导论
正义，自古以来就是人类孜孜以求的价值目标。尽管对于什么是正义、如何衡量正义以及如何实现正义的系列追问，无论是哲学式的抽象思辨论证，还是现实中的制度规范探索，抑或是生活中的日常哲思省思，都在各自层面上存在着极为多样化的阐释，但人们对于正义价值的推崇亘古不变，对于正义目标的追寻经久不息。在一代代哲人名家的眼中，正义是美好德性的象征，是崇高品行的汇总，是平等与自由的标杆，是权利与义务的天平。自马克思主义诞生以来，正义再一次被赋予了全新的生命，关于正义主题的理论构建在规范哲学的复兴中重现其价值，在道德论战的争鸣中焕发生机。纵观人类数千年历史的上下求索，从追求遵循正义原则的生活，到构建符合正义秩序的社会，再到制度正义、全球正义，正义主题从未疏离过政治哲学的核心。
一、政治哲学语境中的正义史考
正义思想源远流长，无论是正义主题及其价值本身，还是休戚相关的自由、平等、权利等关乎何种正义的学术话语，都引发了哲学家们关于正义问题的长久关注。
关于正义的早期系统哲学论述可追溯到古希腊时期，彼时人们对正义问题已经十分重视并进行了多方面的讨论。其中，柏拉图（Plato）和亚里士多德（Aristotle）的讨论最具代表性，他们对当时流行的正义观念进行了分析讨论，并提出了自己的观点。柏拉图认为正义是一种美德，“美德似乎是一种心灵的健康，美和坚强有力，而邪恶则似乎是心灵的一种疾病，丑和软弱无力”[1]。只有正义的城邦和个人，才能享有真正的快乐和幸福。可以说，正义问题是柏拉图政治哲学中统摄性的问题，柏拉图的任务就是探寻正义的本来面目，恢复个人正义和城邦正义。作为柏拉图的学生，亚里士多德对于城邦正义的观点与柏拉图既有联系又有区别。正义是亚里士多德着重论述的一个德目，在亚里士多德的思想中，正义是一切德性的总汇。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中集中而系统地表述了自己的正义思想。亚里士多德认为，正义意味着完全的德性，意味着总体的善，其中贯穿着中庸的原则，即追求两个极端之间的适中。柏拉图和亚里士多德对正义问题的讨论既有具体层面的探讨，也有总体水平上的分析，因而显示出了一定的复杂性，在一定程度上为后世关于正义的讨论奠定了基础。
时至近代，正义的阐释向度开始出现逻辑上的转型。在古希腊时代，人们认为政治与道德是一致的，因此对正义的古典讨论也集中于城邦生活的正义。无论是柏拉图还是亚里士多德，探讨城邦正义的目的都在于使人类过上符合善的理念的道德生活，因而政治的正义原则服务于道德善的目标。文艺复兴以后，西方近代政治原则以强调政治与道德的分离为特征，道德和价值理念发生了世俗化转型。尤其是随着资本主义的发展，西方近代思想家在讨论正义问题时，对财产权与分配正义表现出了更多关注，并且通常预设出一种自然状态作为自己的逻辑起点。近代以来，许多思想家如托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）、约翰·洛克（John Locke）和让-雅克·卢梭（Jean‐Jacques Rousseau）等都以自然状态为逻辑前提来构建自己的理论体系。自然状态通常是国家产生以前人们的一种生活状态，在自然状态中人们享有自然权利。就正义的性质与起源而言，尽管预设了一种自然状态，但是或者因为自然状态自身的缺陷，或者由于人的本性原因，或者出于二者的共同作用，自然状态不能长久稳定存在。因此，思想家们便提出了从自然状态向文明状态运动的过程。在这一运动过程中，人类产生了不同的联合形式，从而也就产生了正义问题。
