自然法和赫尔德的历史理论
斯皮茨（Lewis W. Spitz） 撰
包大为 译
赫尔德被卡西尔誉为“史学的哥白尼”，深刻地影响了从启蒙时代至19、20世纪的史学图景。在这一场从一般化向个体化的思维范式转变中，史学理论和自然科学法则之间的关系成了最为关键的问题。对于赫尔德来说，这也是一个核心问题——尽管在严格意义上赫尔德并不是体系性的思想家。赫尔德的思想内容远比对他的通常评价要复杂和深刻得多，也正是由于其思想的丰富性和深刻性，贡道尔夫（Friedrich Gundolf）赞扬他是“著述最多且思想最为深远的基督教史学思想家”。
在德意志，呈现出三种反对启蒙主义及其过度强调的理性主义——以沃尔夫学派为代表——的主要路径：一是哈曼、拉瓦特（Lavater）和雅各比（Jacobi）致力伸张的反理性信念，二是康德的批判哲学，三是由赫尔德引领的那场运动。赫尔德攻击“启蒙”理性中的傲慢与自信。他感觉到，那个时代日益僵化的理性主义完全无益于推动真正的人类价值。道德和信仰的衰落，植根于人性弱点的“美德”，矫揉造作的艺术和平淡无味的文学，都成了那个时代的符号，而这显然不值得吹嘘和自豪。他的时代是专制与国家主义的时代，是业已启蒙的民族致力于让剩下四分之三的世界屈服于它们的时代。进而，赫尔德把当时政治实用主义的史学视为有学识的两脚书橱（learned school buildings），而不是活生生的。[1]
赫尔德的人生轨迹以一种非凡的方式与他的精神航程相统一。为了理解赫尔德主要著作当中的对立统一，可以把他的通信作为线索。[2]赫尔德早年曾在柯尼斯堡求学，在里加逗留，在斯特拉斯堡旅行，这些经历构成其学术生涯的第一阶段。期间他尽管学术兴趣广泛，但主要投入哲学和文学研究当中。而在人生的第二阶段，也就是他在比克堡的路德教教区承担教职的这一时期，尤其是在经历了一些神秘的宗教体验之后，他对神学的兴趣重新占据了主导地位。在魏玛，尤其在他人生的最后15年中，赫尔德主要致力于发展一种进步的文化理念，这主要见于他的《论促进人性进步的书简》（Briefe zur Beförderung der Humanität）。赫尔德在他的主要历史哲学著作《人类历史哲学观念》（Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit）中，提出了三个不同的重要方面:有机论史观、神意论史观和对普遍原则的重申。这三方面都各自反映了前人的一些思维模式对他的限定。
关于自然法则（natural law）的主流科学观念将自然法视为自然现象的和谐运动，这种观念建立于牛顿式的数学-物理学自然观之上。而在莱布尼茨这位被赫胥黎（Huxley）称为“自亚里士多德以来最全面的思想家”的影响之下，一个创造性的、“动态的”（dynamic）新元素进入关于自然的理解当中。莱布尼茨的思想中，除了其部分静态的方面被沃尔夫运用并发展为启蒙时期压倒性的主流理论之外，其创造性的、积极的理论内容也在此之后逐渐得到应有的承认。出版于1765年的《人类理智新论》（Nouveaux Essais sur L’Entendement Humain）将个体性、自发性以及生命的潜能特征置于更为重要的理论地位。莱布尼茨的思想包括了基于理性主义世界观的自然法，其基础性要素是多样的。在其中，尤其是新柏拉图主义的观念，诸如“创造力的闪耀”（fulguration of creative forces）这种介乎创世与流溢（emanation）之间的中和，引发了反理性主义的潮流，并为新的哲学发展提供了资源。[3]狄尔泰（Wilhelm Dilthey）简明扼要地评价了这一理论发展的重要性：
随着毫无生机的自然系统的改变，莱布尼茨为一个史学化的世界观铺平了道路。[4]
赫尔德说过：“我与莱布尼茨有着共鸣。”他欣赏莱布尼茨主义中自然的潜能发展的观点，并且意识到沃尔夫缺乏对莱布尼茨体系的仔细解剖和分析：
（沃尔夫）最终使得（莱布尼茨体系）如同一棵被毛虫和甲虫啃食尽每一片树叶的光秃树干，只剩下单纯形而上学的主题，以至于森林女神都不由得哭求怜悯：“莱布尼茨啊莱布尼茨，你的精神在何处？”[5]
关于宇宙及其生成、连续性和发展的本质，赫尔德的理解中有许多基本要素都来自对一个更“真实”的莱布尼茨的重新发现。[6]“万物如一（Σύμπνοια πάντα）——所有事物同生息”，赫尔德如是写道，以此来呼应莱布尼茨。[7]对于赫尔德而言，自然是一个神秘的词，意义丰富却难以定义。在他的笔下，自然有时会与灵魂、精神、世界大全（Weltall）等概念相通互换。因而在此意义上，赫尔德与狄尔泰所谓的“客观唯心主义者”较为接近。在赫尔德看来，自然的诸法则不再是纯粹机械的。他一开始似乎力图从否定的意义上来界定自然，否定一切将生命诉诸建构和抽象的倾向。在他看来，自然不是从至高精神的思考中迸发出的万事万物，而是某种为宇宙中的鲜活力量而设定的规范。
赫尔德让自然概念再次活性化，这与他开始偏好基于丰富体验的人类之人格（personality）并行不悖。他呼喊道：“心！热！血！人性！生命！……我感故我在！”[8]在整个情感性的生命中所蕴含的人的完满性，是史学的恰当主题：
一本关于人类灵魂、充满细致观察和丰富经历的书，这就是我所期冀的书……这是本历史之书，讲述不同时代与民族的人的灵魂！[9]
一旦认识到人性的复杂性，曾经应用于历史评价的简单标准就随之无效，赫尔德进而开始触碰不同时代与民族，并逐渐凸显出一种可以与维柯的“人类精神的形而上学”[10]相媲美的主体性。这一关于自然和人性的生机勃勃的活力论，显著地影响了赫尔德的自然法思想及其历史理论的发展，启发赫尔德更为重视非理性和个体性。
对历史中非理性因素的认知，并不是基于一种否定性的怀疑，而是基于对人类本性和人类历史中非逻辑、非智识要素的重要性的理解。赛耶（Henri Sée）觉察到赫尔德拥有比同时代诸多史学家更为鲜活的现实感， 并将当时德意志史学家总体上不相信实在论的形而上学倾向，归因于他们缺乏一个统一的祖国，进而缺乏政治远见（visée politique）。[11]赫尔德的确开展了针对伏尔泰的极为深刻的批判与探讨，并质疑后者关于观念对于历史发展的重要性的看法，但是这并不是他的全部研究重心。赫尔德认识到，首先，自然并不以直线的方式发生作用，而是选择极为不规律的方式来实现其自身的意图。[12]其次，历史是如此复杂，以至于对事实的掌握不能获得先验的规定。启蒙主义诚然正视人类的非理性，但是却将其视为悲哀痛苦的叙事，并将其理解为人类历史发展的对立面。但是赫尔德却从人性的非理性中看到了脱离虚假约束的自由和积极的善，将非理性视为历史运动和发展必不可少的资源。
要理解赫尔德关于非理性的理论和思想，最好的途径是把握赫尔德用以理解非理性的理论源流。赫尔德的著述和研究颇为广泛，涉及从荷马、圣经直至克莱斯特（Kleist）与克洛卜施托克（Klopstock）等人的众多领域，但是在这当中，有些方面极为重要地促成了他最终的思想。赫尔德在一个怀有强烈虔信情怀的路德教家庭成长，并受到阿姆特（Johann Arndt）的《真正的基督教》（Wahres Christentum）影响。在柯尼斯堡，康德启发了他在哲学、史学和自然科学等方面的兴趣。与此同时，赫尔德还广泛研习了莱布尼茨、牛顿、洛克和休谟等人的思想。但是在大学时期，虔信派和神秘主义教徒、号称“北方魔术师”的哈曼对赫尔德产生了更大的影响。是感觉而非理智上的对哈曼学说的接受，使赫尔德形成了其后来神学思想的主干，并在哲学和历史观上发生转变。
通过康德和哈曼，赫尔德也逐渐产生了对卢梭的尊崇，他将卢梭视为“本世纪所有作家中的巨人”。[13]当这位年轻的诗人写下“来吧，卢梭，成为我的向导”时，就意味着卢梭就已经在引导着他更加亲近原始、起源和自然。[14]赫尔德回归自然的冲动是如此强烈，以至于他将自己视为“第二个卢梭”。[15]在《北欧谣曲》（Nordische Lieder）中，赫尔德写道：
自然使得人自由、快乐、充满歌声；艺术和社会则使得人们互不信任、备受约束和黯然无声。[16]
赫尔德的这种原始主义从柯尼斯堡的民间歌谣，里加的地方习俗，以及布莱尔（Blair）与麦克弗森（Mac Pherson）的《莪相》（Ossian）那里获得了更巨大的动力。有感于“自然的美和伟大”，一个孩童经常能够超越成年人和老人，那些最质朴的民族则拥有最有艺术气息的自然图景。所谓的野蛮民族实则享受着积极、自由、平静和均衡的生活。[17]
关于原始的非理性资源在人类发展史中的重要性，语文学提供了一种新的解释。在赫尔德看来，语言与涌现于民间和土地的生活无意识地共同生长出来。语言既不是为了有意识地使用而被设计出来的工具，也不是神圣律令的创造。同时，语言也不是排斥错误和含混表达的科学工具。这些说法毋宁说是在揭示生命中非理性成分的建构性本质。
