“进故事”与“纪纲”重整
从“前朝”到“本朝”：帝王故事里的教化寓意
为了让“新功德论”更有说服力，宋儒发明了一套宣讲前朝故事的办法，主要先由儒臣为皇帝讲几个前朝的历史事迹，然后再围绕故事阐说相应的道理，后来故事的内容从前朝延伸到了本朝史事。“进故事”一般选择在经筵御讲和朝廷轮对之时举行。早期“进故事”主要集中讲述汉唐皇帝所犯错误和他们如何反躬自省的情形。故事一般都经过儒臣精心挑选，内容经常会暗示和投射到宋帝当时所处的历史情境之中，暗讽其执政之得失，以达成警示王者心理的效果。在宋儒不断启发督促下，宋朝君主似乎业已养成了从前朝故事中汲取经验以为镜鉴的习惯。如元祐二年（1087）十一月吏部尚书兼侍读苏颂就在《上哲宗乞诏儒臣讨论唐故事以备圣览》一文中，通过回忆仁宗下诏检讨唐朝故事，恳请哲宗予以效法，当时仁宗讲唐朝故事“日进五条，曾未期岁，省阅殆遍”(164)。他建议哲宗采择《新唐书》《旧唐书》中若干唐朝皇帝之言行，每日上奏数事，以为议政的参考。哲宗听从苏颂之言，“诏讲读官日进汉唐故事二件”，苏颂“每于逐事后论其得失大旨，同列遂以为例”(165)。苏颂还分门编辑成册进呈，花费了四年时间，纂修了一本名为《迩英要览》的著作。
“德”是文武的共同来源，这几乎成为宋代君臣的共识，他们以此为据，批评前代帝王只知炫耀武功，而不知以德治国之术。宋臣为了验证汉唐两朝君臣缺乏必要的道德训练，开始通过“进故事”的方式颠覆以往被奉为明主的一些著名帝王的完美形象。
如有人质问唐太宗不知事功之价值需要道德衡量的道理，“抑岂知帝王平治天下之功，虽出于文武并行而不相悖，而德也者，乃文武之所自出欤！”批评他“好大而勤兵于远，武之黩也”，唐代治国功绩不及三代，其病源实出于此。(166)
对于汉武帝晚年颁布《轮台诏》以自省这件事，宋儒的评价是早知如此何必当初，讽刺“帝王不足与知道德，而且不与言仁义也”。(167)宋儒质疑汉武帝“外攘四夷，内改法度，号令文章，焕然可述，其功亦非不高也，曾足以补海内之虚耗乎？”(168)。他们对汉朝各个皇帝的评价有高有低，其原因即在于“君子论人亦当论其德如何耳，以功而论则武优于宣，宣优于文，以德而论则文优于宣，宣优于武”。(169)宋儒对汉武帝普遍评价较低，就是因为与其他皇帝相比其过于好大喜功之故。
在宋朝各种教化帝王的言论中，汉武帝都是作为负面“榜样”被反复讥讽。与圣王的经典形象周文王相比，汉武帝不但黩武祸民，而且迷信天谴，宋儒要求宋帝“以文王为法，以武帝为戒，端厥心居，以为化本，非正勿视，非正非（勿）听，非正勿言，非正勿动”。(170)
对唐太宗的批评则往往归咎于魏征的谏言，指责他“能使其君信力行仁义之说，而不能救其晚节穷兵之失”。(171)还有的士人认为唐太宗倾慕仁义之名却不得其实，根源在于“喜其文而不究其本，知求之于纪纲政事，而不知反之于吾身方寸之间，知之求于外廷朝著，而不知行之于宫闱隐微之际”，遂造成“内外扞格，终始衡决，其于圣人之仁义，盖外似而内违，名同而实乖也”的困局。(172)宋儒认为唐太宗虽有言行自省的精神，但多限于“居安思危，戒奢俭德”的“修身”层面，有“缘饰”敷衍之意，说他“非不谈仁义，亲君子，然而缘饰之意多，真实之诚寡”(173)，远未达到“修心诚敬”这一层。
