序

在中国社会史研究中，宗族(或家族) ，恐怕是研究明清乡村时最不能绕开的话题。研究一个地方乃至一个乡村，如果不讨论宗族问题，常常会受到质疑。很多研究论著，或者直接就以宗族作为乡村社会研究的主题，从宗族入手，或者视宗族为社会基层组织最常见的形式，甚至把宗族作为社会行为的主体或基本单元。研究者对宗族问题的重视和关注，很大程度上基于一种直接的观察与感受，人们进入(无论是亲临现场的进入还是借助阅读的进入)乡村时，最吸引目光并留下深刻印象的，是宗族的种种象征和符号; 在乡村中，最引人瞩目、美轮美奂的建筑往往是宗祠家庙; 村中的人群常常会以姓氏或房派来分类，尤其在不同群体发生冲突时，姓氏常常是一个重要的符号;各种节庆或人生礼仪的仪式安排，也处处可见家族群体的存在; 乡村中的历史记忆最普遍的传续方式，是关于祖先和世系的叙述; 乡村历史文献最常见的种类，也是家族的谱牒。虽然并非所有的地方、所有的乡村，都存在宗族或其符号象征，也有学者曾指出，在中国的很多地区，特别是北方的乡村，宗族的存在并不是普遍的现象，或者乡村中并非一定以宗族为基本社会组织形式，但研究者还是相信宗族是近世中国乡村最为普遍，也最具本质性的社会组织形态。虽然以往有关宗族的研究已经有很多非常深入的经典性成果，但近年来，以宗族为对象的研究不但没有冷却下来的迹象，反而似乎越来越成为中国乡村社会研究的核心范畴或讨论对象。

黄挺教授这本新作，以 “宗族与社会”为题，讲述了多个在潮汕地区的宗族故事。这些故事，看起来与许许多多研究者在其他地区能够找到的宗族故事大同小异，但黄挺教授讲述这些故事的眼光、视角、叙述和分析，使这些故事呈现出与近年来许多同样利用族谱文献讲述的宗族历史不同的旨趣，读着这本以宗族研究为主题的著作，引起我对近年来在所谓 “宗族”研究上一些令人忧虑的动向的一点省思。

时下很多年轻的学者从事中国乡村社会史的研究，越来越热衷于走进乡村，在乡间收集各种地方文献资料。大家在乡村里最常见到，也可能是最系统记录乡村历史的文献，大概要算乡民们手中保存的家谱、族谱了。由于家谱记录的宗族历史一般都能够比较连贯地呈现乡村的历史脉络，随着家谱越来越多地被学者用作构建乡村历史的主要文献资源，在一些学者的研究中关于明清以来乡村社会历史的叙述，越来越多地以宗族为基本的社会单元。宗族从一个始祖繁衍到众多子孙的继嗣、整合与分化历程，俨然成为近世中国乡村变迁的基本线索。这个趋势，我们不妨称之为中国乡村社会历史叙述的宗族化倾向。在这种宗族化叙述的历史中，出于对宗族的理解，人们往往把宗族视为一种不言而喻的血缘群体，这种血缘群体的构成是基于生育行为形成的继嗣谱系，宗族成员之间的关系，常常是由系谱关系出发确定的。研究者到一个乡村，最惯常、最先提出并努力弄清的问题，往往是村里有几个姓，各姓有哪些房，某人属哪房; 村民们对这样一套语言也非常熟悉，常常用族姓和房份来说明人群的分类和彼此的关系。随着有关宗族的论述在学术研究中越来越普及，久而久之，乡村社会由宗族组成，几乎成为人们理解中国乡村社会的一种固定的模式。在这样一种认知模式下，某姓某族，常常成为乡村历史中的一种最基本的行为和权利主体，同一祖先的子孙组成的血缘群体，常常被认为是乡村社会中毋庸置疑的天生的基本社会组织。

