前篇
第1节
我们对于道家哲学的基本认识
一、吾国思想文化无忝于人而弥足可珍
吾国思想文化，博大而古，百家九流，相互竞胜；五经四子，别子为宗。其间有流传一脉者，有分化并行，融铸新义者，有得势乘兴者，有为时所掩而力足相竞者，复有晦光息影，暗流不息，幸于未灭者，亦有中道斩绝，历久失传者。凡今日吾人可以取材之对象，皆足为吾人汲取营养之源泉，锻炼思想之宝库，虽得片言断简之遗，犹须加意珍视，况当其中，为学术之大宗者乎？
吾国学术，其高明者诚高，非妄自尊大，慕取虚荣，信如《中庸》之所赞叹形容，“致广大而尽精微，极高明而道中庸”，较西人著述之专深而殊无愧色。惟今日所以引憾生卑者，以文字异同之故，各有体式，其精神所注，天人异趋，主客交胜，是以愈远愈分，形若异类。通今者贬古，嗜古者蔑今，或欲夺其哲学之名，或欲守其封畛之旧，皆无当也。惟哲学也，简者易操，赜者难会，易操则可守其要，难会将支离于名。简者非浅，赜者不独贵，在其所取，何莫非至思极理之事？又名实岂有亏哉？各有攸宜，俱归至当而已。
于此，我们应当作数层辨析，即：一者，于某理也，于某思想也，吾国学术其于历史之中果有果无为一事，吾人今日能否开采其所有、展拓其基绪为一事，不可以吾人之不肖不能而当其无有，轻去己责，厚诬古人；二者，吾国学术其有主流或古所谓显学、官学为一事，其有亚流、支流相与并行，或相扶翼、融透，同关国运，同植民性为一事，不可以主流岿然独上，空无倚傍，而以他家之学为无所系于斯民之性情与国势之盛衰，率尔外之也；三者，今日所遗某家学说之多寡详略为一事，其为重要与否为别一事，不可以其征寡而传微，在乎恍惚茫昧之间，即以为无伤大雅，摒不当治。见有高下，学岂有高下哉？吾人唯虚怀向学，不侮贤哲，乃能资外以博内，持古以御今。古人往矣，来者方兴，凡学能益己，识足通今者，乃为善学。
二、儒道两家同有造于吾人而道家为形上学之先
如是，我们应该认识到，中国之传统哲学，其包罗甚广，创义极富，而其精言遗蕴，合今之时，应今之变，犹有可以发吾人之心智者。其中，不仅儒家哲学占有重要地位，同时，道家哲学也占有重要地位，不遑让焉。吾国传统思想的主流，虽在儒学，而道家之学亦相与同振，未时或息，此兴则彼唱，彼兴则此唱，求其各自粹然之体而不可得，欲废其交相为助之功亦不可得。儒道两家成一种相互批判而又相互依存之势，为我们传统思想资源当中最为重要的两个流派。其他学派亦往往与之颇存关联，或者从中演化而出，如墨家同奖仁义，法家假道于老子。儒学与老庄之学，二者俱有造于吾国吾民，乃密不可分。这是我们所不应忽视的。
儒学之有裨益于世道，人人皆知之，即使不知者亦能存而信之。然于老庄之说，乃径然以为奇诡不经，以为损人嗜欲，悖人情性，如肩吾惊闻于接舆之言，称曰“大而无当，往而不返。吾惊怖其言犹河汉而无极也，大有径庭，不近人情焉”（《逍遥游》“藐姑射之神人”章）。则道家之说，其有待于讲明，庄老之精义，其有待于研微，使世俗乍闻而骇者能体究其深心，使模棱含混之士不至误于曲说以乱心智，则道家之学转较儒学为迫切。
道家思想取象于自然，本源于天道，其来有自。若夫俯仰天地，察变日月，以天地为生物之形本，以日月测阴阳之代运。一天地也，而得万物之全；一日月也，而尽万变之蕃。其取象虽简，而道理靡遗，范围天地，无或过之。又若乎飘风骤雨，江海山谷，树籁音，野马氤氲，寻常之所感，耳目之近习，众人睹物则熟，照理则昏，老庄乃无微不察，化腐朽为神奇，寄糟粕以至论。其物象，众人能见之；其所以见之智，则非众人之所能及也。
