第2节
我们对庄子及《庄》书之基本了解
一、我们对庄子生平及精神的了解
——《史记》卷六三《老子韩非列传》
惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：“庄子来，欲代子相。”于是惠子恐，搜于国中三日三夜。庄子往见之，曰：“南方有鸟，其名为鹓
，子知之乎？夫鹓
发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鹓
过之，仰而视之曰：‘嚇！’今子欲以子之梁国而吓我邪？”
——《秋水》
（一）真实的庄子如何
道家人物为保全身心，摆脱羁缚，于世间名利，常能不动于心。其不贪荣爵，洒落于仕途，视世俗以身命所博之功名，如“腐鼠”“牺牛”而已。故于他们的事迹，往往史无正述，唯存于师友传说，鳞爪只痕，流布人间。传闻者从而渲染，后来者乃据以为信实，未必然也。道家于世俗好尚，不但能够洁己自好，不热于衷，且往往逃累避患，唯恐不及。故道家人物，灭影歇踪，用智若愚，庸行类狂，“为善无近名，为恶无近刑”（《养生主》），即在当时声闻未必显达，何况后世久远，欲追论其事迹，可得真相乎？
庄子作为有道之士，必不自彰，其事迹难得而详。此正如《史记》对老子的记载，即有不同之数说，莫知孰是。如依其说以推之，并皆难以吻合，非史载为妄，本多虚传，不能核实也。不但如“畏累虚、亢桑子之属，皆空语无事实”，恐怕所语老庄之事若传信者，亦“空语无事实”。所以，关于老庄的记载，极少可靠。虽然极少可靠，等诸寓言，然其必合于庄子之道，符于他可能的行事，则可以为然。如楚威王聘相之事，或出于附会，而如果有诸侯之来聘，庄子也必不承应，甘愿污渎自快，如寓言所述。以历来庄子生平事迹的记载为实录，则不可；以其虽不能为庄子之事，而仿佛庄子之事则无不可。
庄子本求自隐无名，吾人锱铢求之，一一欲得落实，一则不能，二则不必。其不能如上，其不必则在于，庄子本欲传其道，而不在传其人。如庄子之文才丽藻，如欲自传，必能传矣，然自传其人，则不能尽其道，以有自私为己之心也。故庄子取此不取彼，为人非为己。庄子之道传，则庄子之人，虽不能多其事迹，考信生平，然吾人无处不见庄子，其俯仰应对于世间，事事皆可以仿佛其风度矣。如当此事，则庄子之言如何，庄子之去取如何，更当彼事，庄子之言行又将如何，无不可以理测。则庄子其人虽未详，亦可传而不朽，辨何者为庄子，何者非庄子，有矩不逾矣。此可谓不传之传。
（二）我们应了解何样的庄子
庄子之既有事迹，多淹灭沉晦，无法论定，其愈详者，恐愈难资信。此非古人为文，故意虚妄，实皆其假设寓托之法，以使读者如傍其人，如临其境，感动兴发，易作理会。
真实的庄子既不可知，倘若有真实的庄子，而今所流传下来的《庄子》又确实有庄子的著作手笔，或虽无其著作之笔而有其道德遗意存乎其中，那么我们于庄子仍可获得相当真实的了解。这种了解，在透彻性上来说，还要在事迹的了解之上。我们通过庄子的文笔，乃能了解其心地，沐浴其风神，不只是凭吊其世间曾历的若干陈迹。
庄子许久地，乃活于他的语言文字当中。庄子的生平事迹，我们无法历史地勾勒出来，但通过《庄子》一书，我们却能无比真实、无比充分地了解庄子，接近于他，比与之为邻，日相出入，甚至更能洞入其心扉，知彼之心事，聆听彼之所思所悟。这又是何等亲切！单纯事迹的了解，如果真确，自然有助，不过也往往易为外观所掩，无论是出于无意还是有意。而自身语言的表达，则将庄子内在的精神世界向我们玲珑剔透地塑造了出来，将他无声的心语，不足与浊世道者，绽放了出来，如是声色鲜活，万籁相和。现实的庄子反倒极有可能是一个内敛沉默，随顺于物情，而温温讷讷，无所可否，不易为人所察识的人。正如那折冲于千里之外的张良，人多想象彼为魁杰之士，却不过面如“妇人好女”。
我们关注庄子，除了直面他的文字，实在别无可靠的文献和门径。读庄子之书，开卷便有一股热烈奔放之生气而来，直冲人面。这既是庄子文字的活力，也是他自身之生命的活力。能够将自己之真生命完全融化进自己的文字当中，庄子可谓历世罕匹。所以，我们要真切地了解庄子，了解一个真正的庄子，那么我们当下便有两件要事须做：其一，便是读庄子的文字，成章成篇地读，读出其元气淋漓之态；其二，读之中与读之后，深求其文义，领会其神思玄理。所谓玄理，固然在表示此理之高妙，然亦不过在表示其于通常之眼界难能理会罢了。这种道理本自坦然平正，依于理性自然可以通达。其玄，玄也；其所以玄，非玄也。任何哲学，无论中西，其本质为一种理性之产物，或思议之所至，即使最终所指向的不可思议、不可言说境界，亦首先为一思议所呈现和指示的境界，尽管作为此境界本身来说，非思议所行。