原始主义的传统并不是赫尔德研究非理性的单一动机。赫尔德对自然的崇拜，很快就被他对艺术的尊崇所平衡了——他将艺术视为发达阶段文明生活的有意识的产物。赫尔德很快就认识到，在艺术朝着复杂与精致方向发展的过程中，并不能总是以自发性和自然的名义来掩盖思维和技艺的成果。进而，通向伟大的路径并不仅仅是单纯性和原始主义，而是对生活环境和人性的真实表达。因此，就在自然地回应生活方面的伟大程度而言，在所有诗人当中，莎士比亚给赫尔德留下了最为深刻的印象。古希腊喜剧和莎士比亚是“自然的”，因而观众在欣赏的过程中既能看到熟练的技艺，也能看到自然本身。莎士比亚是索福克勒斯的兄弟——赫尔德高呼：
他不是诗人，而是造物者！是一部世界历史！[18]
莎士比亚的戏剧、但丁的诗、克洛卜施托克的颂歌，体现了真正且自然的民间艺术。
如果说莱布尼茨与赫尔德有思想上的共鸣，那么沙夫茨伯里则与赫尔德心心相印。沙夫茨伯里所说的“真正的宗教”，是一个对宇宙抱持爱、智慧和审美态度的宗教。跟随沙夫茨伯里的《道德家》（Moralists），赫尔德也运用了“伟大的艺术家”（Great Artist）、“伟大的设计师”（Great Designer）等术语。这种对神的狂热情绪，以及对神的总体上的审美态度，主要是受英国“狂热派”（enthusiast）影响。实际上，莱布尼茨已经描述过圆满实现（entelechy）的无限复杂性。[19]他解释说，如此之多的细微感觉从无感知的领域开始组合、直到知觉形成的这一过程，就好似许多小浪花最终形成咆哮的大洋；由此，基于清晰的、截然区分的理念的笛卡尔主义就被推翻了。[20] 在审美感知方面，这意味着批评家能够解释人们最终判断事物之美的原因，却不能分析作为这一审美判断之前提的细微知觉。无论如何，是不羁且狂热的沙夫茨伯里，而非理性的莱布尼茨，促使赫尔德开始认识到美学的重要性。
正是基于这些特殊的理论资源，赫尔德把握到了非理性自然本性的基本要素。赫尔德转而将这一切运用于自然法研究和史学理论方面。这样一些特质——主体感觉、原始生活、在共同生活中潜移默化发展出来的意义、自然的通俗诗歌和良好的审美知觉，与了无生趣的、理性的、机械主义的世界观和人生观截然对立。这些特质对于在赫尔德的思想中占重要地位的历史独特性和唯一性的观点来说，十分关键。
“个体的即神圣的”（individuum est ineffabile），是赫尔德对于人在万物秩序当中的地位的新见解。“除了鲜明的特殊性，没有什么能够穿透普遍真理的迷雾”，赫尔德写道。[21]甚至时间与空间，也只有通过个体才能有其意义：
是否有必要向所有人澄清这一点呢？空间和时间就其本身而言什么也不是，而是与外在或内在于灵魂的实存、活力、激情、思维和观察方式有关。[22]
通过把握到历史中的诸多个体性，赫尔德为史学家开启了一个新的世界。温克尔曼在其《古代艺术史》（History of Ancient Art）中已先于赫尔德强调了个体性。[23]莱布尼茨也在其哲学中提出了相关问题，并在其《人类理智新论》中强调了“精神热爱多样性中的统一性”的重要性。杜威（John Dewey）认为，个体与普遍的关系是莱布尼茨哲学的核心问题，在莱布尼茨看来，个体之间质的差异必然存在。[24]赫尔德则认为：
两个个体不可能是一样的，二者的差异不仅仅停留于量的层面。[25]
在赫尔德关于族群或民族的史学研究中，个体性这个概念获得了独特的重要性。
卢梭在论及民族时显得多少有些含混不清，而赫尔德在讨论文化的民族性时则更加清晰：
准确地说，每一个人的完善都是民族的、世俗的，更准确地说，是个体性的。人类的一切都是由时代、气候、必然性、世界和机运所决定的。[26]
每个时代都有其独特的精神，每个民族都有其独特的天才和价值，这一切都深深埋藏在个体性之中。“每个民族有自己的重心”，[27]赫尔德呐喊道，“民族特性啊，你在哪里？”[28]赫尔德创造了民族精神（Volksgeist）的概念，并且第一个承认社会心理学的考察对正确的历史理解有着至关重要的意义。[29]由于一个民族的价值深藏在其个体性之中，因此，史学家必须找到他自己的史学道路。[30]也因此，史学家必须走下启蒙主义的权威高台，经历对自己曾经的傲慢、罪过和愚蠢的严厉审判，仅靠他自身走进历史的湍流当中。赫尔德相信，只有那种在时间的终结处俯瞰一切过往的史学，才有可能对历史中的种种个体性做出正确而绝对的评价。这也是兰克（Leopold von Ranke）那著名信条中所回荡的思想：
每一个时代都直接站立在神面前，其价值并不基于其之前的时代，而在于其实存，在于其自身。
在考虑人类的历史判断方面，这一命题中的相对主义相当显然。[31]
赫尔德写道：
世界的法则，身体的法则，人类的法则和动物的自然本性啊，希望你们能够帮助我在黑暗的迷宫中找到方向。
的确，正是自然为他提供了大量的法则。[32]但这绝然不是牛顿主义世界观当中的静止、和谐和数理化的自然。赫尔德的自然是一条溪流，是一个精神，是一团火焰。
在自然中，一切都未被分离，所有事物随着未被察觉到的转变而互相流入对方。因神的创世而以一切结构、形式和途径实存的生命，都不外乎是同一个精神、同一团火焰。[33]
历史中亦存在同样的流动：
你看到这条向前绵延的溪流了吗？看到它如何从泉水中跃出、发展并流向此处，又在彼处戛然而止，变得越来越深邃厚重了吗——但是，它始终是水！是溪流，是水滴！汇入大川的终究是水滴！人类的历史难道不也如此吗？[34]
自然和历史都只能在时间内被理解：
在时间中延展的事物，只能在时间中得到发展，也只能在时间中得到理解。[35]
但是，促使赫尔德通过自然之镜来看待历史的更深层原因，在于他对不同生命之间的相似性的信念。自我意识与所有生命都有关联，因为在自我意识和自然规则当中同样存在着神的内在力量。[36]因此，赫尔德所使用的关于自然的类比，更多只是一种隐喻式描述，即一种贯穿其写作始终的关于神的描述。[37]他期冀着这种类比能够产生关于历史的丰富洞见，而这恰是先验哲学的沉思无法做到的。[38]
将这种新的自然法概念运用于史学领域的第一个成果，就是关于生物演变的法则——一种植物式的历史生长方式。在《当代德意志文学断片》（Fragmente über die neuere deutsche Litteratur，1767）中，赫尔德认为：
人类也有着同样的演变法则，这个无情世界也一样，其中的每一个个体的民族和家庭亦是如此。从坏到好，从好到更好乃至完美，再从完美减退至好乃至差——这是所有事物变化的循环。艺术和科学也是如此，它们发育、繁荣、收获又衰败。语言也是如此。[39]
对一个民族内在力量及其环境的这种发生学（genetic method）的解释，构成了赫尔德历史思想的中心主题，这在他的主要著作《人类历史哲学观念》中构成了首要的关注：
在自然中没有什么突变发展，在从野蛮的神话到最初的澄澈的哲学之间，同样没有突变。
在这之前，赫尔德曾经写过文章重审莱布尼茨的“自然没有突变”（Natura non facit saltus）的思想。[40]至于气候、土壤和地理位置等物理因素在环境上的影响，也并非赫尔德的原创。博丹（Jean Bodin）复兴了中世纪的气候理论，并以一种类似科学的方式将其应用于历史。[41]在赫尔德于里加时期熟读的《论法的精神》（Esprit des Lois）中，孟德斯鸠就曾发展出一种更加精致的学说来说明气候对国家的影响。但是，除了强调“气候和自然的影响”对历史发展的决定作用之外，孟德斯鸠仍然相信人类能够通过立法“制作民法，来对抗气候的自然本性”。赫尔德看出孟德斯鸠的自然观与历史理论之间自相矛盾的特质，并把孟德斯鸠的著作称作与其时代趣味相称的哥特式结构。[42]由于受惠于先前的这些理论，赫尔德在历史研究方面增加了新的深度。
对于一个文化在演变中的统一性，不仅能够通过编年史的视角看到其自身发展的连续性，更能够通过在一切特定时间中截取某个片段来加以把握。由此，股股湍流中，每一个文化生活的核心，也会影响到整个有机体。腓尼基文化的核心是贸易，罗马文化的核心是勇气和德性（virtus），而中世纪的文化核心是哥特精神。其中中世纪最为晚近，也是最佳的范例。对赫尔德而言，中世纪的世界代表了对古代世界的成功综合与延伸，而不仅仅是对古代文化各个部分的集合。赫尔德相信，中世纪的精神可以在无序和混乱中产生秩序，并且从模糊和未知的源头带来建设性的发展和强有力的体系，正如教权是成长和生成的，而非基于邪恶教士的纵容。[43]每个时代在其自身的精神之中包含着其形式的统一性，并自我转化；而每一民族也都有其统一性，这更像维柯在《新科学》（Scienza nuova）中所说的共识（consensus）。正如以上关于中世纪的例子所示，这种统一性的概念使赫尔德对这个多少有些被轻视的时代获得了新的理解，就像在他之前的莫泽（Justus Möser）一样。年轻的歌德称赞斯特拉斯堡大教堂，并创作了《葛兹·冯·伯利欣根》（Götz von Berlichingen），赫尔德也逐渐认识到中世纪的实际价值之重大。[44]与文化统一性和独一性紧密相伴的观念则是文化的不可弥补性。一旦某个文化走到了其生命跨度的尽头，并完全消失，抑或将其成就传递给一个并行的或随后的文化，它就不可能再按照其真正的精神和本质复活或重生。
