“天谴论”的退隐与“新功德论”的兴起

“文治”兴盛与“正统论”涵义的变化

西汉“正统论”的蕴生和形成表明，王权要想获得天命的支持必须具备三个要素：拥有足够广阔的疆域；服膺阴阳五行和五德终始说主导下的历史循环论法则；实施任何重大政治行动必须遵循德性的指导。但汉朝皇帝大多只关心自己是否具有承天受命的资格，他们更加热衷上天昭显出的各种祥瑞征象，对自身统治是否真正拥有道德基础仍然采取漠视的态度。董仲舒在对策汉武帝时关于君王道德修养的阐说，基本上没有得到积极回应即是证明。在皇帝态度的左右下，汉儒的“方士化”倾向十分明显，他们刻意掩饰自己曾经扮演的师儒教化角色。这一身份认同的尴尬处境在唐宋以后特别是南宋时期发生了根本性的转变。

沟口雄三曾经发现，欧阳修纂修《新唐书》时，把《旧唐书》有关天谴事实的记述全部删除了，这个标志性事件说明北宋儒者已从单纯信奉灾异天象对人事秩序的影响，开始向注重内心道德修省的方向转移。天灾异象尽管对帝王施政的优劣仍有警示作用，却更多与帝王人格修养的高低程度联系在了一起。(121)作为天意执行者的帝王，其道德实践水准开始被纳入执政的评价范围。与此相关，原本对汉帝具有支配性影响的“圣王”神话传说和异象光环在唐宋皇帝的身上也逐渐消失不见了。如宋人有云：“窃谓国之兴也在乎德，不在乎瑞；国之亡也在乎乱，不在乎妖。”(122)

“天人感应”等灾异思想之所以在宋代以后逐渐退隐，乃是因为宋儒更强调君主在受到上天警告后所承担的政治责任应落脚于人的身上，君王较之恐惧天谴，更害怕未尽人事，所以每逢天降凶兆，反省执政失误的重心就慢慢转移到道德修炼的内在层面，而并非仅仅做一些避居偏殿与衣食俭素之类的表面文章。当帝王充分发挥出自我的道德本性，并有步骤地扩展到各个方面时，政治领域或社会秩序就会依循道德教化的指示，有条不紊地趋向安定与和谐。(123)

关于“天谴论”如何向“道德论”转移，史料多有记载，如叶清臣上宋仁宗书谈及日食发生原因，即言君王与天地相感应不取决于世事盛衰，而在于修德与否，他说：“盖天人相与之际，系君德之感通。奉天子民，义实一体。昌治之世，未必无灾，欲治之主，能以德应，则变灾为福。衰乱之世，未必无祥，庸暗之主，德不能堪，则反祥为妖。故治乱灾祥不可常，在德之厚薄耳。”(124)宋神宗时发生涝灾和地震，有儒臣进言说：“至于后世，乃以为天地灾眚，皆有常数，或专修外事，或归过于下，则是坐视天灾，无复自饬，此所谓简诬以致败者也。”(125)突出的还是君王应以修德应对灾异，而不是仅仅在处理外在事务上下功夫。类似的上书进言可谓比比皆是。

宋儒也看出汉朝君主因迷信求仙不朽之道，并未真正听从儒家有关道德修养的建议，于是开始批判汉帝忽视对“真儒生”的使用，如说“汉元帝亲近儒生，乃优游不断，孝宣之业衰焉，用儒何为若此，特不得真儒用之耳”(126)。这是因为汉宣帝“不识帝王远略”，对儒生充满偏见，“故鄙之曰俗儒好是古非今，使今眩于名实，不知所守，何足委任？”(127)元帝即位后又“徒有好儒之名，复无用儒之实”，才导致“奸邪日进，纪纲日乱，风俗日坏，灾异日见，孝宣之业，职此而衰矣”。(128)这里所说的“真儒生”应是指那些在“方士化儒生”之外，主张以道德修养为中心的儒者。

对宋朝皇帝的言行，宋儒也往往用是否遵守道德内省的准则加以衡量，南宋宰相杜范就批评宋理宗在遇到彗星时“徒为减善殿避之虚文，而无反躬修德之实意也”。(129)对于君王怀疑儒生空谈无用的偏见，杜范有如下驳正之语云：“不可以其言为清谈无益实用而欲委而弃之也。”并指出：“窃闻近有好议论者，从而诋訾讪笑之，是将以不致之知，不诚之意，不正之心而欲有为于天下，万无是理。”担心皇帝受此舆论影响，“一惑其言，则将有厌薄儒学之意”，最终导致“人心失而国本摇”。(130)