如果我们于庄子之语言有一种感触，那么我们便于他有三四分的认识，司马迁所谓“其言洸洋自恣以适己”是也。这非一种心灵的高度解放，是不能办到的，又非对于万物有入微的体察，也是不能办到的。倘若我们于庄子之义理，渐也能心知其意，神而明之，存乎于身，那么我们便于他有八九分的了解了，我们便有资格成为庄子“相视而笑，莫逆于心”（《大宗师）的朋友了。善夫！吾人一志专诚，欲上友于庄，庄子亦欲吾人之能上而与友也。彼岂区区欲吾人劳精疲神，但能考校字句，辗转注疏，而又为注中之注，疏下之疏，钩章棘句，淹锢性灵，千载之下，复重囚于为文哉？
（三）庄子之精神境界
——《天下》
这是《庄子·天下》中对于庄子思想大体面貌的概括，不纯粹为思想之议论，更重要者，乃在突出了庄子的语言风格、思想气质与精神状态。“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”，这是庄子哲学的最高境界。此不当但以一学说视之，而尤当注意体会其作为一种生命境界所流露出之气度。庄子之立说，千言万语，皆欲引导世人见识此境界，向往此境界，而最终成就此境界。如果我们只读庄子之文，感慨其谬悠无端崖之辞，无所深入，不能领会此中之境界，则终将不识庄子为何人，庄学为何学，如过其门而不入，又同食而复吐，或嗅以当食者一般，于身心并无归宿，于体魄毫无给养，则甚为可惜！
于庄子，我们要通过其文，最终来了解其心灵之所寄，思绪之所凝也。讽诵庄子之文，如春风之披拂于物，尘埃振荡，冻壤消融，窍苏穴通，生机豁朗，鼓之舞之，不胜欣悦。而沉潜其义理，乃如琼浆灵液之入体，浃洽骨髓，膏润肺腑，神明为之清爽，心地因以纯备，泊然淡然，道德以居。若嘘吸其文气，则神情速为之变化；能通达其义理，乃可果濒于其境界。于庄子，我们最应去接近者，就是他的精神境界。庄子是这种精神境界的创造者，是这种境界的描绘者，也是这种境界的实践者和追求者。对于我们来说，这是最能感觉到庄子魅力的所在，也是我们对于庄子哲学的最高把握，而决不是仅仅赏悦于几处文字可比的。
于庄子之精神，可会而难言，可言又难中，以为有所知，而又以为所知犹慊。庄子与老子皆所谓“犹龙”一类人物，唯老子潜龙之比，庄子则或为在天之龙，其入天则九天之上，其藏地则九地之下，不可方物。那么，依稀言之，如老子之强名于道，则庄子的精神境界到底作甚理会？我们将如何来把握？
这种精神境界，简言之就是“逍遥”两字，擘析开就是“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”两句。这种境界本不宜于作为一种考究的对象来揭示，更不宜作为一种内涵被规定，而应由学者自身随文感知，任力体会，乃为有益。不然，徒为躐等径超，缺少内在实际的相应之物，只是一种空洞的影响之谈，作成了身心之外的东西，总隔膜下去，不能生根。学问有理智可以直接别白、当下明断者，更有需反复涵泳玩味，乃渐渐透发者，如明代著名的思想家陈献章（史称白沙先生）即主张学者要“静中养出端倪”。于天地之道，常人则懵懵懂懂，虽在其中，出入由是而不知，非体认精明者，不能若有端倪之露，而察见之也。体认之证深，口耳之入浅，故我们的哲学恒区别“闻见之知”与“德性之知”（此“知”字又非今日所用为知识之知，此知即为由内在德性所透发之知）。我们的哲学又可统谓之曰“性命之学”，以必要求就自家性命固有隐微之处，着实用工夫。此不可不注意。
所谓“逍遥”二字也好，所谓“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”两句也好，都不可仅作字面之义去理会，如草木之于华实，倘无土壤之养给，枝叶之运化，则华实立萎，决不能饱满充盈。庄子的精神境界，我们如果要理会得真切，还必要有长时的涵泳。那种没有日间功夫，只莽撞照字面去敷衍、去推想，乃至闭目臆说的做法，其所得必是肤廓的，甚且不相应的。此项之失，我们应加意避免。功夫当于超然处得手，不能从超然处下手，以为一超便入，一入便了，洋洋自得，自误而已。今我们要了解庄子的哲学，非于其精神境界有所预知，则难操要领，难得向上之力，不得已而需括要言之。