这样一种似乎越来越固定化的乡村历史认识的形成，自然是大量传世并源源不断被学者们从乡村中搜获的家族谱的叙事方式制造的社会图景，直接印入人们的脑中，不过在深层次上，则是基于近代以来关于中国社会进化的固有理解主导的认识。中国的学界自从接受用近代社会科学的眼光去认识社会开始，就认定中国社会为一个宗法社会。严复译英国甄克思《社会通诠》，把 patriarchal society 译为 “宗法社会”，将此列为社会进化(严复所谓的 “民群演进”) 之第二阶段，并认定中国社会为 “固宗法之社会，而渐入于军国者，综而核之，宗法居其七，而军国居其三”1。虽然严复当时还有点谨慎地说他只是 “姑存此说于此”，是否得当还有待后人商榷，但后来学界深受他的译述影响，越来越认可这种说法。此后一百年来，尽管“宗法社会”的意涵在不同研究者笔下众说纷纭，但显然一直是在严复翻译《社会通诠》时把人类社会中的 “父权”、“血统”、“世系”、“部族”、“亲族”等意义糅合到从古代国家制度借用过来的 “宗法”概念下展开的。在 “宗法社会”的范畴下，“宗亲”、“宗族”、“家族”一类的范畴，都可以简单定义为同一祖先下的子孙组成的人群，其中的成员资格、权利分配、权力结构，均由其男系血缘关系来界定，成为组成社会的基本单位，而这种 “宗法社会”的组成及其运作机制，也就成为中国社会研究的永恒主题。

虽然 “宗法社会”的标签如此牢固地贴在中国社会之上，但前辈学者自己置身于这个社会之中，他们对当时的社会现状有亲身的体验和理解; 同时，他们对古代中国的宗法制度也有相当深入的认识，直接的生活经验让他们很容易明白，近世中国的社会制度与古代的 “宗法制度”并不是一回事。严复在定义中国社会为宗法社会的同时，也清楚区分了先秦与秦以后社会的不同，讲到秦以后的社会，只是用 “俨然宗法”的说法而已，并以三七分的表达方式来形容其不是真正的宗法社会。很值得注意的是，梁启超在《中国文化史》中，用了一章来叙述中国的宗法制度和家庭制度，但并没有将他在自己家乡所见的与宗族相关的建制系于其中，而是系于 “乡治”一章。吕思勉在早年撰写的《中国宗法制度小史》，开篇即明确指出世人以为 “集人而成家，集家而成国，集国而成天下”是 “无征不信之言”。他认为，在古代中国，“宗法盖仅贵族有之? 以贵族食于人，可以聚族而居，平民食人，必逐田亩散处;贵族治人，其团结不容涣散，平民治于人，无所谓团结也……其位愈尊，所追愈远，即可见平民于统系不甚了了，于统系不甚了了，自无所谓宗法矣”。吕先生在这本小书中，用了很多篇幅从多个方面讨论了宗法制度不可能在后世社会延续的缘由，指出 “所谓宗与族者，遂有其名而亡其实也”。从吕思勉先生的讨论中，我们可以明白宗族并非中国社会构成的基本构造，更不是几千年来一直延续着的社会组织。宋明理学家们在大力提倡复明宗法的时候的很多讨论也清楚揭示了这个事实。

然而，在近世中国宗族的观念的确是一种普遍的存在，作为一种普遍化的社会事实，许多乡村也都修建了作为宗族象征的祠堂，尤其在东南各省，宗族祠堂几乎遍布所有的乡村，家谱、族谱更是近世中国最为普及的一种乡村文献。即使在一些乡村中不存在实体性的宗族组织，也不一定有家庙祠堂一类宗族的象征和建置，人们还是普遍相信宗族是一种不言而喻的群体形式。这样一种事实，让宗族成为今天学者研究中国乡村社会时无可回避的一个主题，而宗族以血缘继嗣的系谱作为表达现实的群体关系及其秩序的话语，也令很多研究者相信宗族就是一种以血缘和继嗣为基础自然形成的实体性群体组织，从而将由生育行为衍生出来的继嗣关系作为社会组织的本质化结构，宗族被理解为一种先在的无须证明的社会存在，并由此引出了种种关于中国社会的基于血缘和亲情关系的伦理道德取向的解读。

