第一节 入华传教士对亚里士多德逻辑学的介绍
明清之际的西学东渐中，亚里士多德的逻辑学也被介绍到中国，成为西学东渐的重要内容。自佛教因明逻辑传入中国以来，亚里士多德逻辑学是第一支传入中国的外来逻辑学派。[118]
一、利玛窦和艾儒略对西方逻辑学的介绍
利玛窦来华以后逐步认识到，中西文化在思维特点上的重大区别是逻辑问题：
在写作《天主实义》时，他用引用亚里士多德的概念论来说明“太极”“理”不是世界之源：
这里他以“自立者”和“依赖者”两个逻辑概念对万物做了分类。在《天主实义》的第四篇“辩释鬼神及人魂异论，而解天下万物不可谓之一体”中，他又详细分类解释十范畴：
为了说明了“依赖者”的九类，利玛窦绘制了一幅《物宗类图》表示万物的分类，把“依赖者”作为其中一支。
通过这个《物宗类图》，我们看到利玛窦将亚里士多德的“依赖者”的九类逐一列了出来：
这是亚里士多德《范畴论》的十个概念（“依赖者”九类及“自立者”）第一次被翻译成中文，应该说，利玛窦在翻译这些概念时是相当困难的，因为这是中国历史上从未听说的概念。“即使在宋明理学的概念中似乎不具备可用来处理亚里斯多德（即亚里士多德——引者注）《范畴论》的专门语词。”[123]但利玛窦还是努力从中文典籍中一一找到十范畴的对应汉语词汇。[124]
物宗类图
1607年刊印的《几何原本》虽然是数学著作，但其中包含逻辑思想，特别是演绎的理论。《几何原本》每卷有界说、公论、设题。“界说”就是对所用名目进行解说；“公论”就是举出不可疑之理；“设题”则是根据所说之理次第设之，先易后难，由浅入深，由简到繁。徐光启说：
这里我们看到徐光启对《几何原本》中逻辑思想的敬佩，看到他在翻译过程中“释然而后失笑”的陶醉状态。徐光启已经十分清楚地认识到，《几何原本》绝非只是一本数学著作，而是同时介绍给国人一种新的思维方法，这种方法就是逻辑演绎的方法，它具有普遍性。徐光启在《几何原本杂议》中说：
当时欧洲的数学是在亚里士多德哲学体系的笼罩之下的，对耶稣会士来说，“神学上遵从圣托马斯，哲学上遵从亚里士多德”[127]。而三段论的证明则是数学证明的本质。这样一种演绎的思维方法贯穿在《几何原本》之中。[128]这说明，从利玛窦开始，传教士们已经对西方逻辑学的介绍做了些工作。[129]
艾儒略在《西学凡》中把哲学（“斐禄所费亚”，即Philosophia）称为“理学”，以此来比附宋儒之学。他说：“理学者，义理之大学也。人以义理超于万物，而为万物之灵。格物穷理，则于人全而于天近。”[130]他以此来说明西方哲学探究的是万物之根，这种理是看不见的，它隐于具体事物之中，“然物之理藏在物中，如金在砂，如玉在璞”[131]，追根探究，“须淘之剖之以斐禄所费亚之学”[132]。这是来华耶稣会士对西方哲学最简明的一个介绍。
艾儒略说，西方哲学源于“西土古贤观天地间变化多奇，虽已各著为论，开此斐禄之学，然多未免似是而非，终未了决”[133]。这样，他就引出了亚里士多德，将其视为西方哲学奠基人。他说：“……亚理斯多，其识超卓，其学渊深，其才旷逸。”[134]正因此，他认为，哲学的五门科目中，逻辑学（“落日加”）位于首位。逻辑学也就是“明辩之道”，它“立诸学之根基，辩其是与非、虚与实、表与里之渚法”[135]。这里，他指出了逻辑学的功能。
接着，他对亚里士多德的逻辑学做了简要的介绍。他说，逻辑学分为六大门。第一门“是落日加诸豫论，凡理学所用诸名目之解”，说明这是逻辑学的绪论和范畴解释。第二门是“五公称之论”，这里艾儒略借用了原李之藻译《名理探》时的名称“五公”，实际上是对各种事物按其本质属性分类。正像艾儒略所说的，这是“万物之宗类，如生觉灵等物之本类，如牛、马、人等；物之分类，如牛、马、人所以相分之理；物类之所独有”。第三门是“理有之论，即不显形于外而独在人明悟之义理之有者”。第四门是“十宗论”，这也是借用李之藻《名理探》的概念，实际上讲述的是十个范畴，如自立者、几何等。第五门是“辩学之论”，第六门是“知学之论”，前者指“辩是非得失之诸确法”，后者指“论实知与臆度与差谬之分”。[136]
亚里士多德畴逻辑学的主要代表作是《工具论》，这是由六篇逻辑学论文组成的一部书：（1）《范畴篇》，论述十个范畴；（2）《解释篇》，包含亚氏的句法学说；（3）《前分析篇》，包括直三段论、模态三段论；（4）《后分析篇》，讲述论证、定义及其关系；（5）《论辩常识篇》，讨论论辩的艺术、推理的方法；（6）《辩谬篇》，证明推理过程中谬误如何产生以及如何排除逻辑谬误。艾儒略在这里并未展开论述这六门的具体内容，但从这个对比中可以看到，他已经初步介绍了亚里士多德逻辑学的主要内容，虽然只是一种篇名、目录上的介绍。
二、《名理探》所介绍的西方逻辑学
对亚里士多德逻辑学介绍最为全面的当属李之藻与傅汎际合译的《名理探》一书。傅汎际是葡萄牙传教士，1618年在金尼阁神父重返中国之际与之偕行，费赖之说他“除布教外，曾与之藻编撰哲学书籍”。这里所说的“哲学书籍”，其中重要的一本就是《名理探》。