精神境界，乃为一人人格之所化；一人人格之成就，又乃由其道德修养来决定。有此道德之修养，即有此人格之铸就；有此人格之铸就，即有其精神境界之显现。精神境界，非一专在之活动领域，人格随人而并在，精神境界亦随其人之学养而遍现，如日之垂光，于物无声，有隙则入。得此精神境界者，即可随处转化其生活世界之日常意义，世界为此精神而转，而精神不再为此具体世界所拘束。
庄子哲学常用所“以”之“观”来表示这种境界的变化，如所谓“以道观之”“以物观之”“以俗观之”等是也。观，本心而发，即一种根本的看待事物及其价值之能力，非某种一时偶然的看法。人常持何种观点，即在何种境界当中，不能轻易变改；人在何种境界当中，亦即持何种相应观点，亦难轻易突破。“以道观之”，为最高之观照能力，此观照为对世界全体之物的观照。凡物无小无大，其于道而言，小者非不足，大者非有余，各如其物，意义皆等一无差。庄子之精神境界，即是所达到的这种“以道观之”的境界。如是，在此精神境界中的人，对世界中一切事物之眼光，及对自身之眼光，皆发生一种根本上的改变。自身将如司马迁所形容者，“蝉蜕于浊秽，以浮游尘埃之外”（《史记·屈原列传》）。这里所谓“蝉蜕”，所谓“浮游”，与庄子行文中动辄所谓“游乎四海之外”者，皆非指身体形态之变化，以至能飞升登遐，乃指其精神之活动与追求之不同或改变，表示其真精神或新精神与世俗寻常故态之庸俗精神，不能为一，或不复为一，而自持所是，自全所善。此为一种精神境界上的相蜕相外，而非生活世间中之相互疏离。
“逍遥”，我们今日容易作潇洒自在来领会，如取义适当，也未尝不可。唯今日所理解之潇洒自在，并不适当其义，不过表示一种任意、任性，打破规矩，无所顾忌地放纵心态和行态。此则为对逍遥义的误解，而且大有流害。据庄子之理，可以对应逍遥之义、最恰当者，无过“任性”。然此任性非彼任性，古今之义，悬殊太远，最恰当者，反成最不恰当。今日之任性，实则指一种性情、意气而言，以不遵理法，故责之曰任性。而古人之任性，乃就最不能性情意气用事，最当依照道理行事而言。我们古代的哲学，普遍认为，在天有天道，天象有变，天道不可改；在人则有人性，人行可诧，而人性则不能无。故于儒家哲学则主要讲尽性，道家哲学则讲任性。其对性之理解不同，故有谓尽，有谓任。逍遥，即能完全去除人性之负累，解释其倒悬，完全恢复人性之本然，恢复人之生命之固有境界。当然，有一点复需说明，即人性之完全恢复和实现，并非只在于人之内心世界，还要贯通这人类世界，这有形所寓之宇内，这天地世界。也即，人之随顺本性，不凿不擢，亦随顺这万物芸芸往来之世界，不忤不逆。逍遥，一方面直面自身，一方面复直面这万物充盈之世界，而使物我俱能自适，不累于本性。
这种将自身生命向天地敞开，将天地向自身生命敞开之卓绝境界，就是庄子之逍遥，就是庄子之精神境界的本质。敞开，即自我生命之开放姿态，或曰不拘守状态（《大宗师》：“夫造物者又将以予为此拘拘也。”），或曰从有己向无己、从有我向无我的转进（此即进入“物化”之无限可能）。何以必要向天地敞开呢？最好拿庄子书中的两个观念作比对，即“人间世”和“天地”。我们恒人都生活于人间世，换言之，人间世为人的世界，交织着人类活动的百相，酝酿着人生之诸种可能。我们不能离开人，不能逃避了人群，我们要接受人为之规范与塑造，我们自身也自觉适应和追求这些规范，勇于被塑造。如是，我们于自身便施加许多非本己的约束，产生许多非本己的欲望，相与刺激，而日离日亡其本来面目。所谓本来面目者，不是粗疏地指我们过去之所是，而是指我们内在之真实本性，这种认识必须是最纯粹而最无伪的。道家所谓无伪，所“无”者非但指存意之虚伪做作，更指无意之人为造作。吾人真诚恻怛所立意以为之者，也在此“伪”字之列。要言之，凡人为即伪。此与荀子对伪之定义相近，而旨意相反。荀子肯定人伪对本性之改造化成，而道家则深虑人伪对本性的扰乱侵害。故道家之纲领乃在“无为而无不为”。“逍遥”则是“无为”之旨的一种意象化的生动表达。唯我们经历一番对人伪之充分剥落，对本性之完全归复，我们才能至于逍遥之精神境界。