取象乎天地，大《易》为宗，制以卜筮，取决吉凶。若乎超象以见理，总物以为名，凡物皆有，凡有皆形；出乎有形之上，入于思议之深，极本穷源，杳杳冥冥，索之则曰道，强谓之则名无。无方无体，纯任以思，论达有形之上，理涉造化之根，此则老子作其始。又概举天地，包举万物，言非一端，理不一事，统之有宗，会之有元，物莫能外，理莫能遗，斯以大全为念，非以日用目前为囿，则亦老子驾其先。又阴阳之说，虽不始于老子，而老子始用之为则，推而行之，天道之恢恢，上下、前后、美恶、小大、得失，无不见相对之理，而以柔弱谦下为本。于是乃有系统之说。合而论之，至老子，吾国乃有专门之形而上学，始有专门以大全为对象之学，始有本极要之原则以泛论万物万事而有系统之学。观此三者，谓吾国哲学发轫于老子，而以道家为古，或无不允。然老子虽根极理要，大辂椎轮，犹存简朴。至于庄子承源导流，波澜遂阔，发皇张大，几于再辟天地矣。
至于儒家，如孔子，“祖述尧舜，宪章文武”，为吾国两千余年思想之高山景行，承前启后，厥祀不替。其由礼言仁，会性归命，然终所罕言，学贵躬行，思在反己，不远于人道，未尝以形上虚无者为至教也。若《中庸》之天命性道、诚明诸说，唯提其纲，大义内蕴，括而未显，至宋儒而始光。孟子发明心性之源，表彰性善，于人道也可谓探本矣。其性命之辨，知人知天之序，亦可谓能调适而上达矣。然究不以讨论万物之理，遍通天地之则为意。荀子尤明于天人之分，使各相参，而不乱其官。由此观之，儒学之本志，可见矣。“天道远，人道迩”，不以远妨近也。“未知生，焉知死”，不以所不验害其所验也。人道之大源本于天，然天人非二，知人所以知天，尽性即为至命。“下学而上达”，儒家之学固有至理，然如先秦之际，儒学之明于知人，而略于谈玄，则非诬也。唯至宋儒乃大明之，而侈言理性命之说。其出入释老，贯穿五经，乃定中国古代哲学之大成，虽后之才人，其无能过也。当此之后，尚论思辨之深，玄解之妙，老庄虽不复独步，亦各守其道德之极至而已，未尝失色。
于中国哲学的发展历程来说，道家哲学化的进展可谓独早。其最先体现出了中国纯粹的哲学思辨形态，反映了人类思维辩证性的基础面貌，较之于孔孟荀的心性哲学，基础为更高。这一高度，甚至连后来中国哲学的发展，特别是宋明理学之大成时期的成就，也是未曾超越过的，不过在几个终极的概念之间上下徘徊：理学则在于性命、体用，道家则在于有（为）无（为）之际。
这里，所谓纯粹的哲学，即老庄道家着眼于更广阔的视野，能够超越世俗社会的有限性，进而认识到天地或宇宙的无限性；能从相对之见中走出来，走向“道”的本源性的形上世界。这个“道”，就是“大全”，就是“一”，就是“无”等概念所表示的内容。
三、道家本于天道而不计人情，兼论概念之于哲学
吾国哲学，其流别甚异，而其作始则很是相类，即皆起源于观象、观变于吾人之生存世界和生活世界，渐积渐精，卓然成体。生存世界，即吾人所生存之世界整体，借感官所能通达，借思议可以推想者。今人往往责中国哲学饶于感性，缺少概念之凝练和组织，以此为吾国哲学非哲学之一证，则迥失所鉴。