宋儒以为，被动敬畏上天是人之常情，但是仅存恐惧之心是没有用的，明智的帝王“以为在德，德修而灾异销，然后愈知天之明而德之盛也”，不明智的昏闇之主“思之以为在数，故任数而不修德”(131)。一些宋朝皇帝显然受到了儒臣谏言的影响，宋仁宗曾对大臣们说：“国家虽无灾异，亦当常自修警，则非但因异而见也。”(132)

吕公著更是在《上哲宗论修德为治之要十事》中大力指责西汉每当遭遇灾变，君王“恐惧内省，欲侧身修道”时，“左右之臣乃据经传，或指外事为致灾之由，或陈虚文为消变之术，使主意怠于应天”，这都是不忠的表现。(133)范祖禹则对哲宗言道，圣人事天并不在于“七日戒，三日斋”，每天忙于形式上的敬天举措。上天保佑圣人，也并非“在于祭则降福之时也”，因为“圣人无一日而不事天，天无一日而不佑圣人……，夫帝王之兴，受天眷命，岂一朝一夕哉”。原因则是君王“积行累功，素合于天也”。(134)敬天不是临时起意，而是日常不断自警修德所致。

宋代“天谴论”的日渐边缘化，促使“正统论”的阐述重心发生了位移。宋儒开始从汉儒热衷于构造王权获取符命天意的政治神话，或者依赖灾异示警调整政事安排的思路，转移到了从“格君心”出发，强调道德修养与人格塑造对于维系政治秩序的重要性。淳熙七年（1180），宋孝宗与大臣之间曾发生过一场对话，孝宗先说近期雨水稀少，昨晚刚要祈祷求雨，结果半夜就降雨了，他笑问，这雨到底从何而来？赵雄奏称此雨乃是“从陛下方寸中来，人主一念克诚，天实临之”。(135)更有一个极端说法是“一人修德于上，则可以弭天变，可以安人心。覆载所及，亿兆生灵将自此而有生全安堵之望”(136)。

宋朝儒臣的职责也随之发生了变化，郑湜《相体论》有一段话是这样说的：“大臣欲相其君大有为于天下者，必自正其君心始。何者，心者，将大有为之本也。心正则天下之事无不可为者矣。小人不待逐而去也，政事不待更而修也。心不先正，今日逐一小人，明日复用一小人，今日修一政事，明日复害一政事，用力戛戛而势愈疏矣。”(137)陈谦《礼乐论》亦云：“心准则身准，身准则国家准，国犹家，天下犹国，一心易治，天下非难治；一心易正，天下非难正；君一心正，天下自定；一心准，人伦百事准矣。”(138)

儒家士人从伪造符命畏惧灾异的外向操控，转入对内心道德的主动修省，并不完全取决于主观的认知过程，而是与宋朝的政治生态转型存在着密切关系。针对如此剧烈的变化，内藤湖南曾总结出以下数条原因：首先是从政治上观察，郡望世家的衰落与贵族失势的结果，加之科举制度令民众有更多机会通过官僚选拔机制进入政治系统，使得新型庶民阶层有可能升位至官僚体系之中担任要职，新式“士人”更容易接近帝王，双方产生更加亲密的关系。

其次从朋党政治的角度观察，庶民通过科举制摆脱贵族控制后，使得以婚姻和亲戚关系结成的党派团体渐次衰落，士人社团和组织成立之目的往往倾向于表达政治意见，这又促成士人与君王有更多机会在一起探讨政治变革和社会问题，形成所谓“议政共同体”。

再次，表达自身思想的经典书写文体变得更加自由。唐代中叶以后的士人写作开始趋向散文体，文章由重形式改为自由表达，这亦是庶民文化流行的结果。(139)宋代以后出现大量语录体著述，行文更加简洁精练，即与此表达风气的盛行有关。宋儒也借助语录体著述更加自如地表达有关道德修养的观点。以上几个因素对“正统观”在宋代的转型起着强烈的背景衬托作用。

