第一节 孔子与《易传》

在中国文化史的早期，心性论问题并未得以特别的凸显。因为在殷商时期，是以自然崇拜和巫术通神的方式作为天人沟通的主要乃至唯一的方式。《国语·楚语》载有：“古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”表明其时民神不杂，巫觋可以借助自己的身体上通神灵。当然，这种“降神”的活动，巫者只是神灵降临的媒介，在此过程中，巫者丧失了自我意识而完成人神合一。这种早期的身心一体之法，乃是后来先秦各家工夫论的原型，而巫者则是最早的“圣人”。《尚书·吕刑》载有：“乃命重黎，绝地天通，罔有降格。”而后来，经历“绝地天通”之后，上通神灵之能进一步被巫觋与君王所垄断[1]。但是，在西周时期，宗教变革使得原有的巫神信仰逐渐被瓦解，尤以周公制礼作乐对于人文精神的重建与高扬具有典型的变革意义。在此基础上，孔子与老子进一步完成了轴心期的突破，彻底建立起人本主义的文明观。

孔子（前551—前479）主要是通过删定六经进而建立儒家的理论体系。虽然，在六经之中关于“心”和“性”的表述很难界定为孔子的思想。但是，作为孔子语录集成的《论语》对于了解孔子的思想却有直接意义。

子曰：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《论语·雍也》）[2]

子曰：“七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）

子曰：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）

子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）

整体上来说，在《论语》中直接关于“心”和“性”的表达并不是太多，可以看出，孔子更多是在一般心理活动意义上使用“心”的概念，此处的“心”为心意、心志之义，“性”也只是在本性意义上使用的，还远没有后来心性之学的意义和高度。从“性相近也，习相远”句可以看出，孔子相对更为强调后天的习得与环境的影响对于人性的塑造作用。但是，子贡言孔子之性与天道之言，其实已经在形上学维度上揭橥了心性之学的问题。汤一介先生说：“为什么孔子的‘天道’与‘性命’的问题不可得而闻呢？这就是因为所谓‘天道’的问题是宇宙人生的‘超越性’的问题，而所谓‘性命’的问题则是一个宇宙人生的‘内在性’的问题，这两个问题本来都是形而上的哲学问题……那么超越性的‘天道’如何去把握，内在性的‘性命’如何去体证，这两者的关系究竟如何，就成了中国哲学的重要课题。”[3]汤先生所言之“超越性”乃是“存在之所以存在者”的本体论问题，而“内在性”乃是“存在者何以达致存在”的心性工夫问题。可惜的是，由于孔子罕言天道性命之事，故弟子们“不可得而闻也”，因此，仅从《论语》文本的展现来看，天道性命之形上之学则隐微不彰。当然，在《论语》中，比较显性的体现，孔子有心性论倾向的理论应该是“内省”与“忠恕之道”，其核心即是以己心推及他人之心，有个体道德修养往内省方向的导向。“吾日三省吾身”（《论语·学而》），“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（《论语·里仁》），“身”作为自我的存在，是道德自我审查的起点。而“忠恕之道”成为推行“仁”的基本方式，“仁”匡定了人之为人的类本质，但是其起点却在于对于自身的内省，人与人交往的行为标准就在于以心比心，成己以成人，进而以成人以成物。孔子基于忠恕之道还树立了孝、悌、恭、良、善、宽、信、敏、俭、让、刚、毅、直、勇等众多道德纲目，以保证“仁”在人类的诸多生活场域中得以落实。因此，在《论语》中，孔子更多的是直接告知人们遵守这些道德纲目才是有教养的人。依据《论语》，毋宁说孔子的心性之说是一种道德学说或伦理学说。

然而，被大家所忽视的是，孔子关于道德形上学的思想其实蕴含在《易传》之中。孔子整理《易经》过程中形成的《易传》，从中却可以管窥孔子关于心性论的思想[4]。

在《易传》中，孔子给出了先天道德何以贯通于人生的本体论依据。

乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。（《易传·乾卦·彖辞》）

万物皆由乾道变化而来，皆因乾道各得性命，各成其是。《易传》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”又曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也……成性存存，道义之门。”（《易传·系辞上》）乾之变化之道，示之以阴阳也，阴阳之动，万物生成。万物承继乾道而得其善，所谓善者，乾道生物亨通无碍也；万物秉承乾道而成其所是，各正性命，此“利贞”是也。因此，在《易传》中，天（乾）是宇宙的本体，也是人的德性本体，形而上之道，是人之成性的根据，道德的形上学自此建立。