宗法社会的幻象化和宗族语言的本体化，看似是两个相互矛盾的方向，却只不过是同一历史过程的两个面相。这一个事实可以放在宋明以后中国社会历史变迁背景下，从宋明理学家的理论建构和社会实践来解释，并在此基础上认识近世中国社会变迁的基本脉络。宋明理学家把传统中国的亲属制度和祖先崇拜转换为古代宗法制的话语，通过声称于祖先祭祀中寓立宗之意，实际是将敬宗转换为尊祖，把宗法制度的原则置换为亲属制度下的祖先祭祀规则，从而不仅合理化了古代宗法制转换为近世宗族制的理论逻辑，更开启了将宗法制由贵族社会的制度扩延为庶民社会的制度的门径。基于这样一种转换，近世中国社会中的宗族，实际上并不是古代宗法制度的延续，而是以祖先崇拜与祭祀维系的父系亲属继嗣系统。由祖先崇拜的观念以及在此基础上形成的祖先祭祀礼仪，如何能够在不断分化的近世社会中，构成一套社会整合的语言，制造出宗族社会这样一种现实，是摆在中国社会历史研究者面前的一大课题。莫里斯·弗里德曼半个世纪前关于中国东南地区宗族的研究，已经奠定了这一研究的分析视角和理论基础，而科大卫对珠江三角洲的研究，更细致地呈现了宋明理学的这套语言如何在地方社会的政治经济变迁中运用，并且在地方历史的场景下被再创造的历史过程，建立了一个关于中国近世宗族社会的解释模型。

大概由于通行的看法是把中国人的社会视为一个宗族宗法社会，莫里斯·弗里德曼曾经敏锐地指出华南地区宗族的历史并不能前溯到当地汉人社会的历史起点，由此质疑把宗族视为汉人社会的本质化制度的习见，在此前提下引出一个从社会科学出发的问题，就是宗族如何在特定的社会机制下建构并成为汉人社会的一种政治制度。他说:“问题是我们在当代所认识的宗族的体系为何不能在概念上追溯到与该地区汉人定居的同一历史深度……我们将考察的是书写的族谱对于宗族的发展和结构的意义，并构成宗族发展及其结构的宪章。”2黄挺教授这本书中讨论潮汕地区16世纪宗族文化建构的若干家族历史，很好地回应了弗里德曼提出的问题。本书开头举出的唐宋时期潮州地区开始有宗族活动的三个故事清楚显示当时的潮州社会并不是一个宗族的社会。虽然是故事主人公的后代在宗族建构时运用的一种历史资源，但在这些故事发生的唐宋时期，故事的主角还没有组织起 “宗族”，他们把财产施予佛教寺院，通过佛寺供养来处置财产，运用的并不是宗族的语言，恰恰显示出这个时代潮州人还没有以宗族方式去组织和控制财产。南宋刘少集的《家谱引》，形式上看是一份世系，但其实只是一个远代祖先世系追源与个体家庭的亲属关系的记录，最多只是后世宗族谱牒的滥觞，与明清时期常见的那种以宗族语言编撰的谱系明显不同。在潮汕地区，我们真正看到宗族的语言被运用作为社会整合的方式，是在明代中期以后，西林孙氏就是一个可以帮助我们了解宗族语言如何在明代形成和运用的绝佳例子。本书讨论的多个宗族的故事是非常精彩的，我们从书中的材料与作者的分析中，可以清楚看到在明代中期当地人如何通过书写祖先历史(包括定居故事) ，设立祖先祭祀，结合乡约建设，建立起一套宗族的语言以及实体性的宗族组织。