然而人之本性之归复，实际不但为对自身之归复，亦是对道之归复，这种归复，唯有在道之通达以后，方有可能。何故？以个人为自然产物之局部或分段，万物一以造化为钧冶，受陶铸而成，一切有形有生皆为自然之道流行运化之表现，或曰一切特殊之生命存在，无不为宇宙大生命、自然大生命之构成。于有心思功能之人类而言，除非认识到其存在于自然之全体中，恒转于变化之大流中，否则即不能于自身之生命有突破性之认识，或曰无法实现一番“蝉蜕”“羽化”之生命升华的过程。
唯有天地之大有，乃能使人世之卑微的欲求相形见绌而自生污秽之想；唯有天地之大美，才能使世人获得红尘劳攘之际所不能获得之崇高和快慰；唯有天地之至公无心，才能消解人类机心酬应之累辱，才能使之恢复身心之轻盈，沉浸于无涯的天真天趣！如是，天地之精神，即我之精神；天地之所有，即我之所有；天地之所是，即我之所是。形骸之我从此消泯，天人之间不复有际，则天一我，我一天而已，无往非天，即无往非我，何其大哉！既与天为一，则物亦天，我亦物，复何相“敖倪”哉？人之所以小者，以其有私。老子谓：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪？”（《老子》第七章）所谓“独与天地精神往来”，质言之，即大无私之境界也。物虽或无心，然犹守形，唯天地乃并载并育，至小无内，至大无外，四时行焉，百物生焉，而无所用心，故为至无私。无私则与物相溟涬，物之乐皆我之乐，物之生皆我之生，至乐广生，吾人复何区区于人道之憾哉！
二、对《庄子》一书的基本了解
——唐陆德明《经典释文序录》
（一）关于《庄子》的篇数
《庄子》一书，我们已经习闻。目前所能见到的通行版本，其总篇数为三十三篇：内七篇，外十五篇，杂十一篇。此种格局，其来已久，世人乃或径以此为《庄子》成书之本来面貌，则误矣。古今图书，其样式面貌相差甚远，我们往往率然以今例古，便不免产生许多不必要的误解。
古今书写工具、方式、材料等，一直在发生变化。古人著述，早期往往刻写于竹简、木牍，或者丝织物如绢帛上，其空间有限，文字亦简约不费，故如《老子》一书不过五千余言，当上、下篇。而后纸张流行，后雕版印刷又流行，书籍乃流布易得，轻便易携藏。今人著书，采用纸张印刷装订，体量小而容量大，计量单位用种或册，某种之意也表示为若干册。古人计书，往往用“篇”“卷”，而“篇”“卷”的意义，前后也差别很大。我们今天新印古书，虽为一册，而内部往往析为若干卷，即沿用古人成规。所见线装书，一种往往函数册，一册或即一卷。然我们所见线装古书，虽一册又不必一卷，而可能包含数卷，即在线装书的时代，篇、卷之义已转变矣。我们今人的书籍，较古人为能容，一册可收线装书数卷甚至十数卷；而线装书较此前写本之简帛著述，亦为能容，一卷相当于其数篇甚或十数篇。古今图书著录，卷帙往往不一，相同时代，不同版本之情况也往往不一，除离析去取不同外，要在载体变迁。然变通于时者，多不废古，故于目录之中，每篇卷同见，古今并明。今所行《庄子》一书，首尾俱全，一握而已，于先秦时代则或需用车载。古人不能想象我们今人读书之便易，而我们今人亦难体会古人读书之勤劬矣。天下岂有恒情可执哉？执则成迷。古今之世变大矣，人情之转移深矣，以己度人则诬人，准今律古则冤古，必知世通变乃可语其方也。
即《庄子》而论，最早的著录见于《汉书·艺文志》，其中谓：“《庄子》五十二篇。名周，宋人。”《艺文志》之作，本原于刘向、歆父子之校书，此于中国上下数千年之文献整理为一伟大之工作，而酝酿于汉世。
——《汉书·艺文志》
三代著述，历秦至汉，所亡逸禁毁颇多，所存留传承者亦尚夥。然分散冗沓，残煨灭裂，非经政府征集汇藏，设官校理，则其尚存者，经数代之流失，亦恐将淹没不闻，或踵其故讹。是以前汉保存董理三代秦汉文献，表彰一统时代之学术的贡献，实在是不可磨灭的，无此，则此后两千年之学术或将滞塞其源矣。其中，于我们今天之关于经典的认识，也可以说有塑造性的作用。如《艺文志》所言，刘向负责“校经传诸子诗赋”，那《庄子》也自然在其中，合重校异，去其太甚，定著为五十二篇，当在此时。非此，不能有如是全备清整之规模。如是，五十二篇则为《庄子》之最初定本，且为最初成书之形态。至晋、宋时代，犹多存此本之体制。