那么，人们又如何了解和把握这一本体呢？在《易传》中，也多次提及“心”。如“复，其见天地之心乎”（《易传·复卦·彖辞》），“圣人感人心而天下和平”（《易传·咸卦·彖辞》），“二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰”（《易传·系辞上》），等等。但是，这些表述中，“心”也只是在一般意义上使用的，是器官之心和认识之心。那么，在《易传》中，人是如何认识本体并承诺其价值的呢？

易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？（《易传·系辞上》）

神而明之存乎其人。（《易传·系辞上》）

神也者，妙万物而言者也。（《易传·说卦传》）

神以知来，知以藏往。（《易传·系辞上》）

知几，其神乎？（《易传·系辞下》）

知变化之道者，其知神之所为乎？（《易传·系辞上》）

穷神知化，德之盛也！（《易传·系辞下》）

人能“感通”到本体在于“神”，此神非鬼神、神灵之神，而人的主体性的精神能力、思维能力等，《周易》判定此种能力只有人具备（“神而明之存乎其人”），故人可“知来藏往”“引伸触类”“知变化之道”“妙万物而言者也”，人能“穷神知化”，这是人独有的德性！这些判定都表明了“神”是人的主体性方式，即人的主体性是以“神”的方式存在的，因此，人的精神能与天地生命相通，这是人的德性，所谓“天地大德曰生”，不过是人以自己的“神”与生命统一起来并“感通”本体之生命而已，是为“神明”或“神通”也。方东美先生非常推崇人的这种“神”性，他说道：“在中国哲学里，人源于神性，而此神性乃是无穷的创造力，它范围天地，而且是生生不息的……人的生命时时渗透于宇宙的秘奥中而显露它神奇的力量。他认清自己受禀于天道，他的自性中含有神性……所以他对神和人性的了解是直接的，而非推论的；是亲切的，而非隔膜的；是直觉的，而非分析的。”[5]方东美先生认为人的自性中含有神性，认为“神”的认识方式是直接的、亲切的、直觉的。

可见，《易传》中不太强调“心”，而是强调“神”。因此，在这个意义上，《易传》中的心性论姑且可以称之为“神性论”，这一点是我们在以往的研究中所忽视的。杨儒宾教授认为：“《易传》脉络中‘神’字负担很浓厚的哲学内涵，‘神’是‘妙万物而为言’，‘妙’字在此可谓妙到莫名其妙，不易落实，其词或许意指物之神妙，这样的‘神’已接近于道之属性之谓。《系辞》又说‘神也者，不疾而速，不行而至’，这里的‘神’字却又极接近后世心学的用法，接近本心、良知、般若的妙用之地位。《易》在宋代之后的影响力极大，其影响不是来自占卜，而是来自这种作为道体、心体、工夫论之源的‘神明’‘神’‘洗心’‘感通’诸概念的介入。”[6]其实朱熹对“神”或“神明”的概念亦有所继承和发挥，却为我们所忽视，我们将在后文述及。

《易传》中还有不少命题都内涵了心性论的问题，如“穷理尽性以至于命”“天人合德”等命题，这一命题可以看作是性命之学或心性之学的极致表达，后来的宋代儒学家们对此均有精彩的发挥。

综上，《论语》中虽有“性与天道”之语，但是，孔子于形上学贞定其心性理论者，主要是在《易传》之中。蒙培元先生说：“中国心性论真正开始于孔子。孔子作为儒家学说的创始人，为儒家心性论奠定了基础。”[7]这一判定有其道理，但是，蒙先生只是把孔子的仁学思想作为其心性论的最初形态，显然忽略了孔子在道德形上学领域已经有了深刻的理论建构。可以看出，自孔子开始，心性问题才真正凸显出来，人才开始是“自作主宰”，人通过自己的意识去完成对天道的认识与觉解，而不再只是神灵降示的媒介和工具。