绪论
身处祭祀活动渐已远离日常的时代，藉由文献记载和考古发现回溯古代祭祀，难免隔膜。隔膜最甚之处或在于，并非不能理解“国之大事，在祀与戎”的涵义，却很难真正对祭祀在古代世界中的核心地位感同身受。对于倚恃科学技术远过于神灵精怪的现代人而言，这无可避免，也无需刻意改变。
本书的研究对象，是秦与西汉的国家祭祀，首先有必要对此作一界定。秦与西汉的国家祭祀，由分布于全国的神祠组成。战国时代的秦国即有广立神祠的传统。至战国末年，秦的畤、庙、祠以雍为中心，遍布关中地区。秦统一后，原六国山川祭祀及齐地八主祠也被纳入中央祠官的管辖范围。西汉承秦旧制。这种以分布广泛的神祠为主体的祭祀形态，直到西汉末年郊祀制度改革时，才真正被改变。
《史记·封禅书》描述秦代祭祀时曾说[1]：
诸此祠皆太祝常主，以岁时奉祠之。至如他名山川诸鬼及八神之属，上过则祠，去则已。郡县远方神祠者，民各自奉祠，不领于天子之祝官。
这段话概括了秦代神祠的层次。除了由地方民众自奉的“郡县远方神祠”，余者都在太祝的管辖下。《史记·封禅书》言西汉初年之山川祭祀形势，亦曰：“始名山大川在诸侯，诸侯祝各自奉祠，天子官不领。”[2]可见，“领于天子祝官”，即在中央祠官的管辖范围中，可作为界定秦汉“国家祭祀”的重要标准。
秦及西汉的神祠，祭祀对象数量繁多、种类丰富，地理分布格外广泛，大异于后代在首都南郊施行的郊祀。[3]其祭祀对象，不宜也无法用礼书或南郊郊祀的框架规范。要理解秦汉国家祭祀，就必须深入时人的看法与分类。对本书的主题最重要的两种文献，分别是《史记·封禅书》与《汉书·郊祀志》。《封禅书》记事至汉武帝朝中后期，《郊祀志》的记载下限至于西汉末年。作为最直接、也最详尽的两种材料，它们对祭祀对象的选汰，也有助于认识当时国家祭祀范围[4]。
简言之，本书所论的秦与西汉的“国家祭祀”是指：受中央祠官直接管辖的神祠祭祀。
在古代中国国家祭祀的发展历程中，南郊郊祀占据了绝对主导地位。自东汉直至清末，最高祭祀在首都南郊进行，皇帝亲祭天地、礼敬百神。南郊郊祀制度确立后，其内部虽有不断调整，但基础理论与整体框架未再发生重大变革。与此形成鲜明对照的是，自秦始皇统一六国，至西汉末年平帝元始年间，国家祭祀的结构始终处于剧烈的震荡中。这一时段，始于统一王朝的国家祭祀之形成，止于南郊郊祀制度的最终确立，可称为“前南郊郊祀时代”。
所谓“前南郊郊祀时代”又可分为两段，第一段是战国时代来源各异的祭祀对象走向统一王朝国家祭祀，第二段为帝国自神祠祭祀转变为南郊郊祀。这两个阶段共同构成了中国古代国家祭祀关键的过渡期，上承先秦余绪，下启延续千年的南郊郊祀历史。
秦始皇统一六国后，整合了来源不同的祭祀对象，建立起首个中央集权的郡县制统一国家的国家祭祀体系。这一体系的基本框架与制度，为刘邦所继承。及至文帝朝，国家祭祀的变革始见端倪。随着新垣平事败，文帝对祭祀的关注陡然冷却，但他所作的努力，仍应视为西汉祭祀改革的发端。到了汉武帝时代，祭祀活动进入全盛期。武帝的祭祀改革，是他变更秦制、另立汉家法式的诸多举措中的一部分。这一经秦始皇创立、汉武帝丰富的国家祭祀制度，在西汉中后期的礼制复古运动中受到质疑。匡衡首先发难，得到了一批主张复古的儒生的支持，祭祀制度再次进入大变动的时期。自成帝朝初年开始的三十余年间，原最高国家祭祀几经废立。最终，在平帝元始五年（5），王莽提出了一套完备的南郊郊祀实施方案，即学界习称的“元始仪”。元始仪的成立，确立了南郊郊祀制度的地位。秦以来神祠祭祀为主体、空间分布广泛的国家祭祀制度，至此终结。上述变迁中的细节，将在后文逐一呈现。现在，仅需对这一时段中几个大的变革作一概括。