包弼德（Peter K. Bol）则觉得这种转变曾发生过一种由上及下的贯通播迁过程。士人在跻身官僚阶层的同时，还具备了“地方精英”的身份，形成上下流动的关系网络。(140)宋代士人在被断定是否属于同一阶层时，已不再依赖血缘关系和家族背景这些贵族必备的条件，而是依据其所受经典教育的状况，或者浸淫儒家教育的程度，实际上是凭借其道德涵养的高下来评判某人最终应该获得怎样的政治权力。

由迷信外力转向修炼内心，导致士阶层从崇奉帝王应该天然拥有至高权威，转而相信个人成德成圣不必依靠神秘外在力量的导引和支配，必须通过自我道德修养获得自主性。因为士人越来越倾向于通过严格的身心训练去协调万事万物的彼此联系和运转状态，进而使之演变成一个统一的机体，他们确信个人道德能够推己及人，其影响将扩充到整个政治制度和基层社会。

从宋代开始，价值认定的终极基础从外在的宇宙迁徙到了内在的自我之中，人格修养和道德训诫成为处理世界秩序的出发点，尽管在形式上宋帝之言行仍以先王的宇宙观为依据。若将义理转化为人事，道德规训变成了必由之路，神秘天意和外在的“理”仅仅成为个人成圣的参照系。因此，拥有道德原创力的儒家士人构筑了一系新的“道统”，与王权一系的“政统”分庭抗礼。这与汉代儒者通过伪造“政治神话”以博得帝王信任的方士化途径截然不同。从“正统观”的构造方式而言，宋代与前朝形成了巨大断裂，个人的内在道德修养不仅成为教化帝王的资本，而且具有泛化为治理社会的能力，甚至部分替代了原有王权体系控制的职能，成为统一凝聚政治社会联系的原发性动力。

宋代文武关系的转变与“功德合一论”

如果从军制变化与政治生态演变的相关性这一角度观察，“文人领军”体制的出现与士大夫政治的形成，乃是宋朝两个最为突出的特点，这两个要素常常互为制约影响。宋朝士大夫对文治重要性的推崇远过于武功，其有关国家治理的信念迥异于前代。宋朝在文治与武功两极表现出了极大反差，士大夫以德治天下成绩斐然，武将在军事攻守方面却多表现拙劣，与汉唐两朝差距明显。汉唐虽由文臣官僚治理，却在文治武功两方面处理得较为均衡。唐朝后半期为抑制藩镇跋扈，君主有意提拔文臣，武将亦开始研读经史，产生了所谓“文儒化”现象。文臣得到统领军队和参与军事决策的机会，他们同样会研读兵书，习学武艺。(141)文武分途在唐玄宗时期已经发生，玄宗一方面废除府兵制，大量雇佣非汉人族群作为职业军人承担守卫边疆之责，把汉人从强制性兵役中解放了出来，士人研习经史诗文蔚为风气，玄宗本人亦是艺术家，这间接促成了重文风气的流行弥散，同时也造成了蕃将权势过重，直接引爆了安史之乱。

宋初太祖赵匡胤因是武人出身，担忧武将篡权，故采“强干弱枝”之统治策略，他将官僚分为文武两类，将文臣视为比武将更有处理政治议题能力与资格的群体，不断削弱武将对地方政府和边疆守卫机构的控制力。宋太宗因继位问题惹出争议，对武将更加猜忌，开始倾向于通过士大夫阶层培养亲信势力。他强调复兴文化对政治治理的意义，以区别于五代军人当权的局面。通过科举考试培养“天子门生”，入仕官僚有了更多与帝王建立亲密关系的机会，这也是士大夫阶层有可能进行“格君心”教化步骤的现实基础。太宗不仅重视文治，自己也乐此不疲地与儒士反复讨论阅读儒家经典的心得体会，并亲自作诗和展示书法，这不仅提高了士大夫的地位，也强化了其政治影响力，士人借此渠道加紧向帝王灌输儒家治国理政的学说。这种君臣的亲密关系到徽钦二宗统治时期达到了顶点。(142)

宋朝文治转为兴盛发生在宋辽缔结澶渊之盟这一时期，宋朝君主从此把大部分注意力放在了内部的文治层面，武臣日益丧失了施展开疆拓土抱负的机会，其影响力开始锐减。真宗对契丹党项采取绥靖政策，虽使北宋三十余年无边患威胁，却令军事实力进一步弱化。特别在宋仁宗统治年间，文臣替代武将占据朝廷中枢地位的现象达到历史最高值。无论是中央还是地方机构，儒士文官几乎全面取代职业军人，出掌各个重要职位，文官权力与政治声望全面压倒了武人同僚。(143)士大夫阶层逐渐形成了以天下为己任的强烈自我担当意识，这种意识是建立在道德教化可以改变整个世界的使命感基础之上的，借此区别于武臣单纯追求政治功利目标的看法。宋朝“道统”的构建过程大体可从这个时代背景中加以审视。