在这个阶段，正义具有不同的向度和解释路径，亚当·斯密（Ad‐am Smith）和大卫·休谟（David Hume）是其中的重要代表学者。对于正义的性质问题，斯密的正义思想既是道德的也是经济的，这集中地体现在他的《道德情操论》和《国富论》两部著作中。道德与经济的和谐统一是斯密正义思想的重要特征，他既强调作为一种美德的正义对社会秩序的重要性，又强调经济正义、富国裕民的目标追求，从而完整地展现了自己的正义思想。与斯密将美德分为积极美德与消极美德不同，休谟认为存在着“自然的德”和“人为的德”的区分。自然的德是由人的天性自然而然地发生的，并且能够自然地得到人们的称赞和认可，例如仁慈和同情就是自然的德。而人为的德是一种人为的设计，不能用同情和仁慈来直接说明，但依然能够得到赞许并愿意按照其规则行事，这种德“之所以能引起快乐和称赞，乃是出于应对人类的情况和需要而采取的一些人为的计谋和设计”[2]。休谟认为，正义是最主要的人为的德，是为了人们的生存需要和交往便利而确立的。如果人类处于一种幸福状态中，人人富足有余，物质条件便利丰盛，那么“正义这一警诫性和防备性的德性则决不曾被梦想到”[3]；如果人类的心灵充满友谊和慷慨，以至人人都温和地对待他人，那么“正义的用途将被这样一种广博的仁爱所中止，所有权和责任的划分和界线也将决不被想到”[4]。在另一个极端上，如果物资极度匮乏，以至于依靠极度的节约和勤奋也不能维持生存，那么强烈的自我保存动机将会中止正义的法则；如果一个有德性的人命途多舛，而极端自私的人却能不断获益，社会到处盛行贪婪抢掠、漠视公道，那么正义也不会存在。因此，正义的根源在于外在条件既不极端缺乏也不极端富裕，人类本性既不极端自私也不极端仁爱的中间状态。正义来源于人为确定的契约，契约是对上述外在条件和人类本性之间矛盾的一种补救措施。正义以划分、规范和调节人与人之间的所有权为对象，因此所有权问题成为休谟正义思想中的核心问题。
此外，关于正义的内涵与向度，许多近代思想家在讨论正义问题时，在预设“自然状态”的同时，也为人类确立了一套天赋的、不可剥夺的个人权利，如生命权、自由权和财产权等。其中，洛克特别强调人对财产的天然权利。他认为，财产权是其他权利的基础，是最基本的权利。休谟则以划分、规范和调节人与人之间的所有权为对象来探讨正义。斯密除了在道德意义上探讨正义之外，同时还强调经济正义、富国裕民的目标追求。卢梭的思想则与同时代的许多思想家不同，在他看来，私有制是不平等的起源，不平等就意味着不正义。因此，在探讨近代以来的正义观念时，重点关注财产权问题与分配正义问题就成为应有之义。
实证主义兴起以来，政治哲学面临着沉寂的局面。但是经过一段时期的沉寂之后，规范政治理论在20世纪70年代出现了复兴。约翰·罗尔斯（John Rawls）于1971年出版的《正义论》是这一复兴的主要标志。在该书中，罗尔斯继承西方契约论传统构建起一个严密的理论体系，从人的基本权利和义务的分配、社会利益与负担的合理划分等方面集中研究了社会基本结构在正义方面的问题，试图以此代替现代道德哲学中占主导地位的功利主义。罗尔斯的理论可以被看作与古典政治哲学不同的现代政治哲学，其理论主要涉及政治正义和共同善，试图确立规范政治制度与政策安排的原则[5]。按照罗尔斯的观点，正义最主要的问题在于权利和义务的分配以及对社会合作产品及其利益的分配，即在于一种关于社会基本结构的问题，其影响贯穿正义问题的始终。而在关于社会基本结构的问题上，社会地位的差异导致了极为深刻的不平等，即由于家庭社会地位的不同，人们从出生开始就受到不同的政治、经济和社会条件等因素的限制，处于不同的起点上。其中，又有一部分人的起点比其他人更为有利，由此形成了这部分人的生活前景的优越性。如此，便导致了一种似乎任何社会基本结构都无法避免的不平等，罗尔斯将其视为社会正义原则的最初应用对象。正义原则是一种指导社会基本结构设计的根本道德原则，罗尔斯试图通过它对社会基本结构的调整来解决这些由出身导致的不平等现象。