“前南郊郊祀时代”，是统一王朝的国家祭祀自初创至定型的历程。在这段历程中，“郊”／“郊礼”的概念、首都的功能、皇帝的祭祀方式，以及国家祭祀的传统都发生了转变。
首先是“郊”／“郊礼”概念的变迁。后代习称的“郊祀制度”，一般指儒家经典设计的南郊郊祀制度。据甘怀真总结，这一制度的主要特征有以下几点：一、皇帝以天子身份主祭；二、祭祀设在天子所在的京城之郊；三、被祭祀对象主要是“天”；四、郊祀礼中的圜丘祭天之礼，特色是万神殿[5]。以这几条标准衡量，西汉末年元始仪的成立，是中国古代国家祭祀发展的转折点。元始仪及其后的国家祭祀制度，无疑可称为“南郊郊祀”。而元始仪之前的国家祭祀应如何理解，学者有不同看法：或以元始仪为分界点，将前后的国家祭祀分别称为“大郊祀”与“小郊祀”[6]；也有学者认为，郊祀理论源于西汉初年以来的儒家经说，此前的国家祭祀谈不上“郊祀”[7]；还有学者虽将元始仪之前的国家祭祀称为郊祀，但却形容其为“巫术的”[8]。这些看法都注意到古代中国早期国家祭祀的变革，以及其中元始仪的关键作用。要厘清元始仪之前国家祭祀的性质与定名，首先需对“郊”的用法略作梳理。
经学家每谈及“郊祀”，往往追至西周制度，更有溯及夏、商者。文献不足征，西周时代是否有郊礼，及其如何进行，只能暂且置而不论。文献中可考者，一类为《左传》中所载春秋鲁国郊礼，鲁于周历春正月在国都之郊举行祭祀仪式。另一类为先秦礼书中记载的郊祀制度，其中颇多构拟，彼此相异。礼书中记载的制度，也颇不能与《左传》所载鲁国的郊祀制度对应。
秦与西汉，无论至上神的身份如何变迁，在官方文件与时人言论中，往往称最高祭祀为“郊”。如秦汉皇帝祭祀雍诸畤，《封禅书》称之曰“郊见上帝”或“郊见雍五畤”[9]；文帝祭渭阳五帝庙，史载“上亲郊见渭阳五帝庙”[10]；自武帝元鼎五年立甘泉泰畤后，西汉皇帝于泰畤祭太一神，史籍一律记为“郊泰畤”[11]。当时人所称之“郊”，从祭祀对象、理论来源与祭祀仪式等方面看，与元始仪以来的南郊郊祀全不相同，与《左传》或先秦礼书中记载的“郊”也并非一事。元始仪前后的最高国家祭祀，古书皆称为“郊”，其理论、结构与内涵却发生了巨大变化。而今人习称的“郊”与“郊祀”，往往基于西汉中后期以来不断强化的儒学语境。要理解秦与西汉中前期之“郊”，必须跳出这一语境。
秦与西汉的“郊”之名，借自先秦经典与战国以来流传的礼书，将本朝行事纳入经典话语体系，是古人的习惯；再者，时人并不认为当时的最高祭祀有悖礼制，而认为其由来有自，自应称之为“郊”。从这一角度考虑，似不宜强行将“郊”之名从秦与西汉剔除。至于以“巫术”等词形容秦汉国家祭祀，一来不够确切完整，未能揭示秦汉国家祭祀的核心特征；二则似预设了价值判断，容易导致误解。
自秦统一至西汉元始五年，应看作“郊”的概念不断变化、“郊礼”的仪式与内涵不断变更的过程。对于元始仪之前的郊礼，不必另拟新名。本书在引述古书时一从原文，称之为“郊”，一般叙述中则径称“最高国家祭祀”、雍五畤祭祀、泰畤—后土祠祭祀。为示区别，本书将元始仪及其后的郊礼称为“南郊郊祀制度”。
再谈首都功能与皇帝祭祀方式的转变。秦与西汉的大部分时间，最高国家祭祀从未设于首都。咸阳城中并无神祠，长安仅未央宫与近郊设有零星神祠。此时，首都只是最高行政中心，不承担祭祀中心的职能。皇帝必须在特定时间离都亲祭，方始礼成。这说明，在秦与西汉，祭祀对象尚未失落其地理意义：只有神祇或神显之所在，方具备神圣性。皇帝祭祀的方式是“往求”、而非“来致”诸神。因此，长距离巡祭是皇帝完成祭祀的必要手段。至于南郊郊祀制度成立，皇帝长居的国家政治中心——首都，被赋予了唯一的神圣性。皇帝无需远行郡县、亲致祭祀，只需在南郊与天对话，便可完成祭祀上下神祇的任务，即所谓“礼行于郊，而百神受职焉”[12]。