《名理探》由傅汎际和李之藻合作翻译而成，1631年，在李之藻去世的第二年，《名理探》在杭州首次付梓。《名理探》刻本主要集中在欧洲的图书馆，如巴黎国家图书馆、罗马国家图书馆、梵蒂冈图书馆。最初中国国内仅有两个抄本。1926年有北平公教大学（后改名为辅仁大学）辅仁社影印本，影印自陈援庵（陈垣）校传抄本，三册线装，包括首端五卷。陈本抄自英敛之抄本，英本则抄自马相伯本，而马本源自徐家汇原存五卷。五年之后，即1931年，徐家汇光启社复刻此五卷，即所称土山湾本。徐宗泽在重刻《名理探》作跋中称，土山湾本出版的第二年，他托人到巴黎影印了国家图书馆藏本十卷，以及此后所见北平北堂图书馆十卷和李天经、李次虨序，在1937年出版了包含上述两人序的十卷本，将土山湾本与巴黎影印本合二为一，收入上海商务印书馆王云五所编“万有文库”第二辑中，终成第一部现代较完整版本《名理探》。1965年，台湾商务印书馆重印之，列入“汉译世界名著”中。[137]1975年，台湾商务印书馆又再印之，归入“人人文库”。1953年，北京的生活·读书·新知三联书店也出版了《名理探》，共384页，并于1959年再版，收入“逻辑丛刊”中。徐宗泽在“跋”中称：“译本分为五端。每端分为五论。成五卷。”[138]由此可知，徐宗泽认为傅、李二人已译成之《名理探》本有二十五卷。李天经在其序中称：“余向于秦中阅其草创，今于京邸，读其五帙，而尚未睹其大全也。”[139]作序时为崇祯九年，即1636年。李次虨也在序中称：“丁丑冬，先生主会入都，示余刻本五帙，益觉私衷，欣赧交构。”[140]丁丑冬为1637年年末或1638年年初。由此可知，迟至1638年，已刻印的只有五卷。李次虨又称：“其为书也，计三十卷。”[141]曾德昭在《大中国志》的《李之藻传》中称有二十卷未刻者。[142]若曾德昭写作时，《名理探》已刻者有十，则加上未刻之二十卷即为李次虨所言三十卷；若其时仍只有五卷，则共为二十五卷，即李次虨所言未能实现。方豪分析了已有的二十五卷说和三十卷说[143]，通过所见北堂拉丁文原本上的中文卷数标注推知，除已印“五公”及“十伦”以外，另有“词句论”（今译《解释篇》，De Interpretatione）、“三段论”（即这《前分析篇》，De Syllogismo或者De Priori Resulutione, Analytica Priora）及“论证论”（即《后分析篇》，De Demonstratione或者De Posteriori Resolutione, Analytica Posteriora）共二十卷未刻[144]，由此得出实为三十卷的结论[145]。
根据方豪等人考证，《名理探》所据《亚里士多德辩证法大全疏解》[146]底本并不是1606年威尼斯的首版，而是1611年科隆版。笔者经过比对发现，1611年版除了比1606版多出了再版者之序，还多出当时各级审查机构的审批文书，包括国王议会和会省的审查文书。此外，1611年版在1606年版的基础上增加了全书所有专题、节和小节的总目录（Summa Quaestiorum et Articulorum in Totam Dialecticam），便于读者查找。1606年版全书共990页，1611年版共711页。
现存《名理探》共十卷，是对《序言》《薄斐略的引论》《范畴篇》这三部分的译介。与《亚里士多德辩证法大全疏解》的结构基本保持一致，《名理探》在专题和节这两个层级上同拉丁语原文基本对应，专题对应“辩”，节对应“支”。但是《名理探》的卷和原文的“书”不是一一对应的关系，原文的“小节”在《名理探》中也没有明确的标志。拉汉两个文本比较明显的区别在于对待亚氏原文与后人评注的问题上：《亚里士多德辩证法大全疏解》在每一章节中都将这二者明确地分割开来，但是《名理探》没有做到每章都保持一致，有些专题开头会用以“古”和“解”打头的段落分别标示开来，“古”表示亚氏原文，“解”表示评述讨论。但这套标志并没出现在每个专题里，大多数章节常常将二者混淆起来，或仅以“亚利曰”作为区分标志。
1540年，依纳爵·罗耀拉创立耶稣会，在其亲自起草的《耶稣会宪章》（Constitutiones）中规定耶稣会的哲学教育必须以亚里士多德的著作为底本，耶稣会的《教育计划》（Ratio studiorum）也规定耶稣会士须学习三年亚里士多德哲学，其中第一年学习的就是亚里士多德逻辑学。
16世纪、17世纪，耶稣会在欧洲各地设立大学，位于葡萄牙的科英布拉学院（Collegium Conimbricenses）在教授亚里士多德哲学时，常常采用听写的形式，其中包含大量对亚里士多德思想的评注（Commentarii）。当时的耶稣会葡萄牙省会长冯赛卡（Pedro da Fonseca，1528—1599）把这些评注修订编纂成一个书系，称之为“葡萄牙的亚里士多德”（The Aristotle of Portugal）。这些书分别为：
上述著作除了在科英布拉出版以外，还在欧洲各地出版了各种地方版本，有名的包括里昂、里斯本、科隆等地版本。《亚里士多德全称辩证法讲义》即《亚里士多德辩证法大全疏解》，后一种译名较为常见，下文简称《辩证法大全疏解》。
《辩证法大全疏解》包括《序言》《薄斐略的引论》《范畴篇》《解释篇》《前分析篇》《后分析篇》《论题篇》《辩谬篇》，共八个部分。全书前两个部分为《序言》和《薄斐略的引论》，后面按照亚里士多德《工具论》的章节顺序排列。书中除头两个部分完全为评述内容，其后六个部分都以如下形式撰写：首先是章节概要（Summa Capitis）；其次是用拉丁文翻译的亚里士多德原著，一般用斜体字书写；接下来是诸多学者评注；最后是关于本章节的若干篇不同主题的小篇章。若按标题等级从大到小排列即为：书（Liber）—章（Caput）—专题（Quaestio）—节（Articulus）—小节（Sectio）。[148]
《名理探》第一部分五卷论“五公”，第二部分五卷讲“十伦”。李之藻和傅汎际译出了前十卷，实际上只是把《范畴篇》上篇内容翻译成中文。以后李之藻虽译完了《名理探》后半部分，但未能出版。[149]
《名理探》主要探讨了“五公”和“十伦”：
这里的“五公”，就是指五类概念。李之藻说，公即宗、类、殊、独、依。“问：五公称之序谓何？曰：此本物理，亦教规也。物理者，物有性情先后，宗也，殊也，类也，所以成其性者，固在先。独也，依也，所以具其情者，固在后。物生之序亦然。”[151]后来严复在《穆勒名学》中把“五公”译为“五旌”，其名称是：类、别、差、撰、寓。