《正义论》出版后，一大批政治哲学文献对罗尔斯的正义理论做出了回应，其中最著名、最有影响的是罗伯特·诺奇克（Robert Nozick）的《无政府、国家和乌托邦》。诺奇克与罗尔斯虽然同属自由主义思想家，但他们的思想却大相径庭，尤其是他们对正义的理解。如果说罗尔斯的正义论是一种平等主义的正义观，那么诺奇克则更加强调权利的至上性。诺奇克认为权利高于一切，而最重要的权利就是自由。如果自由与平等发生冲突，罗尔斯用优先原则和差别原则来解决这一问题，而诺奇克则主张自由的必胜。作为平等主义自由主义者，罗尔斯的正义理论侧重于平等，他的理论抱负是在自由与平等两种在自由主义中存在张力的传统之间进行平衡，其理论因而表现出一种综合倾向。诺奇克始终站在自由至上主义立场上，认为正义不在于平等，而在于尊重、承认和保护个人权利。两位思想家关于正义问题的不同理解共同推动了现代正义理论的发展，也推动了规范政治理论的复兴，具有极强的理论和现实意义。
二、当代国外马克思主义的正义理论
20世纪70年代后，随着欧洲左翼运动的衰落和法兰克福学派思想逻辑的断裂，传统的西方马克思主义在实践上遭受挫败，也在理论上遭遇瓶颈。与此同时，受到现代规范政治理论的影响，分析马克思主义的研究重心开始向政治哲学领域转移。分析马克思主义是由G﹒A﹒科恩（Gerald Allan Cohen）、约翰·罗默（John Roemer）、乔恩·埃尔斯特（Jon Elster）等英美学者开创的重要理论流派，试图以分析哲学的方法科学地、创新性地发展马克思主义，其理论既不同于“正统马克思主义”，又有别于西方马克思主义中法兰克福学派的人本主义阐释和阿尔都塞学派的结构主义解读。20世纪80年代中后期，这一理论流派的重要代表人物陆续将研究重心从原先的经典马克思主义的经验理论转向以平等、正义、道德等核心范畴为理论旨趣的政治哲学领域。作为分析马克思主义的重要代表人物，科恩在1988年出版的《历史、劳动和自由：来自马克思的论题》中总结了他前期的思想，并转向为社会主义平等观辩护。他通过对自由主义平等观、左翼自由主义平等观和社会主义平等观的分析和比较，批判了新自由主义的形式平等并建构起蕴含实质平等的社会主义平等理论，从规范性的向度阐释了社会主义制度中平等与自由的兼容性。分析马克思主义者以规范哲学的研究范式论证了社会主义在价值层面的优越性，力图建构一种社会主义平等理论以实现真正的而非形式上的平等，凸显了马克思主义平等的理论目标、价值取向和精神实质。
在当代英美学者试图回到马克思主义探寻公平正义的理论热潮中，关于“马克思主义与正义”的理论争鸣尤其引人注目，马克思主义正义理论的合法性及其理论建构成了学界关注的热点问题，马克思主义正义主题由此登上当代政治哲学和马克思主义理论研究的前沿舞台。这场激烈的理论争鸣始于美国知名哲学家、马克思主义学者艾伦·伍德（Al‐len Wood）于1972年发表的《马克思对正义的批判》。在这篇文章中，伍德指出马克思“是从法权的角度判断法律、社会制度和人类行为的最高理性标准”[6]，因此，“正义”不是一个道德概念，而是一个法权概念。在伍德看来，马克思虽然批判了资本主义的剥削本质，并给人留下了资本主义不正义的印象，但他并没有以“不正义”为名批判资本主义。根据马克思的唯物史观，正义作为法权概念，是上层建筑的一部分，只是生产过程中的依附性因素，它被生产方式所决定，并受到生产方式的制约，本身不具有积极的力量。伍德由此推断，判断某种制度正义与否，并不取决于它与人类的行为或利益是否一致，而仅仅取决于这种制度在生产过程中的功能，即是否有利于社会生产的发展。因此，运用正义来批判资本主义社会是不成立的，而马克思也从未批判资本主义是不正义的，反而承认甚至肯定了资本主义剥削和交易的历史合理性。伍德关于正义的论述否认了马克思主义存在正义向度，激起了学界反对的声浪，同时也引发了众多英美马克思主义学者参与马克思主义与正义问题讨论的热潮。