文武身份关系的转变，对宋朝政治制度、社会构造和文化风尚乃至王朝气质都发生了决定性影响，文臣有意抬高文化品位和道德修养之意义，与武将的隔阂日益加深。其造成的后果是，大量上奏皇帝的谏言不是军事财政方面的具体建议，而是道德修为得当与否的监督劝诫之言。另一方面，宋朝军事实力弱化的结果只能通过强化边界意识与种族差异，高扬汉文明的优越感，才能勉强维持与北方异族相对峙的均衡守势。这套保守逻辑构成了一个异常强大的思想体系，其基本预设是，以往那些凭恃军事力量取胜的王朝，虽能逞一时之勇，却终因缺少道义支持而不具正统性。反之，只要占领道德制高点，奠基好“道统”的传承根脉，就能化解异族军事威胁带来的困惑和不安，先秦形成的“夷夏之辨”观念正是在这个背景之下获得了生长的土壤，从而成功融入了宋朝“正统观”的构造。(144)

换一种说法就是南宋帝王已经对恢复北宋原有疆域不抱任何希望，彻底放弃了“大一统”的政治诉求。按照杨向奎的判断，南宋因为偏安江南一隅，形势实非一统而偏安，“于是变大一统为正统，正统为大一统之别称”(145)，开始以“正统论”代替“大一统”叙述。这并不意味着南宋帝王没有自己独特的政治思维，他们反而更加强调南北对峙下种族区隔的界线，突出汉族文化的优势地位，强化“夷夏之辨”的论述模式，甚至以“攘夷”观念作为“尊王”的主体内容。正如杨向奎所概括的那样：南宋“实不能一统而文一统，遂倡正统，以为宋虽非大一统国家，实为正统”。(146)

南宋彻底放弃“大一统”希望与收复失地的军事行动屡屡受挫有关，亦与士大夫政治占据主流与武将失宠的历史大趋势颇为吻合。与之相关，宋朝渐渐盛行起了一种“非兵论”。苏轼就曾明言：“宋兴百三十年，四方无虞，人物岁滋，盖自秦汉以来未有若此之盛者。虽所以致之非一道，而其要在于兵不用，用不久，常使智者谋之，而仁者守之，虽至于无穷可也。”(147)陈师道则直接点明了宋朝与汉唐的区别，反驳以往一些论者高度评价汉唐交替使用“文武之道”的做法，认为“故汉取以诈力，守以仁义，文武迭用，而各得其宜也”的说法，不过是一种“霸王道杂之”的认识，真正正确的做法是“文武同出于道”。他说，“故君子修身而天下平，修身非以致天下而天下归之”，这就像“林非慕鸟也，渊非召鱼也。而鱼鸟从之者，从其所也”。他批评“后之取天下者以兵，兵者争而已矣，以诈胜诈，以力胜力，致其争也，至其尽敌则无所与争，而君臣相屠矣”。(148)

宋代文人中间还流传着理学宗师由尚武转而习文的故事，如有一则张载的传说云：“横渠张公载少喜谈兵”，后来听从范仲淹的规劝，“公责以儒者自有名教，何事于兵，勉之读《中庸》。横渠公退而变所习，卒为河南学者宗师。自末言之，讲学之功大于谈兵固矣。”(149)这则故事是真是假其实并不重要，重要的是它生动映射出了宋人重文轻武的心态。(150)

孝宗朝在儒臣与皇帝之间曾发生过一场如何对待士人及和战问题的争议，最终结果表明，孝宗逐渐接受了士人以仁德治天下的统治基调。史料称“孝宗尝自拟馆职策，极言取士用人之弊，大要谓国朝过于忠厚”。一位近臣奏对说“太祖不忍杀一不辜以得天下，累朝仁德，至仁宗而大备，夫忠厚岂有过耶。乞改曰一于忠厚”。孝宗对此言的反应是感叹：“非卿不能为此言。”(151)孝宗还赐宴给这位近臣，并指心而言曰：“于此甚有功，朕学力坚固，心术明正，皆卿之力也。”(152)