最后，是国家祭祀传统的转变。秦人用本国国家祭祀的基本形式，搭建出帝国国家祭祀的框架，又吸收了东方山川、八主等关东地区的祭祀。此外，始皇还东行封禅、入海求仙。这些都不是秦人旧有的观念，而是引自关东传统。它们作为秦代国家祭祀的重要组成部分，也被西汉继承。武帝时代，甘泉泰畤、泰山明堂等重要祭祀对象的设立，都带有鲜明的东方文化印记。如果说在秦代，战国的东方传统进入国家祭祀并造成了一定影响，那么在西汉武帝朝，藉由邹鲁儒生和燕齐方士，东方文化与东方传统大规模复归，直接参与了最高国家祭祀的重塑。
在东方传统深刻影响西汉国家祭祀的过程中，黄帝传说的盛行十分突出。武帝所立的很多祭祀，如灵星祠、明年祠、东泰山等，都与黄帝传说有关。国之重祭泰畤太一祭祀、泰山封禅等，也与黄帝有很深关联。以至于纵观《封禅书》《郊祀志》，会感到方士只要托名黄帝，其方必能得用。方士们渲染的黄帝传说，自然多有夸饰，但大致应本于战国时代的旧说。武帝自视甚高，自比于圣君，内则九州共贯、六合同风，外则重九译、通殊俗。他唯一的焦虑，是无法征服死亡。前代圣君中只有一人达到这一成就，就是传说中化去不死的黄帝。这是武帝朝许多祭祀设立的背景，理解黄帝对武帝的意义，方能理解这些祭祀的存在。
不过，无论是甘泉泰畤、泰山奉高明堂，还是其他神祠，在元始仪确立之后，都被冠以“不合古制”之名，驱逐出了国家祭祀的范畴。战国时代多元的文化传统也就此退出国家祭祀，取而代之的，是相对单纯的理论来源与阐释方式。
上文粗略地勾勒了秦汉国家祭祀演进的过程，接下来，还有必要对推动这一进程的主要角色略作介绍。在秦汉国家祭祀中有三支重要的力量：祠官、儒生与方士。
顾颉刚曾指出，儒生与方士为西汉中前期的两个重要的群体[13]，这一看法至今仍极具概括性和解释力。就秦汉国家祭祀而言，本书还想特别指出“祠官”作为一个群体的存在。在《封禅书》《郊祀志》中，常常与方士并列而称的并非儒生，而是祠官。如《封禅书》有：“方士所兴祠，各自主，其人终则已，祠官不主。”又曰：“入寿宫侍祠神语，究观方士祠官之意”等[14]。这是因为，祠官与方士，是秦汉国家祭祀活动中影响最为持续的存在。方士提出新的祭祀对象，祠官则是具体仪式的设计者与周期性祭祀的实施者。方士常作为个人施加影响，持论与所献之方彼此差异很大。祠官则难以区分个体差异，他们的编制稳定，职事的相似度较高。在国家祭祀中，祠官不以个人身份发挥力量，但从另一个角度看，他们正作为礼仪的代表，拥有制度运行的沉默的力量。在秦与西汉国家祭祀的运行中，祠官与方士更像是咬合的齿轮，推动着大空间范围内祭祀活动的运转。史籍不约而同地将祠官与方士并列，其原因在此。
儒生作为一个特殊的存在，自秦初就出现在国家祭祀活动中。始皇封禅泰山之礼，虽然最后“颇采太祝之祀雍上帝所用”，但最初亦曾“征从齐鲁之儒生博士七十人”[15]。至西汉，儒生也在封禅、五岳四渎之立等重大祭祀中参与意见。不过，西汉中前期，儒生在国家祭祀中的影响力并未胜于方士。直到西汉中后期的礼制复古运动，他们才真正对国家祭祀产生决定性的影响。这一变化，与西汉中期礼学的发展有直接关系。而在儒家礼学彻底掌控国家祭祀之后，方士在国家祭祀中的身份才最终改变。
如何理解方士的身份，涉及对秦与西汉国家祭祀基本构成的理解。以儒家礼制作为衡量的标尺，秦皇汉武所立多为淫祀，方士更是“挟左道，怀诈伪”，皆为窥朝乱政之属[16]。这类看法，秉儒家祭典为正统，与西汉中后期的复古风潮关系密切。最常见的对古代祭祀与方士的评价，基本上来自于这种认识。在不否认这套话语的合理性的前提下，本书还希望强调，秦与西汉国家祭祀中方士的存在自有其合法性与合理性。