如果我们接受弗里德曼把族谱看成宗族的宪章的说法，那么，在宗族社会建构的过程中，对祖先及其后嗣的历史追述和书写，就构成了宗族语言的核心结构。我们在今天要通过族谱文献来解读历史，最关键的一点，就是要从族谱中读懂这种作为宗族宪章的历史书写。近年来，在乡土历史的编撰和社会史的研究中，族谱是被大家利用最多的史料，最常见的方法，是把族谱中以世系和个人传记方式书写的宗族历史叙述，改为用叙事的方式书写，基本上只是复述族谱中呈现的历史。有些研究者也会质疑族谱记述的历史，但这种质疑大多都停留在族谱讲述的历史 “真实”与否的层面上，实际上还是把族谱视为一种史书。其实，族谱本质上并不是一种史书，或者说，族谱编撰的真正出发点，不是记录历史，而是通过叙述历史的方式去规范并表达当下的关系。弗里德曼说过:“社会人类学家通常视谱系为表达当下的个人与群体间的关系的一种陈述，而这种陈述使用了一套只以处理旧事为目的的语言。在没有书写的社会中，现实关系的结构与(口述) 系谱表达过去所引出的关系结构之间无甚差别，现在的情况变了，过去也会随之改变。然而，中国是一个运用文字书写的社会，识字和书写将过去凝固起来，使之较难受现在的影响。”3这种用文字书写的族谱，一方面让讲述 “过去”成为一种看似凝固从而具有真实性的 “历史”，另一方面也让每次重新书写的编撰者根据需要在历史中改变或加入新的内容。于是，历史研究者也许比人类学家更有兴趣探究的，是那种通过书写记录凝固化历史的过程。我们把族谱作为一种史料来运用的时候，不应只是从被族谱凝固化的历史出发，更应该把握由一系列的编撰者的 “现在”所构成的历史。这是阅读族谱最基本的方法。正如黄挺教授在书中所说:“同一个家族在不同时间编撰起来的家族历史资料，会有不同程度的重写……在历史文本的重构过程，历史事实总是有一部分被遗忘，而另一部分则被强调。遗忘什么和强调什么，取决于社会观念形态。”于是，历史学家总是要问:“这种重写，是在什么样的历史情景下进行的?”是怎样进行的? 我相信，用这种方法去利用族谱资料研究宗族历史，才可以摆脱在族谱叙事真实与否问题上的纠缠，从族谱叙事中发现历史。有意从这样的路径去研究地方宗族历史的学者，可以从黄挺教授这本著作中受益。

科大卫多年前已经指出，明清时期地方宗族发展是一种文化的创制，因此，研究一个地方的宗族历史，立意就不能只局限在宗族作为血缘群体的亲属法则及其伦理道德基础上，也不应该认为这种以血缘关系维系和包装起来的组织就是这个社会的核心结构。明清时期在地方社会普及的宗族，不仅不可能是古代宗法社会的延续，也不会直接就是宋明理学家设计的社会蓝图和重建的宗法伦理由上而下贯彻的结果，而是作为一种社会权利和政治权力的表达手段，在地方历史动态过程中展开的社会组织形式。因此，宗族研究不应该只是一种以家族伦理和血缘亲情维系的社会关系的宣扬和解说，而应该着眼于地方社会经济变迁和政治文化结构演变的过程。明清时期宗族的发展，是在各个地方形形色色的社会变迁过程中展开的，也因本地的社会经济关系和政治权力关系格局的改变而呈现不同的形态和演变过程。从宗族入手的地域社会研究，不是要由血缘继嗣的法则去演绎地方历史，而是要从地方社会历史去解释宗族发展的事实。本书从潮汕地区的宗族入手，展开了明清以来潮汕社会的五彩缤纷的历史，带出了宗族研究的多元视野，生动展现出这一研究旨趣的魅力。我们在书中可以看到明清潮汕地区的宗族在王朝更迭、地方动乱、权力转移、宗教整合、商业化、城市发展、跨国流动与文化互动等纷繁复杂的历史场景中的种种变态以及在这些历史情景中宗族所扮演的角色，我们不仅可以在精彩纷呈的历史剧场上窥见宗族组织的实态，更可以通过变化多样的宗族形态去透视地方社会的历史面相。我不应该再唠叨了，与其在这里讲一些空洞抽象的道理，不如跟随黄挺教授的这部著作，走进历史现场，体验一种超越宗族研究的地域社会史吧。

刘志伟4

2015年1月28日于康乐园

1［英］甄克思著，严复译:《社会通诠》，上海:商务印书馆，1913 年，第 19 页。

2 Maurice Freedman，Lineage Organization in Southeastern China，London:The Athlone Press，1958，pp.7 － 8.

3 Maurice Freedman，Lineage Organization in Southeastern China，London:The Athlone Press，1958，p.69.

4 中山大学历史学系教授，现任教育部人文社会科学重点研究基地中山大学历史人类学研究中心主任、香港中文大学-中山大学历史人类学研究中心副主任、中山大学亚太研究院常务副院长。