作为率先对伍德提出质疑和批判的马克思主义学者，齐雅德·胡萨米（Ziyad Husami）在《马克思论分配正义》一文中做出了截然不同的结论。在胡萨米看来，伍德将马克思文本的整体内容割裂开来，依据其中的某个段落、章节得出片面的结论，即马克思承认资本主义剥削的本质，但并没有将资本对剩余劳动的剥削视为资本主义的非正义性。事实上，马克思在这里采用的是反讽的手法，将剩余劳动描述为一种“诡计”，即资本主义生产过程从表面上看貌似是平等的，而不平等则始终贯穿于现实生产关系中的真实劳资关系，但伍德并不理解这种反讽，只是对其进行表面解读。
关于马克思拒斥正义这一观点，从意识形态的角度出发，以伍德为代表的学者做出了进一步的论证——根据马克思的基本观点，道德是一种意识形态，他拒斥所有建立在包括正义在内的道德基础上的资本主义批判。因为道德很容易使我们产生假象，从而忽视其真正的基础，即社会的物质生产方式。马克思并不是采用诸如正义的道德概念，而是从生产方式能否满足社会需求、阶级利益等非道德层面出发来论证资本主义的不正义。同时，在资本主义社会中，诸如“正义”等道德概念作为资产阶级的意识形态，代表的是资产阶级的利益，故而马克思不可能采用正义的概念来批判资本主义。
然而，如果从历史的视域中寻找道德观的社会起源，马克思的道德社会学可以被视为马克思历史唯物主义的一个组成部分。以胡萨米为代表的学者认为，马克思的道德上层建筑包含两个重要的层次：一是孕育道德的生产方式，二是道德所代表的阶级利益。道德由生产方式所决定，随着生产方式的改变而改变，同时又体现着一定的阶级利益，因此，必须从生产方式和阶级利益来解释道德。胡萨米指出，伍德只看到了生产方式的决定作用，却没有关注到道德同样受到阶级利益的制约。道德具有阶级属性，每个阶级都有代表其利益的道德。统治阶级往往把符合自己利益的分配方式宣扬为某种绝对意义上的公正，而一旦被压迫阶级（如无产阶级）的自我意识发展成熟，他们将会用代表自己阶级利益的道德取代统治阶级的道德，并将其作为批判统治阶级的武器。从这个角度出发，按照后资本主义的正义标准对资本主义进行批判将是有效的。
那么，马克思是基于何种立场开展对资本主义的批判呢？马克思究竟是否如伍德所言承认资本主义符合正义原则？若真如此，马克思在批判资本主义时经常使用的诸如正义的道德语言在何种意义上成立？马克思的道德观和正义观应该如何理解？学界在伍德和胡萨米之争的基础上开启了马克思主义正义理论的研究热潮，众多国外马克思主义学者纷纷加入，关于马克思主义与正义问题的这场探讨持续推动了当代国外马克思主义哲学思潮的正义转向。
继伍德在20世纪70年代提出马克思正义观的“非道德主义”主张以及胡萨米做出激烈反驳之后，学界关于马克思的正义理论是否具有“道德立场”出现了巨大的理论分野。其中，理查德·米勒（Richard Miller）和罗德尼·佩弗（Rodney Peffer）分别对伍德的观点进行了回应。米勒持有马克思的“非道德论”主张，认为伍德对于马克思主义正义观的理解是一种功能主义的理解，这种理解方式对现实中的政治冲突重视不足，而且伍德对道德的界定界限模糊，不能有力地支撑马克思的“非道德论”主张。在米勒看来，道德具有平等、一般规范和普遍性特征，而马克思则反对道德的上述所有特征，因而马克思是反对道德的。米勒主张以一种更加政治化的方式理解马克思，力求从普遍福祉、工人运动和工人团结、自我牺牲的性格模式三个方面，为社会安排和政治选择寻找“取代道德”的其他基础。与米勒的主张形成鲜明对比的是，分析马克思主义者佩弗认为马克思主义具备“道德论”的内在向度，在佩弗看来，伍德在使用道德概念时存在概念误置，对道德的界定过于狭窄，且过于重视道德术语而忽视了实质性的道德内容，所以这一道德概念自身就存在着不足。根据这一观点，米勒对于道德的定义也过于狭窄，因而需要一种更为广义的道德概念。在佩弗看来，马克思的理论中不仅包含着道德观点，而且道德观点贯穿于马克思著作的始终，因此他明确拒绝对马克思进行“非道德论”的理解，强调马克思主义与道德的相容性。