这五个概念是什么含义呢？李之藻说：“生觉为宗，人性为类，推理为殊，能笑为独，黑白为依。”[152]这里的“宗”相当于逻辑学里所说的“属”，所谓的“类”则是今天所说的“种”。“殊”讲的是差别，无论“泛殊”“切殊”“甚切殊”，都是指的万物间的差别，只是程度不同而已。因而李之藻所说的“类殊”实际是“种差”。“独”则指事物的非本质属性，如李之藻所说：“凡为人者，即为能笑；凡能笑者，固即为人。彼此转应，故正为独。”[153]“依”是讲事物的偶有性。
如果我们考察一下亚里士多德的逻辑学，就会发现李之藻所译的“五公”，实际上大部分来自亚里士多德的“四谓词理论”。亚里士多德出于论辩的需要，阐述谓词与主词在命题中的四种不同的关系，提出四谓词：属、定义、固有性、偶性。[154]
亚里士多德的“四谓词”被注释者薄斐略（Porphyrios，233或234—约305）另补充了一个种，后称为“五种宾词”，即属、种、种类、固有属性、偶性。[155]李之藻和傅汎际所用的理论显然是薄斐略的“五种宾词”理论：
有的学者认为，薄斐略这种扩大，“离开了亚里士多德的原意，但是在中世纪，这些是非常有名的，人们对波非利（即薄斐略——引者注）的赞誉超过了他应得的评价”[156]。这说明李之藻所译《名理探》的原本也是接受了薄斐略的理论的。尽管如此，“五公论”仍最大限度地反映了亚里士多德的“四谓词理论”。
“十伦”是《名理探》的另一个重点，这是在研究对世间万事万物分门别类时所划的十个区分。李之藻将其定为自立体、几何、互视、何似、施作、承受、体势、何居、暂久、得有。
这里的“自立体”就是“实体”；“几何”就是“数量”；“互视”就是“向他而谓”，指事物间的关系；“何似”指的是“性质范畴”，物所以何似，是“何谓”似者；“施作”指的是“主动”；“承受”指的是“被动”；“体态”是讲“形体之分布”；“何居”指的是“位置”；“暂久”讲的是时间；“得有”指的是“情况”。
亚里士多德是最早对范畴进行分类的人。通常所说的亚里士多德的“十范畴”就是：实体、数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状况、动作、遭受。用今天的逻辑术语来表述，就是这样十个范畴：实体、数量、关系、性质、主动、被动、状态、位置、时间、情况。[157]
从这个对比中我们可以看出，除了排列顺序略有差别之外，二者在范畴内容上是完全一致的。在亚里士多德那里只用3.5万字就讲清的问题，在李之藻这里却用了14万字的篇幅。但我们不能简单地说李之藻是一种经院哲学的繁缛写作，而更应从中西文化的差别和不同来理解。
李之藻与利玛窦有交往，他也熟读过《天主实义》。利玛窦在《天主实义》中所介绍的西方逻辑知识，对李之藻翻译《名理探》也产生了影响。
在《天主实义》中，亚里士多德的十个范畴为自立者、几何、相视、何如、作为、抵受、何时、何所、体势、穿得；在艾儒略的《西学凡》中，这十个概念为自立者、几何、相接、何状、作为、抵受、何时、何所、体势、得用；到《名理探》中，则译为自立体、几何、互视、何似、施作、承受、体势、何居、暂久、得有。我们看到《天主实义》和《名理探》中的十个范畴的译名，其中有两个是完全相同的，其他几个虽然有所不同，看起来差异也不大。因此，利玛窦在《天主实义》中对西方十个范畴的翻译多为《名理探》所沿用[158]。
关于李之藻在翻译时将西方逻辑概念转换成中文所面临的困难，以及《名理探》与《辩证法大全疏解》的关系，学界已经有所研究，这里不再展开。[159]
《名理探》与《辩证法大全疏解》的具体章节对应情况如下：
《辩证法大全疏解》的第一章《序言》共有七节，对应《名理探》五公卷之一的十节，简要介绍爱知学（哲学）的重要意义。
《辩证法大全疏解》的第二章《薄斐略的引论》共有八节，第一节为前言，第二节至第六节分别解释genus、species、differentia、proprius、accidens，即宗、类、殊、独、依这五公，第七、六节为总论。这八节正好对应《名理探》五公卷之二到卷之五，此四卷分为七篇。其中第一篇（即卷二、卷三）对应“引论”的第一节，第二篇至第六篇对应“引论”的第二节至第六节，第七篇对应“引论”的第七、八节。在本章中，薄斐略对亚里士多德四谓词加以阐释，提出“五公称”——即今所谓“五种宾词”理论。
《辩证法大全疏解》第三章《范畴篇》共分十四节。第一节至第四节分别对应《名理探》十伦卷之一的先论四篇，第五至九节分别对应《名理探》十伦卷之二到卷之五的前三辩，第十节至第十三节分别对应卷之五的第四辩与四篇后论，第十四节在十伦卷中未找到。其中第五至九节是对“十伦”，即十个范畴的解释，第五节substantia为卷三二“十伦”之一“自立体”，第六节quantitas为卷之三“十伦”之二“几何”，第七节对应卷之四的“十伦”之三“互视”，第八节对应之卷四的“十伦”之四“何似”，而第九节则对应了剩下的六个范畴，即actio（施作）、passio（承受）、situs（体势）、ubi（何居）、duratio（暂久）、habitus（得有），两两为一组，成对而论。