然此后学者，其于是书，传习渐异，遂生别本。如陆德明《经典释文序录》中所载，有关《庄子》的著述，其或有二十六篇，或为二十七篇，或为三十篇，或为三十三篇，或仍为五十二篇旧贯，几于人自为书，家不相同，特别是晋宋之世，庄学著作蔚然涌出，庄子之学骤成显学。由各书篇数的差异，我们可知，《庄子》一书，在当时传播者并非一本，不以三十三篇为定本，至少这种众家并行的局面，到唐初尚存在。
各家著述所见篇数之所以有差异，其主要者即在取舍不同，或体裁不同，绝非其版本仅如其篇，全书难觏，以致不得不抱守残缺。有些注解，或仅取是篇，以他篇杂舛，故摈落不取；或仅成其篇，他篇未及，为未完之作；或通解全书，而与原文别行，或节录原文，或但作音义，故篇幅简少。这些情况，都有可能造成版本差异，今唯推想如此，无以质证。然不主一家，则信可言。
由五十二篇之本向今本三十三篇之转折，关键在于郭象之注，今本《庄子》之貌，可以说，成于郭象之手。《庄子》之书遂永为定式，其出入者文字而已。
郭象注日渐流行，至唐成玄英为之作疏，尊之与经传等，更因科第之故（唐代科举不但有儒举，又有道举），而独行矣，众本遂皆淹没。此如同时，汉魏六朝古经注经疏，至唐，以渐取一尊，他家遂缺亡无师；又如后世朱子《四书章句集注》行，科举奉为圭臬，他家注疏虽不尽亡，而废不行也。
郭象注之所以流行，非但以科举之襟带，乃特缘于其注本身之优越，更与唐代重道尚玄之风气相合，故被推尊。如陆德明所言：“《汉书·艺文志》‘庄子五十二篇’，即司马彪、孟氏所注是也。言多诡诞，或似《山海经》，或类占梦书，故注者以意去取。”由此观之，刘向父子所校理者，虽合公私藏书，去重汰冗，然于异文多未以意去取，轻事删裁，犹存其旧，然淳驳并收，或不精贯。职此，晋世注家，雅志玄理，不尚怪乱，乃更有别裁，以还其醇。郭象即认为：“一曲之才，妄窜奇说，若阏弈、意修之首，危言、游凫、子胥之篇，凡诸巧杂，十分有三。”此亦人类理性发达，好尚转移，自然而然之事。巧杂者“十分有三”，所余之近正者则十分有七，以五十二篇计之，合三十余篇，与今本近似矣。除去取精审之外，陆德明还特别推许道：“唯子玄所注，特会庄生之旨，故为世所贵。”此论非一家之褊衷，即今观之，犹的然公论。故学者解庄作音，“皆依郭本”，而陆氏纂述亦循以为主，后世遵之无改，渐忘所自来矣。
吾人之受赐于郭氏者厚矣，吾人之受惑于郭氏者亦代未有已也！衡量郭象改定《庄》本之得失，其功为大，其眚为薄。彼所弃者非无可观，要梦书海经，晋人已属厌，不传而无憾者也。况附会于庄子，朱紫杂糅，怪力伤理，于其清通远达有玷乎？庄子之书，诞而非妄，夸而有理，非与小说之徒取其怪诞、耸人听闻者比也。
（二）关于《庄子》内、外、杂篇的划分
古人立言，既著于竹帛，则篇幅不宜过巨，其作者虽有系属，却往往单篇成体，可以独行。此想之易见。《庄子》最初流行，必非整本，而只是部分地，即以单篇或若干篇的合抄形式流传，自然不存在内外杂的区分。所以，内外杂的区分是后有的，是文献积累到一定程度，人为认定和整理的结果。这种认定和整理，固非毫无所据，全凭心意，或有某种相传的说法，借此保存几分真意，然要之不过为传说之信而已。且经后人之继续整理，本态又损，则此几分真意，又加稀薄，难以追还。
著述分篇，本为常事，一义尽则一义兴，更端运思，自有起讫。又文或专明于道理，或特详于事迹，或端庄其语，或俚俗杂言，其用心既别，风格且乖，不宜比撰，乃类聚成篇，而以内外标之，互明其体，不相伦夺。著述各有所专，文俗用其有宜，亦理势之所自至。于说经之体、子学著作，其分别内外，自汉至晋，沿循风习，典型犹在。如《韩诗外传》，以“外传”命书，对《内传》而言，明非解《诗》之正体，借事言《诗》，非步趋章句也。明代王夫之即仿其体制，作《周易外传》《周易内传》，其言二书之别曰：“《外传》以推广于象数之变通，极酬酢之大用，而此（内）篇守《彖》《爻》立诚之辞，以体天人之理，固不容有毫厘之踰越。”（《〈周易内传〉发例》第二五节）则著述内、外之界，其体制之别可谓极严矣。又如刘安《淮南鸿烈书》，史载，初“作《内书》二十一篇，《外书》甚众，又为《中篇》八卷”（《汉书·淮南厉王刘长传》），亦本自有内、外之分，今所存或以内篇为主，而莫辨内外矣。又如葛洪著《抱朴子》，亦分内、外篇，其自述分篇之旨曰：“《内篇》言神仙方药、鬼怪变化、养生延年、禳邪却祸之事，属道家；其《外篇》言人间得失，世事臧否，属儒家。”（《抱朴子·自叙》）此则非以明理、权事以分内外，而以世、出世分别内外。如道家修养神仙之术为内篇，儒家经世理乱之道为外篇，虽仍有内本外用之意，然与此前之分别内外，其准则不同矣。此时，佛、道两教俱盛，与儒家相对，以内外为际，故佛经往往有内典之称。然各教以己为内，以他为外，相互诋訾，有流于无谓者。分别内外，晋世之风习似最流行。