魏征在应对太宗如何加强修养之道时，表明德仁功利应该兼而行之。可正是这种允许“德仁”与“功利”可以分开达致的观点与宋儒的理想相悖。宋儒们坚持“功利”之心必须被融入“仁德”之中，不可单独列出，两者不是并行不悖的关系，一个是基础，是“体”；另一个是应用，是“体”之延伸，不可并列视之。元人戈直对魏征与太宗的讨论曾评论说：“太宗以德仁功利歧而言之，而魏征之对亦未得为知言也。盖德仁，本也；功利，用也；有德与仁，则功利在其中，所谓不求利而未尝不利也。外德与仁而言功利，则非圣贤所谓功利矣。”(174)称太宗的见识只达到了“未大异于五霸”的水准。
在日常的“进故事”活动中，有一段唐太宗与弓工的对话经常被人反复提起，甚至清朝乾隆皇帝都曾注意和引用过这个故事。故事讲的是有一次唐太宗与宰相萧瑀聊天，说到自己有收藏良弓的爱好，已存有十数张之多，曾不无得意地向一个弓工展示。弓工拿起来端详了一阵说，这些弓均非优质材料制成，太宗惊问是何缘故，弓工回答道：“木心不直则脉理皆邪，弓虽劲而发矢不直。”对于弓工的这段话，后人常有不同的解释。洪咨夔就曾夸赞这位弓工“独得古意”，表示“其言盖以规太宗功业虽盛，而治心之道实未尝讲也”，那是因为“太宗天资高而学问不足，其得在于好名，其失亦在于好名，好名故能矫揉为善，惟名之好而观省存养之不加，故矫揉之力怠，而禀受之偏者不能掩”，故这位弓工“可谓善窥其君心术之微矣，太宗亦可于此进格物正心之功矣”。(175)这完全是一番理学家的口气；后世戈直曾针对唐太宗“人无常俗，但政有治乱”“为国之道必须抚之以仁义，示之以威信”的看法写下一段按语：“风俗有古今，人心无古今，人心之不如古，以风俗之不如古也。然欲美风俗者，则在于正人心，人心正而风俗美矣。”讥刺太宗的所作所为不过表面近似于仁义而已，并没有真正触及道德教化的核心问题。(176)这语气很像是一位宋儒在说话。若把唐太宗和戈直的言论看成一场君臣问答，那颇像是会发生在一个宋朝皇帝与理学宗师之间的事。
再看一段胡寅对这个故事的解读，他指出太宗只关心这张弓在射向敌人时是否能一击命中，完全抱的是功利实用的想法。而弓工则是“借弓为喻”，“犹曰，君心不正，则言行皆邪，势虽尊严，而出政不善云尔”，感叹以弓矢不直隐喻“君心不正”，太宗却未必能知其深意。他最后又加上一句评语：“执艺之言，所谓伯牙之弹，而太宗闻之，异乎子期之听邪！”(177)可见这个弓工教化太宗的故事不排除是宋人为阐扬理学思想刻意编造出来的传奇。
在宋儒影响之下，宋帝经常借用唐太宗故事大谈治心体会。除了著名的太宗与弓工之辩外，宋帝亦曾瞩目于太宗与魏征有关“德性”与“功利”之别的对话。如前所述，宋儒始终坚持“功利”出于“道德”，而非两者并行不悖的原则。李心传《建炎以来朝野杂记·乙集》中有“孝宗与近臣论德仁功利”条目，其中谈及宋孝宗曾召见王之奇、陈良翰等人，向他们出示一通御笔书写的《贞观政要》片段，选录的是一段魏征答唐太宗有关德仁功利关系之问。孝宗声明要以魏征之言为龟鉴，反省自己的言行。过了几天，孝宗又问及臣僚对此的看法，陈良翰退而上疏曰，“仁德者，治之本也，功利者，治之效也，大有为之君务其本而效自至，未有无其本而有其效者也”，表示“愿陛下无以仁德为难，而忘为治之本，无以功利为易，而速为治之效”。(178)可见“仁德”为体与“功利”为用的思想在南宋已达成共识。
“进学”与帝王的道德修养
通过“进故事”，宋儒对汉唐帝王形成了一个基本判断，那就是他们普遍缺乏必要的道德修养，原因即在于这些帝王太少涉猎儒家经典，观察事务往往限于表象，不能洞悉人心世故。程颐断言：“大抵人主受天之命，禀赋自殊，历考前史，帝王才质，鲜不过人。然而完德有道之君至少，其故何哉？皆辅养不得其道。”(179)以往历朝帝王不乏禀赋过人之辈，却因缺乏对儒家经典的研习，大多无法成为“有道之君”。