罗伯特·瓦第是西方学者中较早对《名理探》展开研究的学者。瓦第在Aristotle in China, Language, Categories, and Translation这部书中以中文为例，考察了《名理探》中语言和思想的关系，特别考察了用中文表述的逻辑学思想。瓦第反对语言相对论者所持的拉丁语亚氏逻辑学说不可能被古代汉语完全诠释出来的观点，他认为既然亚里士多德逻辑学可以复兴于2000年后的拉丁语中，也一定有理由存活于同时代的汉语中。作者从内容、思想、语言等多方面进行对比，以希腊原著作为参照系，细致地分析了拉丁文本和汉语文本之间的同异。这样就跳出了单纯以拉丁文为基础的参照系，采用更为公平和宽广的视角，评价哪一个文本更接近原著。这种反传统的对比方法，不仅是为《名理探》“正名”，同时也是从外来角度重新审视拉丁文本，有助于欧洲语言、哲学领域的研究。作者还详细探讨了“十伦”“互视”等概念的翻译，总结出汉译本在不同情况下采取的不同翻译策略。这些策略的形成原因大多是中国和欧洲读者文化、教育背景的不同，部分是语言形态的不同。作者不同于一些前人研究者之处也就在这里，他认为语言形态上的不同并不能被视为将欧洲语言著作翻译成汉语时的劣势，正是这些区别使得汉语译介发挥出超越拉丁语的优势，能够在很多概念上更加清晰简洁地反映原义。作者赞同的是语义、哲理上的一致性，而非仅仅是语言形式上的统一。“有时，正如这里，语言学上的依存关系与本体论上的依存关系正好相反。当这种情况发生时，我们应当考虑哲理的统一，而非‘语法’的正确。”[160]在序言中，作者第一句话就申明这本书考察的是语言与思想的关系。通过对《名理探》和拉丁文本的翻译比较，作者反对语言决定思想的“语言决定论”以及由此衍生的“绝对相对论”，肯定无论什么样的语言形式都有特点各异但地位同等的诠释能力。正如最后一节的标题——“不可译之译”[161]，看似不可翻译的古代汉语，恰恰交出了一份令人满意的亚氏逻辑学翻译答卷。
通过下面这个表格，我们可以厘清拉丁文本的《辩证法大全疏解》与《名理探》间的章节对应关系。
拉丁文本《辩证法大全疏解》与《名理探》间章节对应关系
（续表）
三、《穷理学》和《名理探》的关系
《名理探》出版时并未将李之藻的全部译文刊出。据李天经（1579—1659）及李次虨（李之藻之子，生卒年不详）之序，以及方豪对比北堂所存拉丁文原本，可知傅汎际和李之藻还可能译出了其他部分，共计二十五卷或三十卷[162]。
《名理探》和《穷理学》实紧密相连。我们只能窥见当年李之藻和傅汎际所翻译的《辩证法大全疏解》的部分内容，因为《穷理学》全本至今仍未被发现，从而我们仍不能说发现了《名理探》的全译本。学术界虽然在这方面已经有重大的发现[163]，但是长期以来一直无法获得《名理探》的全译本，从而也就无法全面了解傅汎际和李之藻所翻译的《辩证法大全疏解》的全貌。20个世纪90年代，笔者在北大图书馆查阅了南怀仁1683年的《穷理学》（The Science of Fathoming Patterns）。这是南怀仁进呈康熙帝的西学总汇之书，共六十卷。南怀仁按照康熙的要求将耶稣会士们所译的欧洲知识，包括天文学、数学、机械等诸多学科知识，汇集在一起。但很遗憾，北大所发现的只是《穷理学》的残卷，仅有十六卷，包括“理推之总论”“形性之理推”“轻重之理推”“理辩五公称”四个部分。其中“理辩五公称”对应《名理探》的前五卷，推理之总论则是对《前分析篇》的翻译。经考证，《穷理学》这两章即当年李之藻和傅汎际在翻译《名理探》时的译本，是未及刻印收入《名理探》中的部分章节。[164]
比利时来华传教士南怀仁是中国天主教史上的重要人物，虽然他较利玛窦、汤若望来华稍晚，但“中国天主教教士身后得蒙赐谥的，在历史上却只有南怀仁一人”[165]。他在清史上的重要性不仅在于治历法、铸大炮、传播西方科技，并使康熙皇帝逐步改变了对待天主教的态度，“给中国教会带来了约40年的‘黄金时代’”[166]，而且还在于他传播介绍了西方哲学与宗教。后一方面鲜为人所研究。
《穷理学》是南怀仁晚年的著作，康熙二十二年（1683）他在进呈《穷理学》的奏疏中说：“臣自钦取来京，至今二十四载，昼夜竭力，以全备理推之法。”[167]这说明《穷理学》非一日之功，而是集南怀仁一生之心血，在此意义上把《穷理学》作为南怀仁一生的代表作也是完全应该的。
南怀仁之所以如此重视《穷理学》有两个方面的原因：
第一，从西洋学问来说，《穷理学》可谓“百学之门”。他在奏疏中说：
他告诉康熙，西国虽有六艺，但六艺之根是理推之法，不了解这个根、这个本，任何学问不过是浮光掠影，无法精确。
第二，从中国学问来说，《穷理学》乃历法之本。南怀仁写《穷理学》时，来中国已经二十多年，他深知历法在中国的地位和作用，尤其他本人历经了“熙朝历狱”，饱受磨难，因杨光先诬而入狱[169]，后因西洋之法准确而重新复出，逐步取得康熙帝的信任。
所以，他在书疏中开宗明义便说：“……进《穷理学》之理，以明历理，以广开百学之门，永垂万世事。窃惟治历明时为帝王之首务。”[170]南怀仁认为，历法是如此重大之事，但长期以来，中国历法是只知其数不知其理，正像一个人只有其形体而无灵魂一样。
所以，南怀仁在奏疏中对中国历法史做了简要回顾。他认为史书中记载的汉代以后的名家历法大都停留在表面，都是“专求法数，罕求名理”[171]。元代郭守敬之历法号称精密，实际上当时已出现了不足，即“推食而不食、食而失推之弊”[172]。究其原因，这些历法都“未能洞晓本原”[173]。
南怀仁所进呈的《穷理学》得到了康熙的认可。自南怀仁进呈《穷理学》一书以来，史书多有描述性记载，而无详细具体之介绍。“最早对《穷理学》展开研究的是欧洲汉学家Dunyn-Szpot（ca.1700）。他提到《穷理学》可能纂集了以往耶稣会士的几部著作的内容。”[174]
徐宗泽在《明清间耶稣会士译著提要》一书中谈到此书时说：
从徐宗泽的这段话我们可得出结论：（1）他本人并未见过此书，关于此书情况他只是有一些猜想；（2）他猜想《穷理学》是亚里士多德哲学的一部分；（3）他猜想《穷理学》是《名理探》的续本。
费赖之在《在华耶稣会士列传及书目》一书中讲到南怀仁时也提到了此书：
费赖之的这个记载表明两点：（1）《穷理学》是南怀仁将其他来华传教士有关著作汇辑而成；（2）《穷理学》的主要来源是傅汎际、艾儒略、利类思、王丰肃、毕方济等人的著作。
很明显徐宗泽和费赖之的记载相互不一致，材料来源也不一样。但他们两人都是在转述、介绍这部著作，都未见过原著原文。