概念本为一种引导思考与组织论理的符号，其生成之法本无一定，依实责名，控名引实，求其相应而已。西人所谓概念者，在吾国则谓之名。凡有语言，即不能无名。语言者，名之有序组合，或曰依于文法以结构众名之方式。语言虽异，其有名则同；文法虽异，其有文法则同。无文法则虽有语言，则几于不可理解；无名称概念，则虽有其物，盖无以言表。所谓无概念之说，无稽之谈也。按其所谓，无概念则不过指无专门一定之概念，可为专名、术语，或曰抽象独立之物。彼意以为，概念者，则当内涵确定，无可转移，虽经百口，犹将不惑，虽千篇之中，犹能一律。此亦臆想而已，无当于用。今日之概念诚然谨密，然概念为虚理，所应为实物，虚实之间，必不能吻合无间，一类之内，亦自不能形神毕肖。所以愈求概念之一定而不移，则其为弊也愈甚。况名称者，指事类情，出于心术，触类可通，未有限于一物者，虽专名之专，犹存别用。
学贵入人，不贵离人。名贵其当，不贵其专也。概念者，达于用而已。其用也，指示所谓，不以名乱实，不以实乱名，名实足以相当，能所足以合意，则可矣。不必执着一定之名，若刻舟求剑，则以名为本，以用为从，颠倒本末矣。
如中国文化中，哲学乃起源于天道，其概念之使用及系统之结构，亦符合此特性，落落自在。外人不知者，以为皆写物之词，专为一物，不能通于悬义，或曰但为象形，不能至于绝质。如是，但善于描摹，不惯于论理，此则大误。如吾人谓生存世界，古人则谓为“天地”，为“两间”，为“六合”，其名称虽不定，然睹名知实，以不定言定，词虽变迁，义则一贯，未尝不明。吾人今日极言生存之整体则曰世界，曰宇宙，曰存在，古人或曰“天地”即足矣。《中庸》谓：“今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。”如老子，虽不以天地为根极，然天地为有形之大，万物之祖也。如是，举天地，则万物在是。或曰万物，则亦概举有形、有生、有在之大全而言之，非但谓目之可见，耳之可闻，区区在是者也。故天地、万物，皆为事物大全之称，此虽有象有质，未能为纯粹之内涵界定，然义在其中，言之而喻，不言亦喻。词见而心通，意周而寄深，岂有意必者之可同语哉？故古人之论理，非词之不达，读者之不善会也。
等致用也，当观其效。空无倚傍，离物绝系，所谓抽象论理者，往往使人苶然神疲，茫然寡会，如雕空镂影，梦中说梦，转不若中国哲学之形神兼备、物理并赅者之为足以入人，足以有验而信。此哲学发源之异，而吾人恪守中道之志也。如是，乃能存象会意，下学上达，理事本不相碍，道器原备于一，圣人有所不知不能者，夫妇之愚不肖，可以与知与能。此吾国人贯彻形上与形下之智慧，究而言之，为出入乎物而一无所仵之哲学，无论其言形上、形下，皆形上之学所应有之义也。吾国形而上学本自有传统，自有真义，充实而不容已。以其为形上学，故不能不与其他形上学有其相同之义；又以其为一体无间、可践可履之形上学，故其当物而在，当身而证，又自有吾人形上学之特质。人我可以相互取法，未可自蹶以适人。
中国哲学皆本源于天地万物，起思于日用常行，以洞察物理，溯本性情，穷玄极微，道以之现，德以之立，文以之明。善夫！司马迁氏之言曰：“其文约，其辞微，其志洁，其行廉。其称文小而其指极大，举类迩而见义远。”（《史记·屈原列传》）此虽以誉文，尤可论道。虽小物而有所指，其小不可舍也；虽迩事而能见义，其迩不可忽也。小以指大，迩以见远，此吾国思想文化所同遵之法度，文道一揆者也。观天地万物以立道义者，其远也，如《系辞传下》所谓：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”“以通神明之德，以类万物之情”，此古今中西学问之极则也；然通神明、类万物，而不遗于物，不绝于人，则为吾国哲学之深义。至于诸子，何尝不如此？结之以道，归之于德，天地万物无不可观，天下之道未有所隐也。