范祖禹则把君主是否好学与天下治乱的大势联系在一起加以评断，他发现“自古以来，治日常少，乱日常多，推原其本，由人君不学故也。天下治乱，皆系于人君之心，君心正则朝廷万事无不正，故天地顺而嘉应降，阴阳合而风雨时。……如欲心正，未有不由稽古好学而能致也”。(180)鉴于以往君王品行有亏皆因不习儒典所致，范祖禹劝诫哲宗“今日学与不学，系天下他日之治乱”。皇帝是否好学会影响整个天下世风的好坏，因为“陛下如好学，则天下君子皆欣慕愿立于朝，以直道事陛下，辅助德业，而致太平矣”，反过来可能出现的糟糕情况是“陛下如不好学，则天下之小人皆动其心，欲立于朝，以邪谄事陛下，窃取富贵而专权利矣”。(181)学习儒家经典由此成为“格君心”的首要任务，故宋儒进言经常督促宋帝勤习经书，培育好学深思的品性以为先务。
许多儒臣上书要求君主广泛阅读经史子集，或亲自节选先儒语录上呈备览。如田锡曾向真宗讲述唐宪宗将《前代君臣事迹》十四篇书于六扇屏风的故事，希望真宗也能将自己进呈的《经史子集要语》“书于屏，置之御座，出入观省”，起到“圣德日新”的效果。(182)
文彦博则专门上呈了一幅《无逸图》，在殿内张挂，置于几案之上，以便御览。范祖禹希望哲宗仿效仁宗朝故事，把《无逸》《孝经》和蔡襄所书图序置于御座之后，时加警省。(183)范祖禹在给哲宗进讲《尚书》时，节略《尚书》《论语》《孝经》要切之言二百一十九事，以备皇上览阅。(184)徽宗朝陈瓘上书乞观《无逸》及汉文宣、唐太宗事，又有陈师锡《上徽宗论宣取画图》，仍以《无逸》置圣位左右等等记载，不一而足。
哲宗年间不仅时常重温反思汉唐事例，而且把本朝故事也列入了御览之列。丁骘就有《上哲宗乞讲筵开陈祖宗故事》一文，主张在讲《论语》《孝经》之外，“既讲罢经义，更以祖宗故事一二端为陛下开陈”。范祖禹建议哲宗专法仁宗，专门采集仁宗圣政三百二十七事，编辑成书，名曰《仁皇训典》凡六卷进呈。(185)说本朝故事遂在宋代朝廷之上逐渐浸淫弥漫成了一股相当普遍的风气。(186)
宋朝皇帝大多热衷于书画文章，史载“以文章化人成俗者，自太宗始也。……太宗在南宫留意翰墨，断行片简，得之于外则争求之，宝为楷法，自是学者书体立变”，时人认为这是“圣教所至”。(187)宋帝不仅常常召见儒臣讨论经史，还不时书写圣贤语录赠与儒臣。如真宗草书《孝经》和回銮诗，高宗书《中庸》《大学》《白鹿洞书院学规》等赐予大臣。与此同时，宋儒则时刻不忘告诫宋帝，吟诗赏画之目的绝非贪欢逸乐，而是为了涵养身心。陈师道就对只因仁宗“留神翰墨”，导致“三府百吏，内宗外姻，下逮近习，莫不好书”的现象深感忧惧。他担心皇帝掀起的这股品鉴文章书法的风气，一旦在世间流行就会遭到扭曲，失去“格君心”的初衷。他警告仁宗说：“夫士大夫阿主之好而为书，未害于政，而臣惧小人因书以进也。故君子于其所好又有慎焉。”(188)当宋哲宗御书唐人诗一首赐予范祖禹，范祖禹上书谢恩时仍不忘提醒哲宗“愿笃志学问，亦如好书，益进道德，皆若游艺”，阅读经书乃是充实自身的学问修为，练习书法也是为了促成道德修为有所进境，最终达于“将见风云出于掌握，宇宙入于胸怀，发灵光之蕴而森为众形，收雷霆之动而归于精象”的境界。(189)
“纪纲”与“正统”