约而言之，内外分篇，其根据有数：一者，于经学著述，其传、说正与非正之分也，沿袭正统之方式、依附本文者为内传，别出方式或发挥大义者为外传；二者，于诸子，纯理与倚事之分也，纯言道理者为内篇，广引事证或杂举稗说者为外篇；三者，于宗教，世与出世之分也，研死生虚实之理、神仙金丹之术者为内篇，论世间治乱、礼教法度者为外篇。此古人著述之体，准绳不失者。
于《庄子》之内、外、杂分篇而言，与上数条又有不同。《庄子》之书非作者自著，明其体裁，故为分之，多与后人整理有关。毋宁谓其分篇，不过为整理之需要和一时权衡之结果，且屡经校理，改次其序，乃底于写定。先秦子学，所以凸显，必非一人之智、一人之力，而应有传承，相与推毂，乃为学者政要所知，歆动当世。故子学者，皆一家之学，其言为一家之言，其传为一家之传，不然人亡学息，悄焉无闻矣。如道家，创宗于老子，发挥于庄子，战国中期而盛，变而为黄老之学，至汉初而极，武帝而衰，其传有序。当其兴盛之际，好其学者，乃收集其说，加以编纂，以便于诵习。如淮南王刘安，宾客众盛，而特好庄老，尝有《庄子要略》等作，于《淮南子》中引述庄子之语尤不少。庄书收集整理之事，前此未明，刘氏之功当居首要。
张恒寿先生于《庄子新探》一书中，特别揭示刘安于庄学之贡献，而尤以内外分篇即作始于刘安。此虽非有确据，然可信也。料其所以分别内外，必以篇籍杂积，略以著述之先后，篇章之性质，为次序之。如篇籍寡少，则无用分篇；如无准则，亦不能分篇。其所以分篇，必本之旧闻，以相传为庄子所著或本家学之典范为内篇，内篇者郑重其文也；又以杂说，未精审者，或后人可知之续作及时人之新作，有别于古文，而为外篇，外篇者意示有别，非言其不足贵也。如古今人于物产，往往好为品第，区分上中下品，书籍整理而分别内外篇，即有品第之意。然于物产，优劣易睹，而文章之品第，其格难断。若著作之醇疵，人各异见，以之论真伪，则无真伪矣。于刘安之整理，吾人与其认彼分别庄子所作与非所作为内外之标准，不如谓彼以时代先后，古今之文为标准。此虽为两标准，实多相合，庄子之作必先，时人附益必在后也，内以存古，外以融今，则条序不紊，本末不倾，而于家学益弘茂矣。
如以刘安为对《庄子》一书作出较早甚至最早之整理者，则刘向、歆父子之整理则为第二期关键之整理。若五十二篇之写定，可以断定，必由在后之刘氏父子，而非在前之刘安。史未详刘氏校书于内外篇划分之事，然其必有所本，不然内七篇历晋，不能如是一致，如陆德明所言“其内篇，众家并同”。刘向之分篇，今可无论。我们于《庄子》一书，所当知者，在其内、外、杂之划分，定本于郭象。内篇虽有出入，然大体为相传之旧，外、杂乃学者各出别裁，故莫能划一。因外而更有杂篇之设，杂篇者，外篇之外也。
郭象以前，《庄子》之篇数、格局未定，郭象刊析而定之；郭象既定，至唐初，犹未独行，唐初以后，成疏既作，乃几于独行矣。故此后，读《庄子》而欲不受郭象观念之影响，自不可能。又以如此，我们于《庄子》成书之来历，不能不疏通之，以免为整理者之观念所局限，于达庄之道生妨害。
分别内、外、杂篇，于古人而言，无论其刻意保存，抑或刻意删汰，皆出于一种审慎态度。不过，这审慎之故不同。于本家之学者，其分别内外，乃多出于崇敬先哲，谦抑后人；于文献家言，其分别内外，乃出于保存文献，明其疑信；后世玄学家，其既失家传，而世风亦变迁，虽同好老庄，其分别内外，乃决之于文理，文理弘通精深者为内，文理芜杂肤浅者为外。如是，有以存古为善，有以去疑为善，有以附益为非，有以附益为是，不可一概而论。
关于内、外、杂之分篇，于我们今日的意义已经甚微。我们今天宜秉持的态度为如何呢？首先，我们应有如上若干的了解。由之，我们须知，内、外、杂之分篇，其于文献整理的意义为大，而于家学的意义不甚大。我们自然应当尊重家学的传统，了解其文献传承综理之序，且有特别尊重、给与经典地位者，此即以内篇表示之，其历后发明创作而汇集者别为外篇，然非以其无关家学而外之。古代诸子之学，皆由创始者名书，非即谓全由其手著，而乃不断敷衍发挥完成，不断有经解传说，附入到原始文献当中，相得益彰，最终一道成为经典之部分，成型写定。对于这些不断附入的部分，我们不能用“伪作”来界定之，而应当从家学之传统，古人著述之通例来理解。这一点，我们的前辈学人已经辨析甚清，不容再起误会。