以是，老子之学，出于“万物并作，吾以观复”，“夫物芸芸，各复归其根”，道尽于是矣。如孔子，则有川上之观，逝水之叹，又谓，“四时行焉，百物生焉”，孔子亦观变于天地而生其道心者。其又谓，“小子！何莫学夫《诗》？《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”（《论语·阳货》）。《诗》多草木鸟兽之名，以人情日发，无时不感动于酬接，遄兴于事物，则虽草木鸟兽之微细鄙野，犹足以涵泳性情，发明道义，可以起人之思，喻人以德，则天地何物不与人息息相关，内通于情也？至于《庄子》本文，东郭子问道所在，庄子则曰“无所不在”。“期而后可”，初则曰“在蝼蚁”，继则曰“在稊稗”“在瓦甓”，末则曰“在屎溺”，虽言不及质，而道有可悟。道无不在而无专在，道有所在而非有方所可期。固不可以物尽道，然岂可离物以言道哉？观物兴道，体物以尽性，有以哉！如是，天地虽高远，万物虽赜乱，无非道体之流行、吾人之性命，非漠然为二也。
故中国哲学为本源于自然，推论于天道，而道家哲学为尤然。是以荀子非之曰“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），非不知人也，其以天为人，而以人之所为非性命之正也。天者，万物性命之所自出，亦其性命之所归正。以天人合一观念言，儒家之理与道家本来相通，然儒家之从入则与之异，不远天以言人，乃即人以明天。远天以言人，则空人所有以合天；即人以明天，则不弃固有而睹天。老子谓：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第二十五章）人之所为，将一法之于天行，天之所行，即人之所当为。如是，则非知天不足以知人。其于学也，必以知天为先。而儒家之学，虽启发于天行有常，必切近人事以谈知人，熟见人情自然之条理，所谓孝悌，所谓恻隐、羞恶、是非、辞让之心是也。知人而后知天，尽性乃能至命，不然，所谓之天，皆虚拟之理，无当于人心自然之所固有。
申言之，天者何在？亦芸芸夫物之大总名也。凡于天地之内，与人同生并处者，无非是物。故天行即物而见，物之动静生死，日月之屈伸往来，可以观天矣。天既体物而在，则物即天，天即物，吾人所将据以为道者，与物大同者也，非外物之道而别有所谓人道，物道、人道一也。如庄子谓，人之死生，如夜旦之常，其将化而为鼠肝、虫臂，任运而迁，无所用情，不以得人之貌为可欣然色喜也。是则，人不独贵于物，而与物齐。既任物化而不留情，则与儒家之尚人情者，偏其反尔。进而言之，道家贵无情以返性，儒家贵安情以尽性；道家以人情非道理所固有，儒家以人情为自然而不容已；儒家以仁义为自然之性，道家以无为为天道，以仁义为人为，所谓“多方骈枝于五藏之情者”（《骈拇》）；儒家以天地人物之理为理一分殊，以人情有亲疏厚薄，直斥墨家之兼爱为毁人伦，为二本，道家则以天地人物为理一而不辨分殊，人唯一物而已，莫非自然。故道家可广引譬于鲲鹏蜩鸠，以物寓言，人事皆其所欲摒息者也；而儒家则必博列人事，疏通其节文，物理不足以言人道也。此其大较，所以一者揭仁义如救亡子，一者抨击仁义如戴桎梏，诋毁曾史均同盗跖，道不同不相为谋者也。
四、儒、道同以道德为极至
如果对以上数点，有了比较好的理解，我们便容易解释儒道二家在观念上的冲突。我们既要认识到，儒道两家在立说上有显著不同，非可苟为调和，也应认识到他们有共同的理想，即对道、德的追求。