第二个从历史的实际性质当中得出的法则，是关于运动的法则。每个民族的生命力都只能持续一段时间，生长之后，随之而来的就是消亡。文化的天赋则随后流散至附近那些具有新鲜力量的土壤。这样的剧情不断上演，文明的链条由此也在大地上不断循环。[45]赫尔德找到了人类年龄的类比来描述世界历史的发展特征，尽管他也认为，变化并不总是意味着好的机运或建设性力量的不断上升。作为童年阶段的圣经时代被作为少年阶段的古埃及所替代，而后则被风华正茂的古希腊和成熟的古罗马所替代。[46]总体上而言，神对人类的培养过程就像一个小孩通过教育和经验而成长的过程一样。[47]
但是，赫尔德察觉到，将文化的发展和扩展类比为人类的成长，这并不符合历史发展的实际性质。尽管赫尔德并不否认文化复兴和充满活力的新时代到来的可能性，但是他无法解释在成熟的罗马之后中世纪的到来。为此，赫尔德更改了“链条”和“成长”的类比，转而以树的比喻来取代。在这个比喻中，中世纪被视为分叉的枝干，当代诸民族在这一枝干上开枝散叶。[48]18世纪文化的衰老只是西方的现实，而未出现于世界上其他地区的文化当中。
赫尔德由此在“变化”与“连续性”这两个概念之间取得了平衡。在个体与诸民族发生变化的同时，人类与宇宙的连续性始终存在。维兰德（Wieland）所提出的关于封闭文化的循环理论也许是基于他的古希腊研究。而赫尔德则强调连续性，即文化成果和遗产的不断传递。
第一个人类的灵魂中浮现的第一个观念和最后一个人类的最后一个想法总是息息相关的。
在这个方面，赫尔德的历史理论与汤因比（Toynbee）而非斯宾格勒（Spengler）更为相似。后者当然缺乏如此精密的体系来挑战和回应诸如无产阶级国际、普世国家和世界教会等问题。赫尔德的理论则首次深刻地感受并理解到整个历史之间鲜活的连续性。
第三个运行于历史中的法则是矛盾律（Lex contrariorum）。历史在冲突和张力中运动。反作用力不应理解为平衡的、数学上的和量化的力，亦不应理解为平稳地融于综合之中的力。[49]相反，历史中总是存在着发酵、沸腾、冲突和摩擦。自然和历史是“一种外在的给予和索取，一种吸引和排斥，一种封印和自我牺牲”。[50]因果律通常也是自相矛盾的。譬如，一个民族可能会反叛其之前的文化：
看看那些埃及人是怎么憎恶耶稣的……以及他们是怎么蔑视轻佻的希腊人的！[51]
即便疏忽和错误，也可能有效地影响并推动朝向善和进步的重大改变，这就是赫尔德的多样性原则，一种黑格尔辩证法的朴素前身。
除了以上这些历史有机发展过程中的主要法则，赫尔德还频繁地应用另外一些关于自然的类比。就其不那么普遍的用法而言，这些类比也许可以更好地描述为某种自然主义的洞察。例如，在《论语言的起源》（Abhandlung über den Ursprung der Sprache）一书中，赫尔德将人类的进步归因于人类的复杂活动，而非已然完善的、有限且不变的动物性本能。[52]在这篇论文中，赫尔德的发生学方法体现出初期柏格森主义的印记，他从人类自然状态的假设出发，引出语言起源问题的结论。[53]在这方面，赫尔德的确已经远远超越了任何一种内在法则的束缚。无怪乎康德批判赫尔德，认为其著作中的武断色彩就连纯粹的形而上学家都不敢想象。
另外，赫尔德关于人类与动物之区分的看法，十分清晰地表明他并不是现代意义上的自然主义者。他非常了解布封（Buffon），对其观点感兴趣，但哲学见解却与之大相径庭。[54] 与其说赫尔德是进化论者，毋宁说他是神创论者，因此，贝伦巴赫（Baerenbach）在《作为达尔文和现代自然哲学先驱的赫尔德》（Herder als Vorganger Darwins und der modernen Naturphilosophie）一书中对赫尔德的“达尔文主义”的判断，实际上经不起细究。但是，内文森（Henry Nevinson）引用该书中的诸多章节，以表明赫尔德的立场是在调和斯宾诺莎主义与达尔文主义之间的鸿沟。[55]然而，尽管赫尔德在变动中的联系方面的表述与达尔文主义有许多相同之处，但是在关于衰败的理论方面却并非如此，兰普雷希特（Lamprecht）观察到，这是由于赫尔德缺乏经验方面的基础。[56] 实际上，赫尔德关于人与自然之间关系的整个研究途径，在其最终形式确定之前一直都在经历着大幅度的反复修正。
赫尔德对于通过自然之类比而呈现历史法则的信心曾遭到严重动摇。生命和历史中存在的宿命和机运的概念，有力地影响了赫尔德。尽管由于性情和宗教上的约束，他没有像青年歌德那样被这一灾难性的概念完全冲垮，但是这些概念仍然在他的自然和历史观当中留下了印迹。他鼓足勇气说：
即使在最简单的事物中，也明显地有着千百种或然性。[57]
针尖般大小的事情，可以改变世界。[58]宿命的到来，就好比闪电击中大树，打破原本秩序井然的因果进程。伴随着日耳曼人的入侵，宿命也开始运行，并将已经停滞的时钟上紧了发条。在这个宿命的概念下，几乎没有为各种价值进步的观念留下空间，看起来是历史进步和创新的每一方面，都可能意味着其他方面的损失。每个民族或时代所能获得的完善，都合理地保持恒定的数量。诸文明之间的等级关系总是伴随着机运出现的，因此也就不可能扮演关键性的角色。
赫尔德基于自然类比所坚信的发展概念和历史法则，在经历了宿命概念的锤击之后，的确遭到严重的动摇。“这当然会带来一个更好的历史结构，”他承认，“但是这对历史事件本身的必然性、稳定性和未加约束的进程施加了暴力。”[59] 除了诗歌的只言片语（disjecta membra poetae），自然当中已经没有什么可供史学家使用了。史学家已经几乎变回了希罗多德（Herodotus），除了独一的事物（res singulares）、种种个别事实和历史中的原始质料之外，不会有其他新的起点。时间是唯一的立法者。[60]
宿命论的必然结果，是在思索人类命运的原由时感到一种深刻的悲观情绪：[61]
首先我必须指出对于人类理性的重要性的高估，我不得不说，在来回摆布万事万物的盲目的命运面前，理性在整个世界的变化方面的影响则是持续减弱的。
这种悲观主义虽然是用于对抗启蒙主义傲慢理性的武器，但其实际意义已经远超于此。对赫尔德而言，这是一次令他沮丧的个人体验。历史嘲讽着每一种规范，而人类自己则被“无意义”吓坏了。人，只是世界之书中的一个小小的标点或词句，只是宿命之轮上的一只蝼蚁，只是一具盲目的机器，是财富的目的和工具，是一只致力于在神的王冠和权杖中筑巢的燕子。[62]
窥见这一在他面前展开的宿命和机运的裂口之后，赫尔德从无意义的深渊抽身而退。[63]为了探寻一种关于自然和历史的原由和关于生命自身意义的新视野，赫尔德转向天意的历史观（Providential view of history）。在这一时期，赫尔德的宗教经历并不代表着他返回了正统基督教的教义，尽管这一时期他的观点与人格神的观念之间有着最大程度的相似性。[64]赫尔德的《另一种人类教育的历史哲学》（Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit）被施塔德尔曼（Rudolf Stadelmann）称为历史主义的伟大经典，这本书尽管是赫尔德历史思想最高程度的综合，但是宿命与天意之间的张力依然没有得到解决。[65]尽管如此，神的角色始终重要。有的人也许处于卑劣的状态中，却仍然以他的方式反映着神的形象。[66]这样一来，历史就成了一场宏大的戏剧，剧本由神书写，人类的行动则构成一幕幕场景。[67]历史的迷宫是“神的宫殿”（palace of God），天意透过亿万人的身体发生作用，并将他们带向自身的目标。[68]
在《哲学原理》（Grundsatze der Philosophie）中，赫尔德反对机械目的论神学，并反对那种将神的观念与历史进程中的自然法则的观念对立起来的做法。[69]在天意和启示的标准下，无论历史运动是由外因所致，还是基于内在的有机生长，都成了无关紧要的问题，任何发生的事情都构成神性的剧院和舞台。[70]在这种理论中，比起波舒埃（Bossuet）的理论来说，目的因和通过计算进行控制的程度更弱，神则更多被视为一种积极的力量、一种生成力。这种观点总体上否定了两种理解历史的进路：一是理性的历史观，二是人类中心主义的实用史观。然而，尽管赫尔德不断强调历史进程中的天意作用，但他仍然与正统的天意论保持着距离，他的学说与我们当代的蒂利希（Paul Tillich）的思想类似，因而更加接近于自然中心论。尽管如此，赫尔德历史哲学的主要著作中并没有丢失“自然－历史”关系中的宗教内涵。