从目前的文献来看，见到此书残本的可能有两人。一人在1939年11月19日的天津《益世报》上发文谈此事，这篇文章笔者一直未能读到，但徐宗泽作过转述：
见过此残本的另一人可能是冯承钧先生，他在费赖之一书的中文版注释中说：
冯先生亲眼所见，《穷理学》残本是存在的。不同之处在于，两人对残存本的篇目记述不一。关于“形性之理推”徐宗泽说是一卷，而冯承钧说是三卷；徐宗泽未讲“理辩之五公称”这部分内容，而冯承钧认为有五卷。“与北大现存《穷理学》残抄本内容相比较，徐宗泽先生所论与《穷理学》实际情况有较大出入，原收并不仅是逻辑一学内容。可见他并未亲见该书，只是根据《益世报》的报道来做分析。”[179]
笔者1999年在《国际汉学》（第四辑）发表《〈穷理学〉——南怀仁最重要的著作》，初步描述了《穷理学》的版本，高华士（Noêl Golvers）、钟鸣旦（Nicolas Standaert）、杜鼎克（Adrian Dudink）也分别对《穷理学》的版本与内容做了整理与分析[180]。
现将北大图书馆所藏的《穷理学》残本作一介绍。
这个残本共两函十六册，抄本，每页是单边单栏，上花口。书面为如徐宗泽所说的“绸绫”，“理推之总论”标题下有“治理历法加工部右侍郎又加二级臣南怀仁集述”。从整个书的装帧来看属于进呈的内府本。笔者曾在当时的北图工作多年，见过传教士徐日升的《律吕纂要》一书，此书也属清宫廷内府本，所见装潢与笔者见到的《穷理论》十分接近。从内容上来说，费赖之认为《穷理学》是将部分来华耶稣会士的著作辑集而成，这有一定的道理。
在这两函十六册中，第一册为目录，其他册具体情况如下：
南怀仁在呈康熙的奏折中称“穷理之书六十卷”，但从这个残本的目录来看，《理推之总论》五卷，《形性之理推》至少有九卷，《轻重之理推》至少有七卷，《理辩五公称》五卷，合计二十六卷。考狄（Henri Cordier）列出过关于南怀仁的中文著作，有《形性理推》五卷，《预推经验》一卷，《光向异验理推》一卷，《理辩之引启》二卷，《目司图说》一卷，《理推各图说》二卷，共有十一卷。[181]有记载的合起来共有三十七卷，也就是说还有二十三卷的情况现在完全不知。
《穷理学》被认为是集西学之大成的著作，它和其他来华耶稣会士的译著有着密切的关系。由于篇幅所限，本文不能一一展开这种考证和研究。但有一点可以肯定：《穷理学》并不仅仅是逻辑学的著作，而是当时西学之总汇。[182]
从《穷理学》和《名理探》的关系来说，二者在介绍西方逻辑学上是连接的。
《名理探》是来华传教士介绍西方哲学的最重要著作之一。李天经说：“《名理探》十余卷，大抵欲人明此真实之理，而于明悟为用、推论为梯，读之其旨似奥而味之其理皆真，诚也为格物穷理之大原本哉。”[183]这个残本中的《理辩五公称》取于李之藻的《名理探》的前五卷，所不同的是李之藻在翻译中加入了许多天主教的内容，而南怀仁则将与逻辑学无关的宗教内容删去。这充分表现了南怀仁的传教策略，他继承了利玛窦的科学传教的路线，尤其是经过杨光先的反教案后，他更为谨慎，在科学和宗教之间加以平衡。正如他在1683年致欧洲会友的一封信中所说：“皇帝的意志对我们是处处限制，如违背他的意志，或者对此有任何轻微的表现，都立刻危害我们的整个传教事业。”[184]
李之藻在《名理探》中对亚里士多德的逻辑学体系做了清楚表述：“名理探三门，论明悟之首用，次用，三用；非先发直通，不能得断通；非先发断通，不能得推通；三者相因，故三门相须为用，自有相先之序。”[185]
这里“直通”是指概念，“断通”是指判断，“推通”是指推理。《名理探》的“五公”是对事物种类及其性质的分析，它属于认识论范畴，对于形式逻辑来说，它只是预备性的知识。而《名理探》中的“十伦”讲的是亚里士多德《范畴篇》中的十个范畴。现残存的《理推之总论》五卷属于“推理”的内容，现所见李之藻的《名理探》中没有刻出这五卷。李之藻在《名理探》的目录最后有“第三四五端之论待后刻”一句，据此，我对《穷理学》和《名理探》的关系得出以下两点结论：
第一，徐宗泽当年已经考证，并核对了《名理探》的原拉丁文本，得出《名理探》全部应是二十五卷。曾德昭在他的《大中国志》一书后已附录《李之藻传》，称《名理探》还有二十卷待刻，显然他此时只看到了“五公”的五卷（这五卷于1631年成书）。这样《名理探》应有二十五卷收入《穷理学》中，其中已刻的有十卷，即“五公”（五卷）、“十伦”（五卷），这未刻的十五卷被南怀仁重新刻印收入《穷理学》中。这点南怀仁在奏书中讲得很清楚：“从西字已经翻译而未刻者，皆校对而增修之、纂集之，其未经翻译者则接续而翻译，以加补之，辑集成帙。”[186]
第二，《理推之总论》是李之藻译竟未刻之文献，由南怀仁刻印成书。[187]这五卷的发现对于研究西方哲学在中国早期的传播，对于研究中国逻辑史，都有着重要意义。
总之，《穷理学》是南怀仁的一本重要的著作，是当时西学之集大成之作。从这个残本我们可以看到，南怀仁传播西方宗教哲学贡献很大，仅他将《名理探》所剩下的十五卷重新刻印就功不可没。鉴于《名理探》的《理推之总论》五卷已经失传，现只存于《穷理学》的残本之中，故将这五卷的目录附后，以飨读者。
理推之总论一卷
理推之总论二卷
理推之总论三卷
理推之总论四卷
理推之总论五卷
《理推之总论一卷》首页
《理推之总论一卷》目录页
四、《穷理学》所介绍的西方逻辑学
从西方逻辑学的内容来看，《理辩五公称》在《名理探》中已经介绍了，《理推之总论》属于《名理探》所没有的新的内容，主要介绍了演绎推理的理论。
南怀仁在《理推之总论一卷》中指出：
这是说亚里士多德逻辑学的《前分析篇》主要是讲推理，《后分析篇》主要是讲演绎。
在《理推之总论二卷》中，南怀仁说：
这是在介绍推理中的命题的种类，即全称肯定判断、全称否定判断、特称肯定判断、特称否定判断，以及全称肯定判断的换位问题。