“道德”二字之义，较今日所使用的观念来说，是大为不同的，甚至难以相提并论。何以故？我们今日所谓道德，乃就人类具体行为之善而言，就一般为人之品格而言，其意义甚局限，与传统所言之道德有广狭之分，仅可谓得传统道德之一隅。于我们古人的哲学中，道是对事物活动之根本规律或行为之总原则的指称，乃宇宙最高之主宰者。所谓主宰，并非如有人，如有帝，乃就其支配作用、为万物所服从而说。故道德不独对人而言，亦且包物而言。道既为万物之最高主宰，亦为万物生存之共同原理。“生存”二字，含有二义，未生而待之生，既生而待之存，以道而生，以道而存，生命之全幅过程皆受道之原理的规范。万物在道之作为最高原理方面，其活动之规律别无二致，也即，要维护道的统一性，万物不足相一，唯道能一万物。
老子谓“故道生之，德畜之，长之育之，成之熟之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德”（《老子》第五十一章）。万物生育长养于道德之圃，而其所以作用又极为特殊。德是道的总体实现或具体实现。道普遍流行之世，也可以称作是“至德之世”。故德必与道并见，或曰德必以道为或显或隐的前提。有道不必有德，无道也就无所谓德。德必依于一定之行为标准而言，这个行为之标准，也即“行之而成”的道（《齐物论》谓：“道行之而成，物谓之而然”）。
道与德之分言，论其实际，唯对人类来说乃有意义，于他类事物而言，则没有意义或较少意义。以于其他事物而言，其接受道的作用，实现道之境界，多为本能而然，一往常合，于人则不如此。人有心思智虑，其行为皆遵从其意见之指引，意见不一，对于最高之道德原理有照见、无照见，有觉知、无觉知，则影响于行为即不一致，于道德也就有顺应与不顺应之分别。故无论就儒家还是道家，一旦人从其原始存在进入人之世界，道德之要求便发生。其道德之有无与程度之高低，即皆为人自身之智识所决定。
人是一文化概念，而非一单纯的生物种类。人之所以决定其自身的价值，即在于其对存在之最高主宰或原理之洞察和思议，并于当身虔诚服膺这主宰，力以践行这原理。其所观照之最高原理即为道，其于此最高原理之用力实践，即所谓德。德又可以境界表之，境界即为自身当下于道所贯彻实现之程度或地步。道不可由观照来实现，不以对其能够思议理解，遂尔称为有德。然道必通过人类自觉之观照、思议，乃能获得基本之认识，此一认识为必要。此一认识之不断形成，即自觉之不断发生。无自觉则道便不能呈现于人而保其无妄，此道于人物之际之大别。物于道可以不必有其自觉，不但不必有其自觉，亦无用有任何之知，且正以物不能于道形成若何之知，物乃有道，或与道不离。此知不是指自然之感受言，而指复杂之理智活动及产物言。物无知，故完全为道之体现；亦以人类独有其复杂之知的活动和形名语言之制作、使用，故人类乃有远离于道或曰与道分裂之可能。对道的认识，如无实践功夫，则道于我们之身心为空洞外在之物。我们于道的把握，并不以文句上的理解而充分，必随实践之得力，方能逐渐获得更深刻、更亲切的体认，体认愈久，道之义蕴即愈加丰富。于此，道之意义于吾人来说，是永无穷尽的。
德跟道在一般情况下，可以相互替换使用，以二者本相应而言，且共同指向在天之活动和在人之行为。我们谓有德，同样可以说有道；我们说天地之道，也可以说天地之德；我们可以形容某贤哲为有道，也可形容其为有德。德因道生，道于德见。老子谓“道生之，德畜之”，孔子谓“志于道，据于德”，是道、德之分，其来有自。于天也，德与道恒自相应；于人也，道与德常不相应，或曰唯有某种程度之相应。其故在于，人于道之认识常不充分，或于道虽有充分之认识，然于道之实践复不能够充分。故吾人于道德，常各道其道而各德其德。韩愈谓“仁与义为定名，道与德为虚位”（《原道》），道之与德于不同家学，命义不同，即于同一家学，二者亦不必指示相同之境。道与德作为名言，唯有形式意义的统一，论其实质则取决于特殊个体的学问和修养。道与德有至有不至，非特于“道”前标“至”标“大”，不足以指示道德之真、粹。