以伍德为代表的反道德主义者否认历史唯物主义的道德向度，在一定程度上解构了马克思主义的正义理论。在这场关于马克思主义正义观的争论中，凯·尼尔森（Kai Nielsen）针对反道德主义者对正义理论的解构做出了回应，其理论姿态更加鲜明。根据伍德等人的观点，历史唯物主义作为关于社会发展的科学理论，不能兼容一种客观的、规范的正义理论，正义是个描述性的概念，所描述的是生产关系或社会制度与生产力的匹配和适合程度，它在阶级社会中往往由占主导地位的利益集团定义并通过法权的形式实现。面向对马克思正义理论进行科学与价值二分的思潮，尼尔森指出，历史唯物主义即便是关于划时代的社会变迁的学说，也不会瓦解道德客观性的信念，进而点明了激进平等主义对自由平等主义的超越，论证了自由与平等绝非矛盾。这一激进主义正义理论既坚持马克思主义的历史唯物主义逻辑，强调了正义的科学向度与价值向度的统一，又融入了现代西方政治哲学的话语传统，对于马克思主义政治哲学的构建做出了独到的理论贡献，在一定程度上对诺奇克、罗尔斯等人的理论造成了冲击，也捍卫了马克思废除私有制、消灭阶级的变革主张。
从马克思主义与正义的理论争鸣兴起的20世纪六七十年代至今，时代环境发生了巨大变化，现代社会的发展日新月异，但人类文明依旧处在由资本主义向社会主义过渡的历史背景之下，马克思主义中关于正义主题的理论探讨依然具有重要的现实意义与时代价值。在这一历史进程中，国外马克思主义中的法兰克福学派、女性主义马克思主义、生态学马克思主义、都市马克思主义等理论流派陆续呈现出向正义的转向，实现了对经典马克思主义正义理论的丰富和发展。
以社会批判理论闻名的法兰克福学派是西方马克思主义中最重要的理论流派之一，其社会批判理论经历了由政治经济批判范式到工具理性批判范式，再到交往理性范式的变迁，其交往理性范式又经历了从注重语言规则发展到为承认而斗争。以尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Haber‐mas）为代表的法兰克福学派第二代思想家继承了马克斯·霍克海默（M﹒Max Horkheimer）和西奥多·阿多诺（Theodor Wiesengrund Adorno）等第一代思想家对工具理性的批判，建构起交往行为理论。哈贝马斯突出强调对现实世界的关注、对人的意识的关注以及对人与人之间的交往的关注，并推动了批判理论的“语言哲学转向”，其交往合理化理论为法兰克福学派批判逻辑的伦理转向奠定了根基。作为法兰克福学派的第三代学者，阿克塞尔·霍耐特（Axel Honneth）在支持哈贝马斯的交往理性的同时指出，只对交往中的语言规则进行批判，将交往简单理解为单纯的语言交往而完全不顾经济生产和政治管理是不合理的。人与人的冲突斗争不在于表面语言规则的使用，而在于更深层次实质性的承认，在于发自内心的认可。在对哈贝马斯的继承与反思中，霍耐特提出了“承认”概念，即个体与个体之间、个体与共同体之间、不同的共同体之间在平等基础上的相互认同或确认，其目标导向是建立一个允许差异的、边缘群体不会为追求平等和尊重而被主流文化同化的世界，这一理论创建推动了法兰克福学派理论伦理转向的完成。在此基础上，美国的当代哲学家南茜·弗雷泽（Nancy Fraser）深入现实，紧密结合社会批判的范式转化提出了“一元三维”正义理论，即用参与平等原则统摄经济上的再分配、文化上的承认以及政治上的代表权，进一步推动了法兰克福学派的“承认之争”走向深化。弗雷泽将全球化问题纳入她的正义理论当中，改变了正义的适用范围，既使得哈贝马斯在公共领域中原本清晰的正义主体不再明确，也使得霍耐特的“承认”概念得以扩大。在对承认是否能成为社会规范性基础的争论中，弗雷泽正义理论逐步发展完善，并在对性别、种族、弱势群体的社会地位和不平等待遇的持续关注中，将女性主义、多元文化主义和后现代思想融入其理论构建，形成了在全球化背景下构建正义的反规范语境，赋予了新的时代条件下社会正义理论新的内涵。