里加时代之后，赫尔德构想着他的巨作（magnum opus）——一部综合的历史哲学著作。他很快就部分地完成了这个计划，并且在1784年至1791年发表了《人类历史哲学观念》一书的四个部分。在这部著作中，他致力于发展出一种涉及自然哲学、人类学、古代史与基督教世界的历史哲学。这部著作于新历史观的发展有重要意义，以至于麦考莱（Macaulay）将其描述为“现代欧洲知识史的新纪元”。[71]瑞士史学家凡米勒（Johannes von Mueller）在《拾遗》（Nachlasz）中找到了赫尔德针对现代历史问题的另外四卷本的写作计划，其中包括关于政治和经济问题的论述。[72]《人类历史哲学观念》的开篇即是在那个时代颇具挑战性的一句话：
我们的世界不过是浩瀚宇宙中的一颗星星。
赫尔德在书中首先描述了作为中型行星的地球，他依照当时的科学成果，精准地解释其运动和气候，描述地球的天文历史以及今天的陆地环境。紧接着，他由简至难地解释了矿物世界、植物、动物王国的复杂性，以及处于地球生物中心的人类的复杂性。他比较了人类与动物的身体和心理结构，认为人类因着理性、艺术、语言、文化、自由、人性和宗教而结合在一起。当然，这些要素并不能在人的生命中完全实现，赫尔德的论点非常类似于学院派神学，他认为这种尘世的存在是为未来生命所作的准备。
在研究人类时，赫尔德总结说，尽管由于气候和人类体制的原因，以及智力、习俗和客观条件的影响，人类内部有着无比繁多的差别，但是为了能够始终联结和群居，人类的感觉和倾向在某种意义上与所处的社会结构和环境相洽，同时被教育和传统所影响。赫尔德强调人类个体在总体上对社会的依存，并且拓展了关于这种依存关系的理解，将整个从过去以至于将来的人类世代都纳入这种关系之中。不论是建立政府、从事艺术还是信仰宗教，这一切都在传统之中世代传承。正是在这种世代群聚的人类历史中，赫尔德关于人类渐进式教育的信念获得了论据。在《人类历史哲学观念》第一部分最后一章中，赫尔德回溯了人类从亚洲起源并不断生息和扩散的历史。在该书的下半部分，赫尔德探讨了中世纪以来民族和时代在历史中的对应位置和关系，在其历史评估中展现了实实在在的沉思和理解。[73]
在《人类历史哲学观念》第十五章中，赫尔德分析了那些满腹狐疑的思考者们的困境，指出他们一方面在创世印记的神殿中处处看到神的全知全能，另一方面，在历史研究中却只能看到各种线索的混乱纠缠：
正如神呈现在自然之中，他也呈现在历史之中，因为人类也是创造物的一个部分，甚至人类最漫无边际的行为和激情也必须遵循一些法则。而这些法则和所有天国的、尘世的运动所遵循的法则一样美丽。
此后，他提出了关于自然法则之美的五条定理：
1. 人类本质的目的是人性（Humanität）的实现。向着这个目的，神已经将人类的命运放在人类自己的手中。
2. 所有自然中的毁灭性力量并不必然地被建设性的力量所压制，而是在归根到底的意义上，与建设性力量共同构成完整性。（因此，人类不仅要学着控制自身的邪恶力量，也要学会通过掌握知识降低或减弱自然加诸自身的伤害）。
3. 人类注定要在捉摸不定的变化中经历不同文化阶段的更替，但正是由于理性和正义，幸福的持续条件才得以建立。
4. 在人性与时间变化的一致性当中，理性和正义必须在人类历史中获得更大的空间，并进而获得持久的人性。
5. 一种明智的善统治着人类的命运。因此，除了依照这种善的计划去行事之外，就没有什么更美丽的价值，或更恒久和纯洁的好运了。[74]
这五条定理实际上并没有完整概括《人类历史哲学观念》的中心思想，也没有充分触及书中丰富的历史哲学内容。另外，正如弗林特（Flint）在早些时候所提出的，这些定理并未经过充分的深思熟虑，并且不能得到赫尔德所征引的历史事实的充分支持。赫尔德的思想形态太过多变了，借用德昆西（De Quincey）的话说——这是“为了屈从于分类的整洁”。[75]
赫尔德在《人类历史哲学观念》中有意对《另一种人类教育的历史哲学》中的诸多概念进行了修正。在该书的序言中，他否认不同历史时期的人性存在区别。尽管神圣教育的观念看起来意味着总体进程的必然性，[76]但是这种人性区分模式只适用于研究特定的民族。另一方面，《人类历史哲学观念》中包含了一些源于有机历史概念、宿命论和神义论的基本假定，但这些内容与赫尔德思想的整体并未保持一致。赫尔德以一种希腊式的语调写道：
一切都是循环、轮回和变化的。[77]
伟大的自然母亲，你将我们种族的命运安排得多么渺小啊！[78]
在这种表述中我们极易看出宿命的观念。然后，除了在逻辑上使得这种近乎绝望的个体性能够实现真正历史发展的宇宙和谐观念，《人类历史哲学观念》的第三部分还重新主张历史的特殊性和个体性。赫尔德在该部分重申，历史中的种种个体性基本上都是不可比较的。[79]
现在有三种关于《人类历史哲学观念》的基本解释取向。第一种是尝试从该书中读出始终一致的宗教动机。该书序言中的“自然”概念就源自宗教性资源。[80]书中如自然中的神之道（passage of God in nature）等表述与泛神论的自然主义截然相反。只要把该书对自然的拟人化视为一种误用神名的胆怯态度，把对宗教真理的简单模糊说辞归因于政治上的审慎，在这个意义上，从《人类历史哲学观念》中读出潜在的宗教关切是可能的。赫尔德写到，“自然的伟大类比处处将我引向可以征服困难的宗教真理”。[81] 《人类历史哲学观念》的宗教意义，在该书附录中一封写给哈曼的信中得到了更为强有力的表达：
我思考了千万遍，哈曼会怎样看待这个或那个智性上的问题呢？为了给这个世纪演奏一首新的曲子，我必须详细说明这个关于宗教的问题。[82]
由此，不难理解为什么《人类历史哲学观念》可以解读为宗教著作。赫尔德在书中是一位先知，他在确信自己根基牢靠的前提下，用异教的方式发声。然而，书中仍然能够发现逐渐倍增的对于宗教的冷静和批判态度。赫尔德认为，宗教只是人类文化在童年所披的一时的外衣，[83] 这反映了十分典型的启蒙主义观点。正因为如此，早期赫尔德对寓居于超历史王国中的神的信仰，被不断弱化、世俗化，以至于这种宗教性本身最终也遭到质疑。[84]
第二种关于《人类历史哲学观念》的解读完全依据自然科学，或者说那个时代的自然哲学。神如此紧密地与自然过程发生联系，以至于神在宇宙活动中的地位也丢失了。只要“神存在于他自己所创造的世界中”，只要神的存在以一种宇宙中的世界结构而为人们所设想，只要世上的冲突、缺陷和矛盾被归于神的原初意愿，神的观念就会失去真正的宗教性内容，并由此披上世俗的自然意涵。神在所有的“世界的自然史和历史性的进程”进行工作，这是“宗教的”。[85]神在其内在性中揭示了祂的世界计划，而超验的目的论则是不可能的。[86]进一步说，由于赫尔德极力强调自然法则和物理环境，克朗恩伯格（Moritz Kronenberg）等学者认为这本书是自然主义的第一次突破。[87]最后一种关于《人类历史哲学观念》的解读则持负面的评论，认为该书在自然哲学与历史哲学之间未能实现统一，却双重性地着力于宗教和科学。[88]当然，也有一些学者从正面将这种评论表述为：在该书的论述中，历史的发展被半宗教和半科学的前提所限制。[89]上文所概括的三种解读都清晰地说明，要理解赫尔德的历史哲学，就必须细致考察他的“神”和“自然”概念。
如果朗普莱西特所认为的赫尔德的宗教性的自然与历史概念之理论目的是正确的，那么，这对于决定他一元论的自然概念而言最为重要。[90]实际上，在《纯粹理性批判之元批判》（Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft）中反驳康德时，赫尔德就认为天意在自然中和在历史中是相似的。[91]最终只存在一个真正的神自身（Self - God）：
只有神是其所是，他把握并掌握着一切，只有祂能说“我即是我，在我之外空无一物”。[92]