所谓合法性，指方士在国家祭祀中具有合法的身份。他们以方士待诏、尚方待诏、本草待诏等名目存在于国家祭祀系统中。进言一旦见用，便可主管神祠，甚至拜郎封侯，致大贵幸。西汉的封禅大典，以及几个以“郊”为名的重大祭祀之建立与仪式设计，都与方士有直接关系。武帝使祠官从学于方士[17]，祠官所用典礼直接袭自方士[18]。这些做法在后代很难想象，在西汉中前期则顺理成章、无人质疑。
所谓合理性，与秦汉国家祭祀的主要特征有关。秦汉的国家形态上承先秦，君主本人与国家之间的界限模糊。国家祭祀的功用也具有相似的特征：既为国家致礼百神，也为君主个人禳祸求福。秦皇汉武的海上寻仙，武帝所设缑氏延寿城仙人祠、寿宫神君等祭祀，都是希求长生不死。国家祭祀活动中既然存在致神寻仙、祈年延寿的诉求，方士的存在也就具有了合理性。在南郊郊祀制度成立后，儒学经典定义与规范了国家祭祀。南郊郊祀不关心君主个人的祸福，方士与祈福禳祸之祭祷，在这一系统中没有容身之处。方士在国家祭祀中的边缘化与污名化，与国家祭祀的儒学化相生相伴。重新定位方士，有助于摆脱儒家话语带来的成见，更准确地理解秦与西汉国家祭祀的性质。
秦与西汉两朝两百余年之间，国家祭祀在至上神、祭祀传统、空间分布、祭祀理论来源等方面，始终处于剧烈的变动之中。这一过程的终点，就是南郊郊祀制度的成立。脱胎于秦与西汉的南郊郊祀制度，又深刻塑造了东汉以来人们对国家祭祀的认识。司马迁写作《封禅书》，欲“论次自古以来用事于鬼神者，具见其表里”[19]。至《汉书·郊祀志》的班固“赞”，则只关心汉家正统。至于“方士祠官之变”，他赞同谷永的观点：不可或以神怪、不可罔以非类、不可求报于无福之祠[20]。这一表达，含蓄地否定了西汉早中期国家祭祀的合法性，也塑造了后人对秦汉国家祭祀的认识。循着《封禅书》到《郊祀志》书写方式的变化，正可理解秦汉国家祭祀的演进及其影响。
[1] 《史记》卷二八《封禅书》，北京：中华书局，1959年，第1377页。
[2] 《史记》卷二八《封禅书》，第1380页。在此，必须提及吕敏（Marianne Bujard）对这一问题的研究，她将两汉神祠分为state cults和local cults两类，并认为后者是地方神祠，只是有皇帝与官方的参与。她还认为东汉和西汉是一个连续的、同质的过程。就这两点而言，我们的看法与她不同。吕敏对两汉国家祭祀的研究全面深入，作出了很多精准的判断，是这一议题中最值得参考的论述之一。Marianne Bujard, “State and Local Cults in Han Religion,” John Lagerwey and Marc Kalinowski, eds. Early Chinese Religion. Part One: Shang through Han (1250 BCE-220 AD), Leiden: Brill, 2009。
[3] 日本学者目黑杏子近年展开了一系列对汉代国家祭祀的研究，本书初版时未及见。目黑的研究注重祭祀与皇帝权力、与国家秩序建立之间的关系。她的研究始自博士论文《漢代国家祭祀の研究—郊祀の構造を中心に》（京都府立大学文学部，2008年）。目黑对武帝的封禅、巡狩，元始仪等课题均有研究，后文涉及时还将引用。此外，目黑对日本的汉代国家祭祀研究有详细梳理，敬请读者参看。参目黑杏子《漢代国家祭祀制度研究の現状と課題—皇帝權力と宇宙論の視點から》，《中国史学》15，京都：朋友書店，2005年。