当有人论及本朝以仁立国，兵非不用，而以禁暴安人为本时，孝宗担心这样一来“兵势似弱”，这个看法马上遭到士人反驳，理由是“仁故似弱，实非弱也，社稷灵长，职此之由”。孝宗只好顺着这个语气说“所以并无祸乱”，得到的回答是：“本朝似周，彼秦兵虽强，兴衰竟如何？”(153)这段君臣对话反映出宋朝君主已承认疆域分割难称一统，必须以“仁德”的力量来改变世界的新思路。

在宋人的眼中，“武”字甚至都不一定指的是“武力”“武备”这层意思，而被看作是仁义道德的延伸。有儒生引司马光为例，说他“论天下事未及其他，而先之以人君修心治国之要，其言曰：修心之要有三，一曰心，二曰明，三曰武。修政治，兴教化，育万物，养百姓，此人君之仁也。知道义，识安危，别贤愚，辨是非，此人君之明也。惟道所在，断之不疑，奸不能惑，佞不能移，此人君之武也”。(154)

有些宋儒说得更加极端，断言“武”就藏于“文”中，不必单独拿出来展示其功用，两者是一种“体”和“用”的紧密关系，无法截然分开。一篇题为《帝王文武德威如何》的文章断言：“帝王惟知其有文而已，而文之中未尝无武，惟知其有德而已，而德之中何尝无威。……自或者观之，帝王之治内外，若专主于文德而阔略于威武也，而不知帝王之所谓专一者，非后世之所谓一偏也。何也？武固不可废，而武特不可先于文。（文之中有武，）威固不可弛，而威特不可先于德。文施于此而武自行，德用于此而威自著（德是体，威是用），有此体则有此用，本末先后，自有次第，此固所以置文于武之上，置威于德之下，且曰本末有序，厥有意哉！”(155)这种观念无疑会影响宋代士人对“武”之内涵的理解，以致每当遭遇外敌入侵而欲奋起抵抗时，却缺乏具体实战经验而流于空谈。钱锺书论南宋陆放翁诗时，亦戏言其自负甚高，好出豪情壮概之语，喜谈匡救之略，又无雄才远谋之术，以致诗里常放言横扫北虏，多显矜诞无当之病。(156)这从另一个侧面证实，南宋文人流行立言之外，急欲立功立德的整体风气，颇可作为宋代文人领军状况的一个注解。

从汉唐推崇武功，忽视“德性”培养，到宋朝以道德统摄武功之意义，再到“功”与“德”合而观之，视二者为一事，经历了一个漫长的演变过程。至宋代，在理学家们的反复申说之下，“功”与“德”的界线已经交融不分，形成了一种“新功德论”。宋儒有以下说法：“功即德，德即功也，功与德本不可分，成己处便是德，成物处便是功。……如正心诚意便能治国平天下，此岂二物。自后世功德始分，所以有功德兼隆之论，只缘有功者未必有德，有德者未必有功，故有此等议论，三代以前无此议论。”(157)“功”“德”相较，“德”比“功”更为重要，功业越多造成的混乱越多，“然岂知功之多者生事亦多，而无功者则天下无事也。生事则天下受其病”(158)。

功德不分的论证思路极大地影响了宋人对“正统”涵义的理解，“正统”之“正”应植根于心而不可求之于外在事功的显赫，是宋代帝王推行政事的基本原则。“正统”之“正”乃“政事”之“正”。其理由是“政者正也，所以正人之不正也，人君以一心运量乎天下，使惟吾政之所统，则在乎主宰于中者，一出于正而已。……为政而先之以德，则自然默感人心，使皆不失其同然之善，故能尊居皇极五位之中，正一心以为万化之原。……人主之治天下，使民有惧心，不若使民有愧心，驱之而后从，不若化之而不忍犯。盖德著于躬行践履，所以率先乎民者也”(159)。与汉唐相比，宋儒给本朝的定位是“国朝兵不如汉，富不如隋，土地不如唐”(160)。虽然如此，他们仍自信“三代而下，治体纯粹，莫如我朝，立国不以力胜仁，理财不以利伤义，御民不以权易信，用人不以财胜德，社稷长远，赖此而已”(161)。宋孝宗也说过：“本朝文物家法远过汉唐，独用兵差为不及。”(162)宋儒与帝王合力营造出的“新功德论”成为支配宋朝内政外交的基本思想原则。(163)