此外，女性主义马克思主义将理论研究落脚于现代社会的女性问题，基于对性别不平等的差异化的批判路径，发展出了不同流派的政治哲学理论。女性主义马克思主义者们或是深刻反思家务劳动的政治经济地位与劳动问题上的不平等权利，或是从更为根本的意义上批判资本主义的父权制根基，抑或是在批判传统认识论的基础上着手建构女性主义的认识论，通过对不同焦点的关注以及与马克思主义的不同结合方式来突出强调性别平等的正义。生态学马克思主义发源于现代社会对生态环境问题的重视以及由此引发的对资本主义所具有的反生态一面的批判。面对全球性的生态危机，生态学马克思主义者们回到马克思主义的思想中寻求生态正义的理论支点，从人与自然的整体关系出发建构关乎生产和交往关系的正义，进而探寻根本性的制度正义。面对全球化时代扩展到世界各国的经济社会问题，全球正义理论以分配正义为核心旨归，试图解决全球性的资源与财富分配问题。在这一宏观视角下，理论家们从国家主义、世界主义和民族主义等不同立场出发展开对全球正义的理论建构与思想论辩，试图提出通往符合正义原则的国际秩序的新方案。这些理论思潮共同构成了当今国外马克思主义正义理论的蔚然图景。
三、马克思的正义理论建构
当我们述及马克思主义正义观的理论主张与核心旨归，就需要挖掘与阐释马克思主义理论中“正义”的内在含义与逻辑演变。马克思关于平等与正义的论述分散在他的著作中，回应马克思主义是否包含正义的理论应该从整体着手，考察其公平正义的诉求是否贯穿于理论发展进程的始终。众所周知，马克思和恩格斯科学性和革命性的理论并非局限于抽象的平等与正义的讨论，而是站在历史唯物主义的全新世界观和方法论基础上，着眼于对整个资本主义社会的历史性批判，力图建立在通过无产阶级革命所创造的理想社会形态中的平等与正义。
相对于自由主义政治哲学，马克思主义正义理论在思想范式上发生了鲜明的转换，即从强调法权和分配的正义转向在历史原则和生产原则基础上的正义探讨。这一深刻的转换是历史唯物主义对于正义问题的根本回应，是马克思和恩格斯立足于“人类社会”基础上的价值旨归。由此，以历史唯物主义为依托探讨正义问题就必须追溯到马克思主义正义理论在历史唯物主义思想发展过程中的生成路径。在《黑格尔法哲学批判》和《德法年鉴》时期，青年马克思通过对黑格尔的批判，得出了市民社会决定政治国家这一重要结论，从而彻底摆脱了近代自然法和资产阶级正义观的影响。沿着这一全新的出发点，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出了异化劳动的概念，将存在于经济和社会领域中的各种不正义现象归因于私有财产，并指出异化劳动是私有财产的根源所在，从而在正义问题上取得了突破性的进展。最终，在《德意志意识形态》这部唯物史观问世的划时代著作中，马克思全面地展示出了其正义理论的新起点，即历史唯物主义的观点和方法的确立。此时的马克思和恩格斯针对思辨哲学传统进行了彻底的清算，从“现实的个人”出发，将无产阶级与人类的全面解放以及共产主义的实现建立在科学的实践基础上，从而实现了由思辨的正义、法权的正义和单纯分配的正义向实践的正义，以及基于历史原则和生产原则建构的正义转变，以实现对近代以来整个西方正义观念的批判性超越和历史性变革。