从“正统论”构建的角度看，宋儒对“纪纲”的理解亦发生了新的变化。古义中“统”字与“纪”同义，常合称。《说文解字》又说：“纪，别丝也。”段玉裁的解释是，统纪的原义是，茧盘结成丝，由女工以热汤煮后，抽捡为统纪，否则不能成丝，故“纪”乃统丝之首，隐约喻示着世间人物与各类事务需有系统，且须归于“首领”统摄之意。又有开统之后线索相承不绝的意思。延伸到王朝政治中的“正统论”，若比附取譬于丝之统纪，往往喻指统一天下而一系相承，不绝如缕，实指开统与继统之终始关系而言。(190)
宋儒理解“统”与“纪”之关系，虽仍取“首领”贯穿统摄之意，但其正统来源已大为不同，汉唐之“统”更倾向于直承天意符命，宋朝之“统”则更强调作为首领的君王如何涵育“道德人心”。一般而言，有君王牵头，由制度结丝成网，就会弥漫成一种统治风格。对“纪纲”本义的看法在南北宋亦有分殊，难称定论。比较早的说法是“纪纲”就是“法度”的转义，北宋年间宋帝对“纪纲”的认识大致停留在这个语义之上，如端拱元年（988）宋太宗对儒臣言道：“国之兴衰，视其威柄可知矣，朕思与卿等谨守法度，务振纪纲，以致太平。”(191)宋太宗仍把“纪纲”理解为一种制度层面的治理技术。南宋以后，“纪纲”蕴意大变，以“格君心”为核心步骤构造出了一整套推衍道德教化的体系，基本失去了“法度”的原始义。其中尤以朱熹的言论最为典型，他对“纪纲”有如下定义：“治天下莫先于正心术以立纪纲。夫所谓纲者，犹网之有纲也；所谓纪者，犹丝之有纪也。网无纲则不能以自张，丝无纪则不能以自理。故一家则有一家之纲纪，一国则有一国之纲纪。乃若乡总于县，县总于州，州总于诸路，诸路总于台省，台省总于宰相，而宰相兼总众职，以与天子相可否而出政令，此天下之纲纪也。”(192)
这是朱熹对“纪纲”做出的全新解释，要旨在于“纪纲”不仅限于“法度”这个治理层面，而且是一种“心术”，“心术”也不限于上层，同时可贯穿至基层社会，成为政令之源。朱熹反复强化“纪纲”与君主“心术”的对应关系：“纲纪不能自立，必人主之心术公平正大，无偏党反侧之私，然后纪纲有所系而立。”他批评当朝君主“今日纪纲不正于上，是以风俗颓靡于下，盖其为患久矣”。(193)
重释“纪纲”之意蕴，自然免不了反省汉唐皇帝理政之阙失，程明道就讥讽唐太宗有“夷狄之风，三纲不正，无君臣父子夫妇，……故其后世子弟皆不可使，君不君，臣不臣”，种种“纪纲”不振的表现，终于酿成了“藩镇不宾，权臣跋扈陵夷，有五代之乱”的惨痛局面。(194)
有人更是把立国规模与治心之术分而视之，前者需受后者支配制约，如说：“善用天下者必有一定之规模，善扶天下者必有先定之纲纪。曷谓规模，治是也，曷谓纪纲，心是也。……夫立规模者在纪纲，立纪纲者在君心。”纪纲的真义“非但制度法令而已也，品式条目而已也”，“纪纲”乃是贯穿身家、宗庙、朝廷，构成上下一心、家国一体的一条主线。(195)如果把“纪纲”蕴义置于汉唐宋历史演变的脉络里，就会看得更加清楚。有论者曾做过以下比较云：“汉唐本朝纲目，汉以规模为纪纲，故大纲正而众目未张，唐以法令为纪纲，故众目张而大纲未正，我朝以礼乐为纪纲，纪纲既正而众目复张，此古今治乱之所由分也。”因为以“仁义立国”，所以才有“土地不如汉，户口不如唐，纪纲修明，与周比隆，齐家治国平天下之道，千载一日也”的自信心态。(196)
在宋代的《春秋》学中，宋儒还借助对“纪纲”的新理解，重新讨论过“春王正月”这个老话题。有一段话是这样诠释的：“王禀于春，正禀于王，以载行事，以立纲纪，纲纪立，而后条贯举，条贯举，而后褒贬作，褒贬作而后君君臣臣父父子子之道定。”(197)这已经完全是宋代理学视野里的《春秋》经学观了。