[4] 需要说明的是，秦汉（尤其是西汉）时期的宗庙祭祀，不在本书的讨论范围之中。《史记》不载宗庙制度，《汉书》仅将宗庙改革的内容附于《韦玄成传》，可见对祭祀的核心组成，时人自有其认识。对秦汉宗庙制度的研究数量甚多，可参K.E. Brashier, Ancestral Memory in Early China, Harvard University Press, 2011; Timothy Baker,“The Imperial Ancestral Temple in China’s Western Han Dynasty: Institutional Tradition and Personal Belief，” Ph.D. dissertation, Harvard University, 2006; 板野長八《中国古代における人間観の展開》第二十章“前漢末に於ける宗廟·郊祀の改革運動”，东京：岩波書店，1972年，第543—560页；高明士《皇帝制度下的庙制系统——以秦汉至隋唐作为考察中心》，《中国传统政治与教育》下篇，台北：文津出版社，2003年，第215—254页。
[5] 甘怀真《中国中古郊祀礼的源流与特质》，余欣主编《中古时代的礼仪、宗教与制度》，上海：上海古籍出版社，2012年，第6页。
[6] 李零《两次大一统》，《我们的中国》第一编《茫茫禹迹》，北京：生活·读书·新知三联书店，2016年。秦汉的国家祭祀以祠畤为主体，分布范围遍及全国，皇帝需巡行祭祀，李零因此称之为“大郊祀”，以区别于施行于后代的“小郊祀”，即南郊郊祀礼。
[7] 甘怀真《中国中古郊祀礼的源流与特质》，第4页。
[8] 板野長八《中国古代における人間観の展開》，第544页。鷲尾祐子则是不作区别，皆称之为郊祀，参鷲尾祐子《前漢郊祀制度研究序説——成帝時郊祀改革以前について》，立命館東洋史學會叢書2《中國古代史論叢》，2004年。
[9] 《史记》卷二八《封禅书》，第1377、1381页。
[10] 《史记》卷一〇《孝文本纪》，第430页。
[11] 如《史记》卷二八《封禅书》，第1395页；《汉书》卷六《武帝纪》，第196、202、211页，卷八《宣帝纪》，第259、264页。
[12] 语出《礼记·礼运》，《礼记注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年，第1426页上栏。
[13] 顾颉刚《五德终始说下的政治和历史》，《顾颉刚古史论文集》第三册，北京：中华书局，1996年，第254—459页；《秦汉的方士与儒生》，上海：上海古籍出版社，1998年。
[14] 《史记》卷二八《封禅书》，第1403、1404页。
[15] 《史记》卷二八《封禅书》，第1366—1367页。
[16] 皆出谷永劝谏成帝之语，见《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1260—1261页。
[17] “居久之，李少君病死。天子以为化去不死，而使黄锤史宽舒受其方。”《史记》卷二八《封禅书》，第1386页。按，所谓“黄锤史宽舒”，即后文的“祠官宽舒”，详第2章第二节。
[18] 如武帝“令祠官宽舒等具太一坛，祠坛放薄忌太一坛，坛三垓”。《史记》卷二八《封禅书》，第1394页。
[19] 《史记》卷二八《封禅书》，第1404页。
[20] 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1271、1260页。