赫尔德自己十分重视这个问题对于他的历史哲学的意义。因此，当他还在写作《人类历史哲学观念》时，他发表了一系列题为《神：对话数篇》的对话录。根据马基弗（A. C. M’Giffert）的说法，这些对话录最早、最明确和清晰地表达了赫尔德强调神圣内在性的倾向。[93]神圣内在性和自然动力论（dynamism of nature）这对互相关联的概念，是这些对话录中的两个重要主题。神的佑护在自然中时时处处存在，根据这个恒久的法则，宇宙运行中的各种复杂力量本身就是神圣力量的证明。在宇宙永恒且持续的运动变化中，所有运动都是朝向实现自然潜能的运动。神是万物中的唯一，赋予千千万万的事物以统一性。[94]在这种构想当中，宇宙显然是巨大的、活的有机体，神在其中无所不在，并在有机力量的互相作用系统中揭示祂自身。然而，这种立场经常会被人视为对莱布尼茨体系与斯宾诺莎决定论的折中。公正地说，赫尔德实际上缺乏严格的定义和具体的理论，他对各种各样“力量”的处理也很散漫，这再一次显示出他的学说本质上是诗，而非明确的形而上学。[95]每一条观测到的自然法则都是对无所不在的神的揭示，这让赫尔德狂喜地宣布：
我们被至尊之力的全知全能所包围，在至尊之力的海洋中畅游。[96]
而且，在第三个对话中，赫尔德将神解释为整个宇宙中自由与自决的原因，因此自然法是神的最高善和最高智慧的产物。然而，正如在《另一种人类教育的历史哲学》中所言，赫尔德仍然拒斥目的论和一切形式的人神同形论。秩序和常规，由科学揭示出来的自然法，反映了最高的人类理智能力的可能性。赫尔德保持了源自哈曼的虔诚表达，亦即“自然的秘文书写”（natural hieroglyphics）的观念：自然和历史是神传达出来的信息，但并不与神等同。在这个意义上，自然是书写神之法则的书本。[97]
赫尔德的自然法概念设想了一种更为宽泛的普遍性。他说道：
从一个太阳散发出唯一且同一的法则，而每次升起的太阳都维系着人类最为细微的行为。[98]
所有的法则都在和谐之中，在一滴水抑或一朵玫瑰花花萼之中运行的自然法，与行星系统构造中的自然法是一样的。正是这同样的法则维持着星系的形成，维持着每一块水晶、每一条蠕虫、每一片雪花和整个人类的系统。赫尔德再一次解释了这种平衡历经打破和恢复的法则。[99]
但布鲁图斯（Brutus）之死揭示出，正义的法则在历史中无法实现，因此，赫尔德立刻引入另一种悬置邪恶与美德之分的法则，即力量战胜软弱的法则。[100]赫尔德也谈及世界政治史中持续和循环的自然法，即在相似环境与条件下会产生相似结果的法则。[101]但施塔德尔曼认为，赫尔德所指的这种政治心理学的法则屈从于各种例外情况，因而不是永恒不变的自然法。[102]有机发展的重要法则始于细小的不规律开端，现在却被在宏大场域跨度内理性运行的宇宙法则所替代。赫尔德认为：
一个人必须知道他能够且可能知道的一切，在这种敦促之下，我自信且自由地穿越了各种混乱的场景，达到了那高贵且美丽的自然法。[103]
赫尔德频繁地提及“在历史当中，自然的法则也是可靠的，它们寓居于事物的本质之中”。[104]然而，在宏观意义上，这种表述实际上等于确认了一种无间断的因果联系。这意味着在前后相继的时间顺序中，每一种历史结构都成为因果联系中的系列，自然法则因而就是历史中的一系列因果关系的联结。[105]赫尔德就此走向了对自然和历史的法则的理性主义解释，以至于他能够拍着胸脯预言：
一旦在人类的认识中，关于政治的道德对错的法则变得与物理的力和反作用力或是重力的法则一样明晰和清楚，那么一个时代就将到来。当关于未来的科学如同关于过去的科学一样得以实现，那么一个时代就将到来。[106]
社会研究将会成为社会科学！这就是你的意思吗，赫尔德？
《人类历史哲学观念》第三部分尤其明确地显示，赫尔德转向了更为理性主义的历史视角。[107]人类所有的道德文化都在爱国主义和启蒙主义两极之间循环。[108]神将命运交到人类自己手里，人类则将学习如何应对命运。这就是神圣的教育。就此，赫尔德给予他的伦理学一种理性主义的奠基，他写道：
确实，一个事件之所以能够造就出如此之多的真实和持续的善，乃是因为在事件中包含着理性。[109]
赫尔德将这种神圣教育的目标表述为人性的成功和人类理想环境的实现。由于这种理想，赫尔德认为这种高尚的教育将关切理性、自由、良好感觉、健康及一切对人类而言善的因素。[110]这或多或少重新确认了廊下派式的（Stoic）或启蒙主义的关于自然法的理解，体现出对人类本性的普遍性、理性和伦理内涵的信念，同样，也体现出对世界理性的表达。但赫尔德并未完全回到启蒙主义，因为他仍然只表现出某种启蒙主义的倾向，而不是清晰的历史现实方面的启蒙主义认同。
赫尔德对理想人性的重视在他后期一些著作中变得更为强烈。在《论促进人性进步的书简》和《机运女神》（Adrastea）中，理性主义不像在早期著作中那样纯粹且无用，尽管《机运女神》并不是连贯的巨著，在其中甚至以类似古希腊戏剧的方式恢复了“命数”（nemesis）的概念。[111]在《人类历史哲学观念》中，赫尔德始终坚持对黄金时代的盼望，这种时代与人类的本性及其历史教训截然相反。他并不相信人会在另一个世界发芽开花的来世学说（palingenesis），而是表达了对人性以终末论的（eschatological）方式最终实现的盼望。[112]显而易见，赫尔德没有真正实现对自然法的种种观念与历史哲学之间的综合。他也没有给出一个最终的体系，他从未对自然法与史学理论的关系展开确切有序的研究。自然法与历史在赫尔德思想中的结合，是个性化的多于逻辑化的。这源于赫尔德的知识经历，也源于其个人生命历程中不断变化转移的理论重点：有机发展的法则、宿命、天意，以及对宇宙原则的重申。
赫尔德关于自然法则和历史的概念，不论就其相互关系还是就其自身的各种变体而言，都十分复杂，而这两对概念于思想史的意义同样错综复杂。赫尔德论述中关于自然的动力论的视角，以及与此相关的有机历史发展的视角，尤其对19世纪的历史主义产生了突出的影响。甚至最广为人知的史学研究的训诫，即一般认为来自兰克的“实事求是”（wie es eigentlich gewesen ist），人们也往往认为它是由赫尔德最初确立的。[113]熟知赫尔德史学理论的瑞士史学家米勒认为，赫尔德的影响十分迅猛，他甚至编辑了赫尔德死后尚未发表的论文，他还认为，兰克在作为新发生史学关键人物方面的影响盖过了尼布尔。在法国，基内（Quinet）于1825年出版的《人类历史哲学观念》法文译本使得赫尔德影响了法国的民主史学派，尤其是基佐（Guizot）与米什莱（Michelet）。[114]另一方面，赫尔德对于普遍原则的重新主张和对人性观念的伸张，使得他的这些观点有时与托马斯·曼（Thomas Mann）的新人道主义有着模糊的相似性，因而赫尔德又为兰克的学生们所组建的学派提供了基本原理。著名长文《18世纪史学》（Geschichte des achtzehnten Jahrhunderts）的作者施罗泽（Schlosser），还有罗特克（Rotteck）等学者，通过重申赫尔德的思想，来获得判断政治处境或申明人类权利的权威。
赫尔德对历史哲学的影响，也从他关于自然法与历史理论的新奇见解方面获得了更多解读。由于受到从康德到费希特、谢林和黑格尔的知识发展单一模式的长久影响，赫尔德的重要性通常为人所忽视。的确，康德之后的思想不再将史学当作劣等的知识，并显示了对历史哲学的新的兴趣，但是这一切的源头并不仅仅是康德。赫尔德对启蒙主义的攻击，为观念论提供了一种消极的准备。另外，如果将赫尔德的一元论与整个斯宾诺莎主义运动视为正题，将康德与费希特视为反题，那么合题最终在谢林与黑格尔那里得到了实现。必须承认的是，在赫尔德与同一性（Identität）和世界精神（Weltgeist）之间，始终有一条线索彼此关联。
在今天，正如贝克尔（Carl Becker）所呼吁的，正因为我们必须从科学与历史的角度来看待我们的世界，所以我们必须对赫尔德为我们今日处境所做的贡献给予应有的尊重。我们并不需刻意赞扬或苛责赫尔德，正如他所说：
我们在这个广袤的世界撒下我们的种子，却并不过问这些种子落向何方、萌发为何物，那么，这样是否会带来丰厚的果实呢？
[1] 《另一种关于人类教育的历史哲学》（Auch Eine Philosophie Der Geschichte Zur Bildung Der Menschheit: Beytrag Zu Vielen Beytragen Des Jahrhunderts, 1774），《赫尔德全集》（Herders Sämtliche Werke, ed. Suphan, Berlin, 1877-1913）卷五，页477。以下注释中的《赫尔德全集》均简称为《全集》。