——冯友兰《再论庄子》
——章学诚《文史通义·言公上》
章学诚作《文史通义》，通论古今学术，明其大义，为问学之宝钥，知古之要津。冯友兰先生所持子学之观点，即本于章氏，诚有识之通论也。又关于古书著作之情况，余嘉锡先生有《古书通例》一书，读之可以发蒙，于内外分篇之事，并有专论，可以参观。
我们所以倚重于内、外、杂篇之区分者，主要用途在于确定何篇为庄子自著，何篇非庄子自著，或为其后学所述，及他家掺入，换言之，何者可信为庄子之著作，何者不可信为庄子之著作。古人之分别，固然可以提供适当之线索，然内、外、杂之分篇，非直接与各篇之时代先后问题一致，不可径以内、外、杂之序以当时代先后之序。自来于内、外、杂三篇，其或以内为早为真，或以外、杂为早为真，或不拘于分篇，而主张打破内、外、杂之界限，依照种种方法而重新考订其先后真伪。如是诸说，各有代表。此中，要以内篇为早为真者居多数，为通常之观念，而又以打破内、外、杂而重新考订之主张，为今日合理之趋势。
就主张打破内、外、杂篇之界限者而言，其足供启发者，如冯友兰先生认为，可以《天下》为论庄为支点，据《逍遥游》《齐物论》贯通全书而衡量之。又如王叔岷先生认为，“晋人所注庄子，已纷杂如此，则据今传郭本以论庄子之书，不亦难乎？郭本内、外、杂篇之区画，盖由私意所定”。（王叔岷《庄学管窥》，中华书局2007年版，第17页）“欲探求庄书旧观，首当破除今本内、外、杂篇之观念，大抵内篇较可信，而未必尽可信。外、杂篇较可疑，而未必尽可疑。即一篇之中，亦往往真伪杂糅。”（王叔岷《庄学管窥》，第20页）。此种种论断，皆精核有据，读者虽不必执真伪之见，而于世俗之局促于内篇，闪烁于外杂，可稍悟其不然矣。又如张恒寿先生，希望“试为打破内外界限，推寻一下《庄子》书中较古的篇目，作为考论全书的起点”，又主张，“要对《庄子》思想进行研究，就须对全书各部分都加考察，不能漫信旧说，不加分析，即使《内篇》真为庄周所作，也须和外、杂篇的态度一样，经过审查，重新确定”（张恒寿《庄子新探》，湖北人民出版社1983年版，第20页），其考辨亦精密。
总之，如我们于《庄子》之分篇不有所了解，便只薄涉内七篇，以为理义浃贯，而于外、杂篇意存轻慢，便少蒙其益。如谓义理浃贯，又岂合内七篇而足？即内七篇之任何一篇，无不义理周备。更甚者，又何用文字？如此，则学乃任心，非心依学，猖狂离披，自我作祖，学之畏途也。《庄子》一书，一篇有一篇之义，一章有一章之义，其既相通，又不可彼此假借，非有此而彼为赘疣，有彼而此为骈拇也。吾人一一虚心体之，家学乃明，义理乃熟，境界乃开，譬转丸于盘，乃回环往复，曲折自如，不然，寻章摘句之徒而已。
（三）关于《庄子》的作者
《庄子》之区分内、外、杂篇，已然与作者问题相涉，今于作者问题，复有所断言，以祛疑雾。
《庄子》一书，可信者，必与庄子有关。此渊源有自，虽古而难明，踪迹灭晦，然非妄相附会，无端虚传也。其人之事迹难以传信，其人之姓名易于传信。
又，《庄子》全书之作者未必是庄子一人，甚至未必是庄子。我们今人以为一种学术，必要有本人著作之体现，然在古人，特别是先秦时代，这却不必然。今传儒家的经典大概多在秦汉之交，甚至是汉初，才著于竹帛，写为传本。在此之前，虽未尝没有以文字形态传播者，然口说之流传则甚为广泛，特别是在社会的下层。今考古所见战国时期及汉代之写本文书，皆为贵族墓中的随葬物品，一般人必不能有如此的资格。且经典书籍或重要书籍之流通，往往由中央王朝掌控，需申请方可授与，并非尽人都能有其书，此在汉代史书中尚多记载。后代要籍犹往往官赐，则于先秦时代似可推想。
在古代，人们往往很自然地把《庄子》的作者归属于庄子。宋代的苏轼开始疑《庄》，认为或有伪作掺入。如题为某人之著作，古人往往即目为某人之著作，似为一种普遍的态度。非古人易于盲信，实则他们抱有一种虔诚的历史态度以及一种宽广的学术观念。故他们于流传下来的历史往往存一种偏信，于学术的发展往往过重于敬始。即学术而言，古代学者无不抱有一种传统，在这种传统的依附中实现自我的发展，以及对此传统的延续和发展，罕有抛弃传统而独行其是者。故吾国的学术，往往以“家”来论。此吾国学术之伦理欤？
