第2章
我们时代的自恋主义性格

作为人类状况之比喻的自恋主义

新自恋主义的近代批评者们混淆了因果，把自恋主义的起因归结为社交生活解体后所导致的个人主义的狂热发展；他们还十分不严谨地使用自恋主义这个名词，以致它失去了许多心理学方面的内涵。艾·弗洛姆(1)在《人的内心》一书中使该词失去了所有的临床意义，并将它扩展来包括各种个人“虚荣”、“孤芳自赏”、“自鸣得意”、“自我赞美”和各种集体的地方观念、种族偏见与“盲目的狂热”这样一些内容。换句话说，弗洛姆把这个词作为“社会”个人主义的同义词，而根据他对进步与“人性”的教条，“社会”个人主义破坏了人与人之间的合作、兄弟般的友爱以及对更广义的忠诚的追求。这样一来，自恋主义仅仅成了弗洛姆打着社会主义幌子而鼓吹的那种多愁善感的人类之爱（毫无私心的“对陌生人”的爱）的对立面。

弗洛姆对“个人和社会自恋主义”的讨论很恰当地发表在一套题为《各种宗教观》的丛书中，它为我们这个精神治疗时代替陈词滥调的说教披上心理学外衣的倾向提供了绝好的例子（我们生活在一个以人的智力发展……与他的心理—感情的发展严重脱节为特征的历史时代，这使人还停留在明显的自恋主义时代，并带着自恋主义的一切病理特征）。桑内特提醒我们说自恋主义与其说是与自我欣赏还不如说是与自我仇恨有更多的共同之处，而弗洛姆却一心沉溺于对兄弟般友情的热情宣扬和赞美之中，竟连这种众所周知的临床事实也看不见了。

正如我们在弗洛姆的著作中常常可以发现的那样，他的问题出在他错误地并且毫无必要地企图把弗洛伊德的思想从其19世纪“机械化”的基础上解救出来，并迫使它为“人本的现实主义”服务。在付诸具体实践时，这就意味着严谨的理论让位给了崇高的口号和感情。弗洛姆曾顺便地提起，根据弗洛伊德对自恋主义的最初看法，里比多来自自我，是无差别的自爱的一个“大水库”。可是到了1922年，他却认为“我们必须看到本我是里比多的一个大水库”。然而弗洛姆却用一句话轻巧地绕过了这个问题。他说：“里比多是从自我中产生还是从本我中产生的这一理论问题，就自恋主义这一概念本身来说没有什么重大意义。”事实上，弗洛伊德在《集体心理学》和《自我和本我》两本书中提出的关于人的内心结构的理论，要求他对自己与自恋主义理论有过重大关系的早期思想作出修正。内心结构理论使弗洛伊德抛弃了把人的心理简单地分成本能和意识两个对立物的看法，使他认识到自我和超我所含有的无意识成分，认识到非性欲冲动（侵略性或“死亡本能”）的重要性，认识到超我和本我之间，超我和侵略性之间的联合。这些发现反过来又使他得以理解客观关系在自恋主义发展中所扮演的角色，从而使他揭示了自恋主义在根本上是对侵略本能的防卫而不是自怜自爱这一道理。

自恋主义在理论上的精确定义十分重要，这不仅仅是因为自恋主义这一概念极容易被人们从道德上加以任意扩张，而且把自恋主义等同于一切自私和令人不快的事的做法也抹杀了各个历史阶段的特殊性。人类一直都是自私的，集体也一直以本民族为中心，但给这些特性贴上心理分析的标签是不会有任何结果的。然而，作为心理病态最突出形式的性格紊乱现象的出现，以及这一发展所反映的性格结构的变化，都产生于我们社会和文化所经历的十分具体的变化——产生于官僚主义，偶像的激增，精神治疗的意识形态，内心生活的理性化，对消费的狂热，最后还产生于家庭生活的变化和不断变化的社会化模式。如只是把自恋主义简单地看成是“人类状况的比喻”的话，那么这一切就都不会被我们所看见，这就与另一位叫雪利·苏格曼（Shirley Sugerman）在《罪恶和疯狂：　对自恋主义的研究》一书中对自恋主义作出存在主义的、人性论的解释时的情形相同。

近期一些批评家拒绝讨论自恋主义的根源，也不重视关于这一主题的越来越多的临床讨论，这可能是因为他们害怕过分强调自恋主义综合征的临床意义会有损于这一观念在社会分析方面的实用性。可是这一决定却是错误的。他们忽视了自恋主义的心理学意义，也就是忽视了它的社会意义。他们没有探索与病态的自恋主义有关的性格特征，而这些特征以较普遍的形式大量地出现在我们时代的日常生活之中：　既依赖于分享属于别人的荣光、但又害怕这种依赖，内心的空虚，被压抑着的无穷愤怒，没有得到满足而只留于口头的热望。他们也不讨论所谓自恋主义的附属性格：　虚假的自我洞察，精于算计的诱惑以及紧张而又自嘲的幽默。这样他们使自己失去了能把自恋主义性格类型与当代文化的某些性格特征——如对年老及死亡的恐惧、变化了的时间感、对名流的崇拜、对竞争的恐惧、游戏精神的衰退以及男女关系的堕落等——加以比较的一个根据。在这些批评家看来，自恋主义从广义上说是自私自利的同义词，而在狭义上则是描述把世界看成是自己的一面镜子的这种心理状态的一种比喻。