[2] 最早的关于赫尔德的传记著作当属赫尔德夫人（Maria Carolina von Herder）的《回忆赫尔德的一生》（Erinnerungen aus dem Leben Joh. Gottfrieds von Herder, Stuttgart, 1830）。海姆（R. Haym）两卷本的《赫尔德的生平和著作》（Herder Nach Seinem Leben Und Seinen Werken, Berlin, 1893）的思想关注多于传记关注。屈尼曼（Eugen Kühnemann）的《赫尔德》（Herder, Munich, 1912）及其《赫尔德的人格与世界观》（Herders Persnlichkeit in seiner Weltanschauung, Berlin, 1893）则体现出更重的思想与传记色彩。最近出现的简短有力的英文成果当属吉列斯（Alexander Gillies）的《赫尔德》（Herder, Oxford, 1945）。一切关于赫尔德历史思想的讨论都必须参考的巨著当然是梅尼克的《历史主义的兴起》（Die Entstehung des Historismus, Munich, 1946, 2nd ed.）。
[3] 参见珀利特拉（Joseph Politella），《莱布尼茨哲学中的柏拉图主义、亚里士多德主义和犹太神秘哲学》（Platonism, Aristotelianism, and Cabalism in the Philosophy of Leibniz, Philadelphia, 1938）。
[4] 狄尔泰，《狄尔泰文集》（Gesammelte Schriften, Leipzig, 1914）卷二，页469。
[5] 《全集》卷九，页500。
[6] 赫莫斯（Edmund Hermes），《赫尔德的民族教育学》（Die Volkserziehungslehre bei Herder, Bonn, 1910），页105。辛普森（Georgiana Simpson）,《赫尔德的“民族”概念》（Herder’s Conception of “Das Volk”, Chicago, 1921），页36-53，辛普森详细论述了赫尔德与莱布尼茨、沙夫茨伯里（Shaftesbury）和卢梭等人的关系。
[7] “莱布尼茨的真理”（Wahrheiten aus Leibniz）这一术语，可参阅希波克拉底（Hippocrates）编，《人类理智新论：莱布尼茨哲学著作》（Nouveaux Essais, Philosophische Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, Berlin，18751890），页268。胡歇尔（Max Rouché）坚持认为赫尔德是从莱布尼茨那儿借用的自然概念，但低估了赫尔德的重要性，因为在将理性主义服务于狂飙突进运动上，莱布尼茨对赫尔德的直接影响远逊于赫尔德对莱布尼茨的利用，参见《赫尔德的历史哲学》（La Philosophie de l’Histoire de Herder, Paris, 1940），页114。
[8] 《全集》卷五，页538；卷八，页96。
[9] 《全集》卷四，页368。在一个关于人类本质的神学与类灵魂学的研究中，赫尔德坚信艺术家和诗人比哲学家更理解人类，见《论人类灵魂中的知性与感性》（Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen seele），载《全集》卷八，页169。
[10] 《全集》卷五，页502。关于赫尔德与维柯的关系，参见罗伯逊（J. G. Robertson），《18世纪浪漫主义理论研究》（Studies in the Romantic Theory in the Eighteenth Century, Cambridge, 1923），页287。又见克罗齐（Benedetto Croce）《史学的理论和实践》（History, Its Theory and Practice, New York, 1921）第二部分第6章对维柯和浪漫主义者的论述。
[11] 赛耶，《科学与历史哲学》（Science et Philosophie de l’Histoire, Paris, 1928），页17。
[12] 《全集》卷三十二，页104。
[13] 《全集》卷十，页307。海姆怀疑卢梭对赫尔德的长久影响，见氏著《赫尔德的生平和著作》卷一，前揭，页341。又参见汉塞尔（Otto Hänsel），《卢梭对赫尔德的哲学与教育学的影响》（Der Einfluss Rousseaus auf die philosophisch - pädagogischen Anschauungen Herders, Dresden, 1902），页85。
[14] 《全集》卷二十九，页265。
[15] 瑙曼（Ernst Naumann），《论赫尔德的风格》（Untersuchungen über Herders Stil, Berlin, 1884），页4。
[16] 《全集》卷二十五，页82。
[17] 《全集》卷二十五，页317。
[18] 《全集》卷五，页223。哈根布林（Paul Hagenbring）就此对赫尔德自己和戏剧诗人们与莎士比亚进行了比较，见氏著，《1771年前的18世纪德意志文学中的赫尔德与浪漫主义和民族主义》（Herder und die romantischen und nationalen Strömungen in der deutschen Literatur des 18. Jahrhunderts bis 1771, Halle a. S., 1911），页83。
[19] 哈齐（Irvin Hatch），《沙夫茨伯里对赫尔德的影响》（Der Einfluss Shaftesburys auf Herder, Berlin, 1902），页35。亦可参见赫尔德，《神：对话数篇》（God — Some conversations, New York, 1940），页7。又见《单子论》（Monadology），节61，载《莱布尼茨哲学著作》卷六，前揭，页617。
[20] 《人类理智新论·前言》，载《莱布尼茨哲学著作》卷五，前揭，页49。
[21] 《全集》卷七，页229。
[22] 《全集》卷五，页227。
[23] 恩格尔-雅诺兹（Friedrich Engel - Janosi），《德意志历史主义的发展》（“The Growth of German Historicism”），载于《约翰·霍普金斯大学学刊》（Johns Hopkins University Studies, LXII ［1944］），页18。赫尔德会批判温克尔曼以古希腊的标准非历史地批判古埃及的艺术，见《全集》卷五，页491。
[24] 杜威，《莱布尼茨的人类理智新论》（Leibniz’s New Essays Concerning Human Understanding, Chicago, 1902），页45。莱布尼茨在莱比锡发表的论文认为，个体通过其所有的自然本性达到个体性：《关于第一个体的形而上学讨论》（Disputatio Metaphysica de Principio Individui），载《莱布尼茨哲学著作》卷五，前揭，页18ff。又见卡西尔《莱布尼茨体系的科学基础》（Leibniz’ System in seinen wissenschaftlichen Grundlagen, Marburg, 1902），页447，其中有关于理性与历史特殊性之间对立的讨论。
[25] 《全集》卷十八，页216。又见许策，《赫尔德思想中的基本观点》（“The Fondamental Ideas in Herder’s Thought”），载《现代哲学》（Modern Philosophy XVIII ［1920］），页65ff、289ff，许策在其中描述了赫尔德如何通过他的艺术研究和对莱辛的批评引出关于个体性的见解。
[26] 《全集》卷五，页505。
[27] 《全集》卷五，页509。
[28] 《全集》卷五，页551。
[29] 朗普莱西特（Karl Lamprecht），《历史是什么？》（What is History, New York, 1905），页19。斯塔芬哈根（Kurt Stavenhagen），《赫尔德的历史哲学和历史预言》（“Herders Geschichtphilosophie und seine Geschichtsprophetie”），载于《东方学杂志》（Zeitschrift fur Ostforschung I ［1952］），页16-43，其中讨论了赫尔德对东欧的斯拉夫民族的分析，以及赫尔德鉴于当时的发展对斯拉夫民族的未来的预言。
[30] 《全集》卷五，页503。
[31] 厄尔冈（Robert Ergang），《赫尔德和德意志民族主义的基础》（Herder and the Foundations of German Nationalism, New York, 1931），页213ff。