古今流传，其恒为显学者，儒、道而已。先秦时代则诸子百家，或儒墨为特显，或儒道为特显。凡一家之学，必特尊其作始者，如家族之追远于始祖。故吾国社会，不但家族为有宗法，即学术文化亦见有宗法。易言之，不但个人必有姓氏，即学术亦有姓氏，此所以儒学又称孔学或孔孟之学，道家又称老氏之学或老庄之学，后起之佛教本土学者则往往称为释氏之学。此可以见其习矣。佛教三藏数千部著作，不必皆佛说，然奉为佛说者众矣。经传而录为孔子言者亦夥矣，不必皆亲闻之于孔子。托于老庄者亦然。此固非不能辨其虚伪，然所以习而不辨，以至于今欲辨而寡征，非古愚而今智，乃古今为学之传统转移矣。今人以个人发明之权属与材料客观之归属为准则，求所谓客观价值，古人所重尤在天地间道术之发明与传授，个人或可隐而不彰，道必求其衍自正宗也。道术者，非时空中物，又岂可以时间辨乎？又道术者，天地间公共之物，又岂可以据为己私哉？道者，天地万物人心之至理，可由人心以发明，不可借人心而有无，以人心而有无者，意见也，非道术也。天下之学术，以道理为至归，吾国古今之人，亦循于学而践此道理而已。若其流转物我，离合天人，内外仁义，各局于一域一曲则有异，至于同宗于道理则未有异。道理洞彻，卓然不易，为见鞭辟，识度无蔽，则虽千万世犹一成纯也。
我们现代的学术态度，一般认为《庄子》内篇比较可靠，认作是庄子的作品，而对其他作品则持保守态度，认为是庄子后学或庄子学派之作，乃至别家作品掺入者。当然，这一做法也非通论，尤非定论。谓之非通论者，于这种今日流行意见之外，尚有不尽然甚至不以为然者，内、外、杂诸部都各有支持为庄子所作之学者，而亦非无理据。谓之尤非定论者，此种做法亦不能不属于据某种意见而然，为众多推断之一。
庄子本人之有无、生平尚成迷惘，属于约略推定者，则其著作之有无及确定篇目，求索之下，尤属难稽。且先秦之文篇，往往为章句，积句成章，累章成篇，少通篇大论。若其章句之组织本不固定，或可由授受者自我裁取，久远流传，乃约定熟固。故近来出土文献，如《易》之《系辞传》即如此，《老子》本文亦有如此者，故经传之版本，由来分歧。今以后人一成编定之书，而信为不易之典，以为合于原貌，则亦忘其武断，齐于末梢，枉煞许多精力。所信所否，未尝不各信本心，非可以论庄作之实然与否也。先秦久远，历史所遗，万不及一，以久远论恍惚，终非人之微智可以悬揣而料定。世有所谓“事倍功半”者，此也。
名定于实，实成于用。于用既有其习惯，于实则约定成俗，于名亦相因而有专门之义。故我们于《庄子》一书所涉及之主体，仍要适当区分，主要的称谓有庄子、庄子后学、庄子学派或道家这几个。今日吾人于庄学所可使用之观念有此数端，所以如此，亦本于求实之原则，有不得不然者，亦有不得即然者。首先而言，庄子本即为一未定之名，辨而未晰者，遑论其他？《庄子》谓“言者，风波也”（《人间世》），“名者，实之宾”（《逍遥游》），信其然也。吾人所安之名，精而析之，其重重相因而生，未可究诘，焉必其如实？故庄子者，吾人所已谓之人也，真实之庄子非吾人所谓也。吾人所谓之庄子，《庄子》之书及文献所载之庄子而已，过此则非吾人所知。故可谓有古以及今之《庄子》，乃有庄子，吾人研究之庄子终不能舍书而论人。于书之中，又见有议论之不同，道理之抵牾，乃谓有为师之庄子与为弟子之后学，此后人所离析，非古即然。又或以为不可明辨庄子与后学，乃统以庄学或庄子学派称之，皆取其不违于事理之便。吾人不分析之，则于学也若不精；吾人分析之，则于学也亦非即精。辨而无当，此今人为古学而拘泥于名实者之困境，于庄子之学则尤然者也。结茧密致，适以自缚；作法不善，徒将自毙，其有以也！精岂易论哉！假虚为实，以局为密，或求而日远其情也。
吾人论庄，取已有之材料，相与约定而已，不悖于既有，斯可矣。今之传，古之所传也，不悖于所传，是所以不悖于古也。若求毫发无失，虽当面犹不能，吾人唯论其大体可也。大体不失，则精义存，而吾人之心即庄子之心，所谓“万世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也”（《齐物论》）。尚矣微哉！古人传其道，非传其人也。