国美学的影响也是极其巨大的。但是,哲学与美学的发展需要我们以新的视角来研究。

对于《周易》中“观”这个概念的解读,首先需要提起的就是成中英的《易学本体论》。在这部著作中,有两个方面的讨论是很有价值的:其一是在本书中的《论“观”的哲学意义与易的本体诠释》一文中,他阐述了“观”的八种特征;12 其二是在《观——成中英波恩大学访谈》中,他将“观”视为中国古典哲学中最为原始的起点。13

对《周易》中的“观”进行系统解读的美学著作并不很多,较有代表性的比如陈碧的《<周易>象数之美》(北京:人民出版社,2009)一书讲到了“观的审美方式”。这部分内容主要有三个方面:一是先简要解释了“观”卦,并罗列各卦及《系辞》、《说卦》、 《序卦》中有“观”的文句并作简单的解释;二是总结了“观”所包含的主要内容:包括观“天地”、观“生”、见“情”、观“会通”、观“卦”;三是讲了“观物取象”及“观”对中国艺术的影响:乐可以观、诗可以观、画可以观。作者的问题在于仅作了资料整理式的汇总,而缺乏深入的分析与逻辑的梳理。另外,作者将“观物”视为“物感”说的滥觞与基元,这是缺乏根据的。如果我们从《周易》文本中挖掘的话,二者的关系可能倒是与此相反的,《周易》中说“观其所感”,显然从逻辑上说“感”是先于“观”的。这里还要分清无心之感 (咸)与有心之感。认为“观”的审美方式形成了中国艺术“游”的审美境界,这种看法也是值得商榷的。“游”即使与“观”相关,主要也不是在《周易》那里,而是在《庄子》那里。美学上的游目流观多认为源于“仰观俯察”,这也是缺乏充分根据的,人们大多忽视了庄屈与此的可能关联。

3.老庄的“观”

在先秦儒家那里,“观”并没有形成一个哲学概念,并且在美学上的影响也远不及道家。但是对于老庄的“观”进行单独研究的著述也很少见,并且也只有少数著作是在分析老庄思想的过程中谈及这个概念。

詹剑峰在《老子其人其书及其道论》(武汉:华中师范大学出版社, 2006)的第七章第三节分析了“有无双观”的问题。在第十章第二节中,他又将老子的“玄览”分解为“观物”、 “知常”和“知大道”三个层次,也即“直观”、“静观”和“双观”三个层次。陈少明在《<齐物论>及其影响》(北京:北京大学出版社,2004)中也谈到“以道观之”这个命题,他认为这个命题说明“道”主要还是一种“观”的方式,是一种视角或一种看法。但是他在这节内容中并未对之进行充分的展开与讨论。此外,杨国荣在《庄子的思想世界》中分析了存在于庄子那里的两种世界图景:“其一为未始有封的本然形态,其二则是分化的世界。”14 在此基础上,他认为“以道观之”就是一种存在的图景与视域,而完成两种世界的转换则依赖于视域的转换。

美学方面,刘绍瑾在《庄子与中国美学》 (长沙:岳麓书社,2006)中分析了庄子那里的“全”与“亏”并将二者视为庄子的两种美感视境,前者就是自然全美,后者则是人为偏美。这两种美感视域是由“以物观物”和“以我观物”这两种感应宇宙的不同方式造成的。同时他深入探讨了“以物观物”的观看方式,他将其视为一种审美感应方式。但是我们需要澄清的是,“以物观物”是邵雍与王国维所使用的说法,尽管这种说法明显地源于庄子,但贸然以此来讲庄子的观看方式则有些不妥。这里有一个话语转换的问题。因为庄子那里有“以物观之”这个说法,但这个说法是完全不同于邵、王二人所说的“以物观物”的。因为在庄子这里,“以物观之”的层次是位于“以道观之”之下的。

1 我们这里使用的“本体”概念与从西方哲学的“ontology”翻译过来的“本体论”的“本体”是有区别的。中国哲学中也有“本体”这一概念,它在内涵上主要指事物的本质构成或本质特征。西方的“ontology ”由于是由谓语动词“on ” (being )而来的,所以它主要是讨论某一事物的“是其所是”。这里的“是”当然是由人而起,所以海德格尔由探讨人的“此在”(Dasein)而开始。

2 张岱年主编:《中国哲学大辞典》,上海:上海辞书出版社,2010年,第96页。

3 同上书,第313页。

4 对于海氏此词,孙周兴先生译为“本有”、“大道”,张祥龙先生译为“缘构发生”。

5 彭富春:《论中国的智慧》,北京:人民出版社,2010年,第47页。

6 同上书,第52页。

7 同上书,第60页。

8 王振复主编:《中国美学范畴史》,太原:山西教育出版社,2006年,第319页。

9 胡伟希:《中观哲学导论》,北京:北京大学出版社,2016年,第18页。

10 同上书,第27页。

11 傅道彬:《诗可以观:礼乐文化与周代诗学精神》,北京:中华书局,2010年,第25页。

12 成中英:《易学本体论》,北京:北京大学出版社,2006年,第81页。

13 同上书,第396页。

14 杨国荣:《庄子的思想世界》,北京:北京大学出版社,2006年,第58页。