[32] 《全集》卷四，页468。罗宾逊（James Harvey Robinson），《新史学》（The New History, New York, 1927），页39。Henri Sée，《赫尔德的历史哲学》（“La Philosophie de L’Histoire de Herder”），载《综合历史评论》（Revue de Synthèse Historique XLVIII ［1929］），页23。“追根究底，历史的法则不过是自然的法则。”
[33] 《全集》卷八，页178。
[34] 《全集》卷八，页178。
[35] 《全集》卷七，页368。
[36] 《全集》卷八，页255。
[37] 《全集》卷五，页513。
[38] 《全集》卷八，页290：“历史哲学家的基础只能是历史本身，而不是单纯的抽象。”《全集》卷八，页9：“那些追求形而上学沉思的人能够轻易地实现这种沉思；但是在我看来，这种沉思不过是在稀薄空气中的旅行——哪儿也去不了，因为他们脱离了经验和自然。”
[39] 《全集》卷一，页151ff。
[40] 《全集》卷三十二，页149。参见《人类理智新论，莱布尼茨哲学著作》卷五，前揭，页268。罗素（Bertrand Russell），《对莱布尼茨哲学的批判性解释》（A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, London, 1937），页54ff。莱因哈德（Adam Reinhard），《赫尔德的有机历史观的本质和局限》（“Wesen und Grenzen der Organischen Geschichtsauffassung bei Joh. Gottfr. Herder”），载于《历史学刊》（Historische Zeitschrift CLV ［1937］），页22ff。
[41] 《全集》卷五，页506。J. Bodin，《学习历史的方法》（Method for the Easy Comprehension of History, New York, 1945），第8章。又参见图雷（M. J. Tooley），《博丹和中世纪气候理论》（“Bodin and the Mediaeval Theory of Climate”），载于《鉴识》（Speculum XXVIII ［1953］ ），页64ff。
[42] 《全集》卷五，页565，《阅读孟德斯鸠而得出的思考》；卷四，页464ff。
[43] 《全集》卷十七，页77ff；卷十四，页527f。
[44] 《全集》卷五，页522。
[45] 《全集》卷三十，页398；卷十三，页343ff；卷五，页504。
[46] 《全集》卷五，页500、513、518f。
[47] 《全集》卷七，页242。
[48] 《全集》卷五，页528f、546。
[49] 洛夫乔伊（Arthur O. Lovejoy），《赫尔德与启蒙时期的历史哲学》（“Herder and the Enlightenment Philosophy of History”），载于《观念史论集》（Essays in the History of Ideas, 1948, Baltimore），页181f。洛夫乔伊将赫尔德的历史进程的理论理解为“平稳自动的运作”。历史法则和自然法之间的类比，可参考索梅尔哈德（Huge Sommerhalder）的精彩研究，《比克堡时期的历史解读者赫尔德》（Herder in Bückeburg ale Deuter der Geschichte, Frauenfeld, 1945），页28ff、34、37ff。
[50] 《全集》卷九，页469：“在真正的立法中，民族如同人的身体。只有根据民族的自然本性，以及最初建立和维持这个民族的人的本性，才能为其制定真正自然的法律。”
[51] 《全集》卷五，页510。
[52] 《全集》卷五，页22ff。
[53] 参照斯图姆（Wilhelm Sturm），《赫尔德的语言哲学的发展历程及其历史地位》（Herders Sprachphilosophie in ihrem Entwicklungsgang und ihrer historischen Stellung, Breslau, 1917）。诺里（Friedrich Knorr），《赫尔德哲学中的人类问题》（Das Problem der menschlichen Philosophie bei J. G. Herder, Marburg, 1930），页162，其中描述了赫尔德作为“哲学人类学”开创者的重要意义。
[54] 绍特尔（Eugen Sauter），《赫尔德和布封》（Herder und Buffon, Rixheim, 1910），页91。
[55] 内文森（Henry Woodd Nevinson），《关于赫尔德及其时代的概述》（A Sketch of Herder and His Times, London, 1884），页357ff。
[56] 朗普莱西特，《作为史学家的赫尔德与康德》（“Herder und Kant als Theoretiker der Geschichtswissenschaft”），载于《国民经济学和统计学学刊》（Jahrbücher fur Nationalökonomie und Statistik XIV ［1897］），页174。胡歇尔，《赫尔德是达尔文的先驱吗？》（Herder Précurseur de Darwin? Paris, 1940），页71，在其中，胡歇尔支持屈尼曼和朗普莱西特的观点，认为赫尔德不是任何意义上的达尔文主义者、海克尔主义者（Haekelian）和进化论者。诺尔（Richard Noll），《赫尔德与自然科学的关系及其发展思路》（“Herder’s Verhältnis zur Naturwissenschaft und dem Entwicklungsgedanken”），载于《哲学史档案》（Archiv für Geschichte der Philosophie XXVI ［1913］），页333ff。洛夫乔伊，《18世纪的进化论者》（“Some Eighteenth Century Evolutionists”），载于《大众科学月刊》（Popular Science Monthly, 1904），页327f。
[57] 《全集》卷五，页433。
[58] 《全集》卷五，页533。
[59] 《全集》卷二，页533。
[60] 《全集》卷五，页525f。“但是直觉、运动和行动——也是在没有目的的时代中的；那么，什么是人类永恒的目的？……作为时间纽带的工具。时间在创造，时间在造成结果。时间是未经污染的头脑。”
[61] 《全集》卷五，页530。
[62] 《全集》卷五，页561、532；《全集》卷七，页303；卷五，页531:“每一个事物都有其伟大的命运!不被人类的思维所洞穿，不被人类的意愿所决定。”
[63] 关于赫尔德在比克堡所经历的个人危机，参见屈尼曼，《赫尔德》，前揭，页194ff。伯克纳尔（Richard Bürkner），《赫尔德的生活和著作》（Herder, Sein Leben und Wirken, Berlin, 1904），页78ff。
[64] 斯特凡（Horst Stephan），《赫尔德在比克堡》（Herder in Bückeburg, Tübingen, 1905），页221ff。转引自索梅尔哈德，《比克堡时期的历史解读者赫尔德》，前揭，页53ff。瑙曼，《赫尔德著作拾遗》（Herders Provinzialblätter, Braunschweig, 1884），页332。赫尔德的宗教著作，如《来自第一次圣灵降临节的语言的礼物》（Von der Gabe der Sprachen am ersten christlichen Pfingstfest）、《世界的救主神的儿子》（Von Gottes Sohn der Welt Heiland）和《论基督教的精神》（Vom Geist des Christentums）表达了他虔诚的信仰，但是并不代表他的纯粹的哲学立场。
[65] 施塔德尔曼，《赫尔德的历史感觉》（Der historische Sinn bei Herder, Halle/Saale, 1928），页28。
[66] 《全集》卷五，页513。
[67] 《全集》卷五，页513、585。
[68] 《全集》卷五，页560、576。又参见维瑟（Benno von Wiese），《赫尔德世界观的根基》（Herder，Grundzuge seines Weltbildes, Leipzig, 1939），页80ff。