中国哲学对于“道”之一词的提炼使用，对于天地人物之为有道的认识，实于吾民族文化有莫大之功。因道之发明，乃有所谓中国哲学，乃有中国哲学之独特深厚的精神。道使我们的认识能够达于最高的程度和最广大的范围，也从而使天人、物我之际，能够上下一贯，遐迩一体，相参并生，殊途同归。
道家哲学在先秦时代对于普遍之道的发明，是最有力的。他们强调万物之动静俱有规律，万物都离不开道的作用，人类之生养与道的规律性相统一。同时，道的作用又具有与众不同的特性，即“无为而无不为”。
总之，道家之学，或道家之道，本于自然，袭于天常，以万物之运，造化之始终为法，直达存在之本源（存在在道家哲学中谓之为“有”，道作为特殊之物，非有而为“无”，此无之有为一形上之实体之有，非但为观念，以其实能造化，生有于无），而不直接从人性或人类社会的发展原理奠立根基。所以，它崇尚自然，效法天地，强调客观性，认识到某些向度上变化的必然性，往往不从情意上计较。
道家的道德，从自然立定根基；儒家的道德，从人情立定根基。道家不强调人在万物中的特殊性，儒家则强调人在万物中的特殊性。道家注重分殊，以无统有；儒家注重恒性，强调理一分殊。以无统有，虚以成用，有尽其有；理一分殊，实以体实，分殊者一。
道家的这一根本理念，对我们人类社会，特别是现代社会来说，是极为重要的。虚和实，有和无，看似两对抽象的哲学概念，它的作用其实很大，很切近我们的生命，给我们的生命以一种简要又紧要的调节，以使之不远于生命的本质（“本质”于道家哲学有特殊之含义，其含义非为抽象，本质即质朴，或曰某物之本然形态。我们之活动往往求有助于此本质，从而改变甚至戕害此本质），而得一种生命的平衡。从某种意义上说，道家哲学很是超前，或者说时代愈向后发展，道家哲学之隐衷愈能显明，其返朴之要求便愈适用于人生。其故在于，人类社会越发展，其知力越胜，非其知力之程度提高，而其知力之应用提高，如是物质乃愈丰富，工具乃愈便利，而人之自身除消化此过剩之物质，与操纵此智能之工具而外，几若剩物，则人之生命貌似日以舒展，阻遏之机日以消除，实则日以萎靡，而斫丧其本。于是时，生命本身既有强烈的欲望追求，又有无限潜隐的苦痛，或言，既感其舒适又感其不适，如庄子所形容有“阴阳之患”。吾人生命之一种本真意识，于其自身之生存计，不能不以吾人痛苦焦灼之感受使吾人思其自反。于是，回归于生命本身之愿望便日见豁然，其相应之意志也日加有力。注重生命本身，回归生命本身，返影内照，此即道家哲学“守素抱朴”之根本追求、根本宗旨。故我们不期然便从高度文明的物质社会折向道家的思想世界，这种契机在现代社会反而是极容易出现，极易引起共鸣的。
今日为赤裸裸之物欲竞逐的世界，道家从自家生命之本身与外在之价值为举世所追求者，相与一较多少，本心乃不容昧。如老子所谓“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病”（《老子》第四十四章），得此数问之逼向绝境，一穷到底，则无用若何高妙晦涩的学理，亦足以启人深思，稍回心意，岂非允质允信哉！