第三卷主要讲相转（换位）问题。第四卷主要讲了亚里士多德的三段论内容，对三段论的格和式做了说明。第五卷讲述了推理的构成和分类，也就是命题问题，讲述了实然命题、可然命题和或然命题。从这里我们看出，《穷理学》在《名理探》的基础上，第一次较为详细地介绍了西方逻辑学的推理演绎理论。
对于《穷理学》的研究，德国汉学家顾有信在德国埃尔兰根−纽伦堡大学所做的题为The Discovery of Chinese Logic：Genealogy of A Twentieth-Century Discourse的博士论文，对《名理探》和《穷理学》两书的概念做了研究。他将重点放在外来概念如何融入本土思想，同时强调译者的文化背景。他认为，建立合适的词汇体系是翻译的重要步骤，这一步骤可以通过不同的词汇创新方式实现。对于李之藻与傅汎际的翻译成果，顾有信是持肯定态度的。他认为在当时的情况下，二人基本完成了用汉语介绍中世纪亚氏逻辑学这一艰巨任务，明时期的古汉语和拉丁语或印欧语系之间的沟通是可以实现的。问题在于，经过天主教思想浸润的中世纪拉丁语亚氏逻辑学，如果没有经过如耶稣会士那样接受系统欧洲哲学教育，对于汉语读者来说，其难度等同于学习一门外语。[191]此外，传教士介绍逻辑学的目的也并非单纯向中国读者介绍欧洲科学，而是通过这些知识引起兴趣，接着转入对知识背后的终极原因——天主——的膜拜。而在当时的情况下，儒家思想占据统治地位，用顾有信的话说，“只要这个权威（儒学的权威）一天不倒，以天主教信仰中‘神学婢女’形象出现的逻辑学就不可能被接受，那些倔强顽固的信使们也无从立足”[192]。总体来看，顾有信的博士论文将明清之际的欧洲逻辑学传入当作研究对象之一，用以考察逻辑学在中国近代史上的发生、发展，以此证实中国逻辑学的突飞猛进是有一系列铺垫的。在这部分中，作者主要从词汇的翻译角度入手，对文献版本和翻译的历史背景也稍作介绍，从而得出两种语言的不同不是当时逻辑学未能流行的主要原因，拉丁文本本身的繁复与两种文化、教育背景的不同，以及中国士人对天主教传播亚氏哲学的反应，才是更为重要的原因。
因此本节只考察这一部分的逻辑学词汇。顾有信论文中关于这部分内容也列出了主要的词汇表，但同样不包括拉丁文原词。本节在顾表格基础上，加入拉丁文原词，加以补正，并增添表中遗漏词汇。
《理推之总论》中出现的主要逻辑学概念
（续表）
（续表）
五、《穷理学》在汉语逻辑学概念上的创造
李之藻在《名理探》中对如何翻译西方逻辑概念做了创造性发挥：
在这里所说的，“第亚勒第加”属于两可者，也就是现在我们讲的辩证法，这是和逻辑不一样的；反之，“络日伽”是根据已知的掌握的资料推出未知的东西，在这里“名理探”被音译解释为络日伽，即逻辑。
徐宗泽在《名理探重刻序》中指出：
这里明确认同李之藻的翻译，名理探就是逻辑学，它属于哲学的一部分。
在中国传统文化思想中，在中国传统语言学中，“名理”其一的含义是表示名称与道理。马王堆汉墓帛书《经法·名理》：“審察名理名冬（终）始……能与（举）冬（终）始，故能循名廄（究）理。”《鹖冠子·泰录》：“泰一之道，九皇之傅，请成于泰始之末，见不详事于名理之外。”清王士禛《池北偶谈·谈异六·罗汉》：“时癸丑会试举人题……米叹其难。罗汉为阐发传注，名理燦然。”郭沫若《释玄黄》：“焦的内含，可兼容黑、黄两色，而足下使焦字与黑字相等，这恐怕在名理上说不过去吧。”“名理”的另一种含义是特指魏晋及其后清谈家辨析事物名和理的是非同异。《三国志·魏志·钟会传》：“及壮，有才数技艺，而博学精练名理。”《晋书·范汪传》：“博学多通，善谈名理。”
在这个意义上，李之藻用“名理”来表示逻辑学是一种创造，这个概念既表达了逻辑的概念，也比较切合中国历史中这一概念的原初含义。
在《穷理学》中，李之藻在《理推之总论》中继续用汉语创造了几个重要的逻辑学词汇。《理推之总论》中译介三段论的部分，也是现存《穷理学》中唯一有关亚里士多德逻辑学的部分。《理推之总论这》开卷即用几句话阐述了亚里士多德推理的内容：
“亚纳利细”。“亚纳利细”是拉丁文Analytica的音译，即物之所以成为物的根本原因以及其推理过程，也就是今天所说的演绎逻辑。
“究”。“究”在古籍中有穷、尽的意思，如《新唐书·韦渠牟传》：“贞元十二年，德宗诞日，诏给事中徐岱、兵部郎中赵需、礼部郎中许孟容与渠牟及佛老二师并对麟德殿，质问大趣。渠牟有口辩，虽于三家未究解，然答问锋生，帝听之意动。”此处的“究解”表示对于三家学说不能穷其道理并讲解得明白透彻。《全唐文》中也有类似例证[196]，都表示透彻清晰地理解知识。“究解之论”中的“究”采用的是推寻、探究之义，如司马迁《报任少卿书》：“亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”“究解之论”就是推究物之理的学问。亚里士多德演绎逻辑的核心部分主要集中在《前分析篇》《后分析篇》中，《前分析篇》主要讨论三段论，《后分析篇》论述证明、定义、演绎方法等问题。“究先”者即为《前分析篇》，“究后”者即为《后分析篇》。
“指显”。前二卷所论“理推之论”即三段论，后二卷所论“指显之理推”即演绎推理、证明等。“指”“显”二字在中国古籍中未见其合成为一个词，但这二字都有指出、显露的意思，如《韩非子·说难》：“引争而不罪，则明割利害以致其功，直指是非以饰其身。”又如柳宗元的《钴鉧潭西小丘记》：“嘉木立，美竹露，奇石显。”李之藻将“指”“显”两个字合成一词，“指显”联合即通过演绎、证明等方法，让过程明晰，使结果显露。