对现实世界的物质生产的关注促使马克思将研究视野转移到政治经济学领域，在从《资本论》的系列手稿到此后关于政治经济学的鸿篇巨制中，马克思深刻地揭示出资本主义的非正义性根源于资本主义生产的不正义，并为真正的正义实现设定了“每一个个人的全面而自由的发展”[7]的全新标准。资本主义的生产资料私有制和雇佣劳动制造成了资本与雇佣劳动之间的对立，形成了人与人之间的不平等，加剧了整个社会的不正义。究其根源，资本主义生产是不正义的，因而生产正义的实现必须通过对私有制的扬弃，实现生产资料的共同占有，消除资本主义生产中劳动者受剥削和压迫的现状，从而实现人的自由全面发展。就交换正义而言，它揭示的是资本主义表面平等的劳资交易背后的剥削实质，因而必须从流通领域的考察回到生产领域，从而在生产主义的基础之上得以实现。至于分配正义，即对如何分配的正当性追问，资产阶级的正义理论始终将生产与分配割裂开来，意图掩盖生产中的非正义实质，马克思则将分配与生产紧密结合，通过剩余价值理论揭露出资本主义生产的非正义性。站在历史唯物主义的观点上，马克思并不否认资本主义的正义与其生产关系相适应，也并非采取抽象的正义标准来评价资本主义，而是通过剖析资本主义等价交换的形式正义批判其非正义的实质，进而完成历史唯物主义与资本主义政治经济学批判的逻辑建构。
为了把握马克思主义正义理论的价值取向和内在理论向度，我们可以从历史发展运动中的正义、社会生产领域的正义，以及社会结构和制度变革的正义这三重向度出发，从而更深入地理解其正义理论中科学与价值的辩证统一。就马克思主义正义理论的基本结构而言，马克思将生产、分配、交换和消费作为一个整体性过程，通过总体的辩证结构进入生产这一决定性环节，将生产正义作为分配正义问题的核心基础。既然生产方式的不正义性是分配方式的不正义性的根源，而所有制问题是生产关系中的根本问题，那么对资本主义的生产资料私有制的批判则是通向社会主义的生产正义和分配正义的关键，马克思对此逐步提出了生产资料的“社会所有”原则、消费资料的按劳分配原则和按需分配原则，将其分配正义的理论原则建构指向人的全面发展和自我实现，并最终导向人类的解放。
在当今时代，在正义主题更加纵深地在理论与实践层面展开之际，关注并发掘马克思主义理论中对正义价值的诉求是我们绕不开的理论任务。为此，从马克思主义，尤其是马克思本人的思想资源中对其正义思想进行系统梳理，并对各种关于马克思主义正义观的误解予以廓清，俨然成为考察马克思主义正义观演进逻辑的应有之义。蕴藏在马克思主义理论体系中的正义观是人类历史上具有革新意义的正义理论，它不仅实现了对西方传统正义观的批判性超越，而且对于当代西方的正义理论加以反驳和修正，使其摆脱抽象的思辨传统而进入到具体的、实践的社会现实当中，形成与时代发展潮流相顺应、与人民立场和福祉相契合的正义理论，从而为建立符合正义原则的制度提供了理论基础。同时，马克思主义正义理论也为解决当前世界所面临的诸多问题提供了科学的解决思路，为全球正义的实现探寻出一条可能的路径。在一代代理论家们对于正义制度建构的持续努力中，马克思主义正义理论不曾缺席；在指引人类社会从必然王国向自由王国跨越的不懈努力中，马克思主义中蕴含的正义与平等的价值取向更不会缺席，马克思主义将永远指引着人们追求正义的步伐。
注释
[1]柏拉图．理想国．郭斌和，张竹明，译．北京：商务印书馆，2002：174．
[2]休谟．人性论．石碧球，译．南昌：江西教育出版社，2014：372．
[3]休谟．道德原则研究．曾晓平，译．北京：商务印书馆，2001：35．
[4]同[3]36．
[5]段忠桥．古典政治哲学与现代政治哲学／／段忠桥．何为政治哲学．北京：中国社会科学出版社，2018：283-284．
[6]伍德．马克思对正义的批判．林进平，译．马克思主义与现实，2010（6）．
[7]马克思．资本论：第1卷．2版．北京：人民出版社，2004：683．