[69] 《全集》卷三十二，页227；卷四，页464ff。
[70] 《全集》卷五，页513。
[71] 特里维廉（G. Trevelyan），《麦考利勋爵的生平与通信》（Life and Letters of Lord Macaulay，1877），卷一，页195。摘自吉列斯，《赫尔德》，前揭，页2。
[72] 伯特（Ludwig Bäte），《赫尔德：路径、著作和时代》（Johann Gottfried Herder. Der Weg—Das Werk—Die Zeit, Stuttgart, 1948），页103。
[73] 《全集》卷十三、十四。
[74] 《全集》卷十四，页207ff。
[75] 弗林特（Robert Flint），《法兰西和德意志的历史哲学》（The Philosophy of History in France and Germany, Edinburgh, 1874），页386f。
[76] 《全集》卷十三，页4ff。
[77] 《全集》卷十三，页25。
[78] 《全集》卷十四，页39。
[79] 《全集》卷十三，页406ff；《全集》，卷十四，页227。
[80] 《全集》卷十三，页4ff。
[81] 《全集》卷十三，页9。
[82] 《赫尔德致哈曼的信》（Herders Briefe an Hamann），页193，转引自道墨（Martin Doerne），《赫尔德历史哲学中的宗教》（Die Religion in Herders Geschichtsphilosophie, Leipzig, 1927），页137。关于赫尔德分析大众心理状态中的宗教准则的重要性的研究，参见魏尔纳（Josef Werner），《宗教学和哲学视阈下的赫尔德大众心理学》（Herders Völkerpsychologie unter besonderer Berücksichtigung ihres religionsphilosophischen Blickpunktes, Giessen, 1934）。
[83] 《全集》卷十四，页87。
[84] 见维兰特（Rudolf Wielandt），《赫尔德的宗教理论和宗教观点》（Herders Theorie von der Religion und den religiosen Vorstellungen, Naumberg, 1903），页1。参见尼布尔（B. G. Niebuhr）的评论：当赫尔德脱离了宗教性，他就不再是从前的赫尔德了，引自“致亨斯勒夫人的信”（“Letter to Mme. Hensler, Dec.11, 1812”），《尼布尔的生平和信件》（Life and Letters of Niebuhr, London, 1852），卷3。
[85] 《全集》卷十三，页48ff。
[86] 《全集》卷十三，页7、37、413；卷十四，页145、244ff。
[87] 克朗恩伯格（Moritz Kronenberg），《赫尔德哲学的发展过程和历史地位》（Herders Philosophie nach ihrem Entwicklungsgang und und ihrer historischen Stellung, Heidelberg, 1889），页79ff。
[88] 海姆，《赫尔德的生平和著作》卷二，前揭，页207、219。
[89] 波萨迪（Ludwig Posadzy），《赫尔德的进化论思想》（Der entwicklungsgeschichtliche Gedanke bei Herder, Posen, 1906），页39。
[90] 朗普莱西特，《作为史学家的赫尔德与康德》，前揭，页178。
[91] 《全集》卷二十一，页297；卷十四，页207ff。人们将《人类历史哲学观念》的第十五卷称作赫尔德一元论的信条。
[92] 《全集》卷十六，页575。
[93] 马基弗，《赫尔德对斯宾诺莎的神的解释》（“The God of Spinoza as interpreted by Herder”），载于《希伯特学报》（The Hibbert Journal III ［1905］, no.4），页726。沃尔拉特（Wilhelm Vollrath），《赫尔德与斯宾诺莎之争》（Die Auseinandersetzung Herders mit Spinoza, Darmstadt, 1911），页88。厄尔德曼（Heinrich Erdmann），《作为宗教哲学家的赫尔德》（Herder als Religionsphilosoph, Marburg, 1866），页92f。施密特（F. Schmidt），《赫尔德的泛神论哲学》（Herders Pantheistische Weltanschauung, Berlin, 1888），页50。
[94] 《全集》卷十六，页444ff。
[95] 克朗恩伯格，《赫尔德哲学的发展过程和历史地位》,前揭，页47ff。赫尔德，《神：对话数篇》，由伯克哈特（F. H. Burkhardt）所做的导言，前揭，页40ff。
[96] 《全集》卷十六，页456。
[97] 《全集》卷十六，页508。
[98] 《全集》卷十四，页234f。
[99] 《全集》卷十四，页218。
[100] 《全集》卷十四，页250f。
[101] 《全集》卷十四，页140。
[102] 施塔德尔曼，《赫尔德的历史感》，前揭，页39。梅尼克，《历史主义的兴起》第二版，前揭，页448。
[103] 《全集》卷十四，页207。
[104] 《全集》卷十四，页244。
[105] 《全集》卷十四，页144。
[106] 《全集》卷十六，页375。
[107] 胡歇尔，《赫尔德的历史哲学》，前揭，页425ff。
[108] 《全集》，卷十四，页121。哈耶斯（J. H. Hayes），《赫尔德对民族主义学说的贡献》（“Contributions of Herder to the Doctrine of Nationalism”），载《美国史学评论》（American Historical Review XXXII ［1927］），页721。哈耶斯将赫尔德的这次启蒙称为“18世纪的保守启蒙”。但是，这两次启蒙运动并不完全相同，因为赫尔德希望从人类的历史经验中提炼出他的理想，而非通过沉思。更为详尽的相关研究参见根特（Theodor Genthe），《赫尔德的文化概念》（Der Kulturbegriff bei Herder, Jena, 1902）。
[109] 《全集》卷十四，页207。莱辛从赫尔德的《另一种人类教育的历史哲学》的建议中获得了《论人类的教育》（Erziehung des Menschengeschlechts）的灵感，参见斯特凡，《赫尔德的哲学》（Herders Philosophie, Leipzig, 1906），页xvii。又见《全集》卷十四，页476。
[110] 参见赫尔德著，奥托（Otto）与布朗（Braun）编，《文化哲学的概念》（Ideen zur Kulturphilosophie, Leipzig, 1911），页16f。布朗奇（Max Bruntsch），《赫尔德的发展理论》（Die Idee der Entwicklung bei Herder, Crimmitschau, 1904），页66。《全集》卷十三，页154。
[111] 巴奇（Victor Basch），《德意志古典哲学家的政治学说》（Les Doctrines Politiques des Philosophes Classiques de L’Allemagne, Paris, 1927），页20f。《全集》卷十八，页518ff。
[112] 《全集》卷十三，页189ff。
[113] 塞格勒（Franz von Segele），《德国史学史》（Geschichte der Deutschen Historiographie, Munich, 1885），页864。
[114] 汤普森（James Westfall Thompson），《历史著作史》（History of Historical Writing, New York, 1942）卷二，页137。参见古奇（George P. Gooch），《19世纪的史学与史学家》（History and Historians in the Nineteenth Century, London, 1913），其中着重讨论了赫尔德与基内。