“理辩”。“理辩”是《穷理学》中的核心词汇之一，“五公称”部分就以“理辩学”命名，中国古书中见使用。“理辩”一词在《名理探》的五公卷中未见使用，南怀仁在编著《穷理学》时加入。唐朝著名的《酉阳杂俎》中记载了京兆尹黎干与老翁的故事，老翁“夜深，语及养生之术，言约理辩”（《酉阳杂俎·盗侠》）。此处“言约理辩”是一个并列词组，“言约”与“理辩”为主谓结构，意为能言善辩、言辞漂亮，“辩”用来形容言辞的状态。在宋朝的文献中，“辩”开始被更多地当作动词使用，《续资治通鉴长编》中官员吴大忠分析北疆敌情时，提到蔚州、应州、朔州三地的敌情：“北人窥伺边疆，为日已久，始则圣佛谷，次则冷泉村，以致牧羊峰、瓦窑坞，共侵筑二十九铺。今所求地，又西起雪山，东接双泉，尽瓶形、梅回两寨，缭绕五百余里。蔚、应、朔三州侵地，已经理辩，更无可疑，惟瓦窑坞见与北界商量。”（卷二百六十《神宗熙宁八年》）“理辩”在这里是分析讨论的意思，经过分析讨论，蔚州、应州、朔州三地面临的危险已毋庸置疑。在《续资治通鉴长编》的另一篇里，“理辩”出现了不同的意义：“宜先令河东经略司检苏安静元与西人要约文字圆备，仍除所差折固，更选谙熟边事信实使臣一人，牒鄜延路令移报宥州，约日与已差定官于界首各出文字，理辩交会。其诺尔一户，如是未睳盟以前逃背，于誓诏当给还，即具以闻。”（卷二百九十五《神宗元丰元年》）不同于前一篇中的分析讨论，此处表示对立双方你来我往的辩论。同样的用法还出现在元朝俞希鲁的《至顺镇江志》：“公抗辞建诉，极言‘厚敛病民，非所以利国。且润为郡，濒江带山，土壤疏瘠，民多下贫，非他郡富庶比。常赋不能充，里胥县吏往往揭闭称贷，若复增益，势不可弗听’。公侃侃理辩，益恳至，无挠辞。取所受宣命归纳之，愿免官罢去。”[197]上述三例都将“理辩”视作动词，“理”与“辩”是并列关系。《穷理学》基本延续了宋代以来的这种用法，突出了对立与分析辩论的特性，“理辩学”就是一门与推理分析有关的学问，即逻辑学：“理辩学之向界则亦可以为究先者之论之特向界也。”[198]
“题列”。“题列”是另一个《穷理学》三段论的核心词汇。“解释题列而云，乃是言论，或能是或能非何义于何物者也。”[199]将这句话用现代汉语表示出来，即为：命题，就是判断某个主谓形式是真是假的语言形式。“题列”还被用来表示前提，与此相同的是，在拉丁文中，这两个含义都用同一个词Propositio书写。用现代汉语表述的亚里士多德《前分析篇》这样写道：
在《穷理学》中，可以找到类似的表述。[201]前者是对前提的解释，后者是对命题的介绍。前提本身就是一个命题，是一个可以通过其推理出其他命题的命题。因此，《穷理学》对Propositio一词的翻译既尊重原文意义，又顾及词汇形式，堪称典范。
“题列”一词乃傅、李二人新创词汇，因命题这一概念本身来自欧洲中世纪逻辑学，中文古籍中原本没有与之相对的概念。两字一起使用时，“题”常取书写义，“列”取陈列义，用作在某物上题写图画。[202]拉丁文中Propositio一词，由pro-和positio组成，pro-意为在某物之前，positio表示放置、处所。“题”在古汉语中本义为额头，如“是黑牛也而白题”（《韩非子·解老》），若再取“列”之陈列义，并将额头引申为开头、起始，则“题列”合起来表示放置于起始，与前提的含义相符。“题”的一个最广泛使用的词义是题目、问题，“列”在古籍中还有陈述、说明的含义，如“顾惟效死之无门，杀身何益，更欲呼天而自列，尚口乃穷”[203]。若按此义，并将“列”之义稍加引申为申辩、辩论，则“题列”可解释为对某个题目的分析推辩，亦粗合命题之义。
“限界”。与“题列”紧密相连的“限界”，意为词项，包括主项与谓项，或主词与谓词，例如：“若谓亚利解限界，但指凡留存界者于题列受析之后者以为限界。……其义乃析题列之所归之称与底也。则非凡析题列之所归者皆为限界，惟所归而为题列之称、底者。”[204]亚里士多德《前分析篇》这样定义词项：“所谓词项我是指一个前提分解后的成分，即谓项和主项，以及被加上或去掉的系词‘是’或‘不是’。”[205]这个定义可以被视作前面两句话的结合，“底”是主词或主项，“称”是谓词或谓项，而“限界”则是除了系词以外的二者的合称词项。“限界”一词在古书中常用作边界之义，如：“凡得见闻，雅喜抄录，或搜之遗编断简，或采之往行前言，上至圣神帝王吟咏，下至阛阓闾里碎言，近而衽席晤谈，远而裔戎限界，岁积月盛，篇盈帙满，不觉琐屑涉乎繁芜？”（陈全之《蓬窗日录·后语》）这段话中的“远而裔戎限界”就是指远到外族边境之地。“限”还可限定讲，如：“敕船官悉录锯木屑，不限多少。”（《世说新语·陶公性检厉》）[206]而“界”在古籍中也可引申为范围讲，如白居易《游悟真寺》：“野绿簇草树，眼界吞秦原。”《穷理学》中指出“释限界亦指所析之两端”，“惟在题列之两端可谓限界”[207]，这些解释清楚地反映出“限界”具有划出边界、范围、定义的作用。
“底”。作为具有边界、定义作用重要标志的“底”同样有其词义来源。“底”的最基本意义是最下面、尽头，宋玉的《高唐赋》中有“不见其底，虚闻松声”[208]。引申为底座，如“臣家居海隅，颇知海舟之便，舟行海洋不畏深而畏浅，不虑风而虑噍，故制海舟者必为尖底，首尾必俱置柁”[209]中，“底”即为船之底部、底座。进一步可引申为基础、基本，如：“恽材朽行秽，文质无所底，幸赖先人余业得备宿卫，遭遇时变以获爵位，终非其任，卒与祸会。”[210]此句用来指在文采与质朴方面没有多少根基。用现代语言来解释主项，就是一个命题中被断定对象的词项。这个对象是一个命题中最重要、最核心的元素，因此可以将其理解为这个命题的根基所在。与此相对的拉丁词语Subiectis的意思是某物或其题目、主题，是一个被诠释的对象，其词sub-本身的意思则是在某事物下面，恰与“底”的基本义相符，亦可引申为根基。
“称”。与“底”成对出现的“称”，基本义为称量轻重，表示称述、述说之义时经常以“称谓”一词出现，如《宋书·武帝纪》：“事遂永代，功高开辟，理微称谓，义感朕心。”[211]又如《史论》：“使后人不通经而专史，则称谓不知所法，惩劝不知所沮。”[212]“称”一词译自拉丁语Praedicatus, prae-为在某物之前，dic-的意思是说、讲，表示对某事物的称说。谓项的含义恰恰是对主项的判断陈说，与“称谓”之义相合。照此推论，后世取其中的“谓”字合成“谓项”一词，应该是取“称谓”之“谓”一字而成。
面对完全异于中国传统文化的西方逻辑学，傅、李两人在如何用中文表达上真是费尽心思，他们对中国逻辑学之发展做出了重大贡献。温公颐先生说：
六、《名理探》与《穷理学》对近代中国思想之影响
李之藻之所以用力翻译《名理探》，与他崇尚实学有很大关系，他翻译此书就是为了纠正陆王心学盛行下士人“空谈心性”的弊端。李天经在《名理探》的序中说：
应该说，《名理探》和《穷理学》在当时的命运都不是很好[215]，南怀仁将《穷理学》呈交给康熙后，士大夫们对这本书完全不理解，康熙也对此不感兴趣。“上曰：‘此书内文辞甚悖谬不通。’明珠等奏曰：‘其所云人之知识记忆皆系于头脑等语，于理实为舛谬。’上曰：‘部复本不必发南怀仁，所撰书着发还。’”[216]到清末时国内已经找不到《名理探》这本书，可见其被冷落的程度。尽管《名理探》是李之藻呕心沥血之作，但当时读这本书的人并不多，能理解他思想的人也不多，所以也有学者指出：“此书虽为中国思想史上第一部系统介绍西方逻辑学知识的专著，也是李之藻呕心沥血之最后译作，印行后却几无影响，在明代中晚期的士人阶层中竞未泛起半点涟漪——甚至也没有反驳、批判的回应。”[217]如郭湛波在《近五十年中国思想史》中所说：“自明末李之藻译《名理探》，为论理学输入中国之始，到现在已经三百多年，不过没有什么发展，一道到了严几道先生译《穆勒名学》，《名学浅说》，形式论理学开始盛行于中国，各大学有论理学一课。”[218]
但从中西文化交流史的宏观视角来看，这两本书一时被冷落并不意味着其学术意义的减弱。在中国思想上，《名理探》和《穷理学》具有重要的思想意义。
首先，它们第一次系统地向中国介绍了西方逻辑学。我国虽然早在春秋时期就已有自己的逻辑学“墨辩”，但墨子的“辩学”并未发育成长起来，特别是当汉朝实行“罢黜百家，独尊儒术”以后，中国自己的逻辑学始终未得到发展。到明末清初时，耶稣会士来华，中西文化交流的渠道打通，以《名理探》为标志的著作出版后，西方逻辑学才进入中国，为中国知识分子所知。如李天经在序言中所说：“古人尝以理寓形器，犹金藏土沙，求金者从淘之汰之，始不为土掩。研理者，非设法推之论之，能不为谬误所复乎？推论之法，名理探是也。”[219]
其次，它们为我国近代逻辑学的发展奠定了基础。明末清初耶稣会士所引进的西方逻辑，开阔了中国学者的视野，从而使不少中国学者认识到中西思维之别首在逻辑，逻辑为“百学之宗门”，“当务之急，莫先名理”[220]，从而刺激了中国近代逻辑学的发展。严复在后来翻译《穆勒名学》时就直接受启于李之藻的《名理探》，如他直接沿用了李之藻的“十论”，并把“五公”改为“五旌”。有的研究者认为，李之藻在翻译上也为中国近代逻辑学的发展提供了一些术语。事实上，《名理探》不仅不失本来面目地对亚里士多德逻辑学做了介绍，“而且对扩大我国逻辑学专门名词术语的领域做出了贡献，对后来我国逻辑专业名词术语的发展有一定的影响”[221]。
最后，它们为传统思想的变革提供了契机。李之藻对亚里士多德逻辑学的介绍并不是仅仅把它作为一个西方学科、一种工具来介绍的，它明显地是在用西方逻辑学来纠正晚明士大夫空谈心性之弊端。李天经在《名理探》的序言中开宗明义地指出了这一点，他说：“世乃侈谈虚无，诧为神奇；是致知不必格物，而法象都捐，识解尽扫，希顿悟为宗旨，而流于荒唐幽谬，其去真实之大道，不亦远乎！”[222]这是对晚明思想界流于谈禅、空疏无用的心性之学的尖锐批评，而纠正之良药就是采用西儒介绍来的“名理学”，因它能“大抵欲人明此真实之理，而于明悟为用，推理为梯；读之其旨似奥，而味之其理皆真，诚也格物穷理之大原本哉”[223]。
李天经的这个思想直接受启于《名理探》，说明了《穷理学》的价值在于把宋明理学中的“格物致知”从伦理学转向自然科学，将一种伦理的认识论导向科学的认识论，这一基础就是逻辑学。这个思想后来直接启发了严复。严复在译《穆勒名学》和《名学浅说》时就用“归纳论”来反对宋明理学的“良知论”。他在《救亡决论》中认为“良知论”的始作俑者是孟子的“良知不学、万物皆备之言”，而陆象山和王阳明的“谓格致无益事功，抑事功不俟格致”，“以为不出户可以知天下”，导致了以后学者的“惰窳傲慢之情”，造成了传统思想的僵化，其纠正方法就是从科学入手，从逻辑学入手，因为它是一切法之法，一切学之学。[224]
梁启超在《中国近代三百年学术史》中说：
晚清时严复翻译逻辑学尽管所用的底本完全不一样了，但多少是受到傅汎际、李之藻译本的影响。严复在《穆勒名学》一书中提到了《名理探》：“逻辑最初译本为固陋所及见者，有明季之《名理探》，乃李之藻所译……”[226]这说明至少严复是看过《名理探》的，至于明清之际李之藻的翻译与晚清严复等人的翻译之间的具体联系，并不是本节研究的重点，这里不再展开，但《名理探》的影响是存在的[227]，这点当代著名逻辑学专家温公颐先生说得很清楚：“一直到250年后，严复译述《穆勒名学》，才看出《名理探》达辞的影响。”[228]
严复翻译时，把李氏翻译的重要逻辑术语“推论”译为“推知”“证悟”或“推证”等，把李氏所译“论证”逻辑语词用“难”来翻译，把推理之规式“首列”“次列”“收列”译为“演联珠”的“第一谓之例”“第二谓之案”“第三谓之判”等。
在这个意义上，傅汎际和李之藻所翻译的《名理探》与《穷理学》的部分内容在介绍西方逻辑学方面有中重要的学术贡献。