第五节 明清儒家论“义”

明代中叶，王阳明主张“心即理”，以克服朱熹“心”与“理”为二的思维倾向，表现了理学内部对于程朱一系的纠偏。明清时期一个颇为显著的倾向是以李贽、黄宗羲、顾炎武、王夫之等为代表的进步思想家对宋代以来假道学的批评与对封建制度的批判，认为思想学说不能离开人伦日用，主张经世致用，提倡工商皆本，表现出对现实人性与人的普遍价值的肯定。与“义”相关的是，当时有诸多儒者认为应正视人的欲望及其积极意义，强调“利”与“义”的统一性。

一 王阳明：心得其宜之谓义，能致良知，则心得其宜矣

因不满于朱子“心”与“理”为二的思想，王阳明主张“心即理”。按照理学的基本思路，修养的终极目标是“心与理一”，“心”本来包含众“理”，但“理”在“心”中为“性”，“心”是一个带有经验意义的范畴，受“气质”及外在环境的影响，无法与“理”完满合一，因而朱子只承认“性即理”，却不说“心即理”。为实现“心与理一”，必须经历一番格物穷理的修养工夫。王阳明对此无法认可，认为这是向外求“理”。他说：“朱子所谓‘格物’云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。”[261]《传习录》载：“爱问：‘“知止而后有定”，朱子以为“事事物物皆有定理”，似与先生之说相戾。’先生曰：‘于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体，只是“明明德”到“至精至一处”便是。然亦未尝离却事物。’”[262]依《年谱》，这是阳明龙场悟道的结果：“因念：‘圣人处此，更有何道？’忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”[263]龙场悟道的核心宗旨便是“心即理”，“理”即道德法则，是人心所固有的，并不在道德对象之中，“心外无理”。“先生曰：心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”[264]“夫在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。吾心之处事物，纯乎理而无人伪之杂，谓之善，非在事物有定所之可求也。处物为义，是吾心之得其宜也，义非在外可袭而取也。格者，格此也；致者，致此也。必曰事事物物上求个至善，是离而二之也。”[265]“心外无理”或“心外无善”是指道德动机或者道德行为只能根源于“心”，无论是“格物”还是“致知”都应该围绕这一至善的根源展开。王阳明之所以强调“心即理”，就在于他看到“心与理为二”在现实中所带来的“许多病痛”，如一些行为从外在判断“做得当理”，实际上只是一个“私心”，因此行为“却与心全不相干，分心与理为二，其流至于霸道之伪而不自知”。其立言宗旨在于使人知道“心与理一”，进而“来心上做功夫”。[266]因此，“心即理”集中体现了王阳明对道德主体的肯定，同时也实现了理学向“内”的转向。

对于“心”，王阳明有时用“心体”及“心之本体”来表达，尽管“心”也具有“知觉”等功能，但在阳明心学更多的是指“道德主体”。“心”为身之主宰，“至善也者，心之本体也”[267]，是以本体纯善无恶。“心之发动处谓之意。”[268]“意”已流于现象，故有善有恶：“凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非。”[269]本体上无法用功，是以工夫只能用在“意”上。王阳明说：“然至善者，心之本体也。心之本体，那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可著力也，心之发动不能无不善，故须就此处著力，便是在诚意。”[270]作为先验的道德主体，“心之本体”是至善的根源，此乃人皆有之：“人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。”[271]“心之本体”即“天理”，既为私欲所“障碍”和“窒塞”，便须“去人欲，存天理”，以充拓、恢复其“本体”之清明。王阳明说：“能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完；完是他本体。”[272]“心之本体”既然是“至善”，那么“恶”是哪里来的呢？王阳明认为“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物”[273]，因而“恶”来自“善”的偏差或丧失，实际上是来自“心之本体”发用、流行中所夹杂的私心、私欲。王阳明说：“喜怒哀乐本体自是中和的。才自家着些意思，便过不及，便是私。”[274]如何才能去恶为善呢？在去江西平藩以前，王阳明的基本思路是“诚意”：“《大学》工夫只是诚意，诚意之极便是至善。”[275]所谓“诚意”，一方面是“着实用意”，“为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意”[276]，因而“诚意”便意味着“着实用意”、“为善去恶”，具有“实行”义。另一方面是指在格物上“戒慎恐惧”，“诚意只是慎独工夫，只在格物上用，犹《中庸》之‘戒惧’也”。[277]格物是诚意的功夫，诚意则为格物确立“头脑”、划定范围，使得格物“牵扯得向身心上来”，即主要致力于道德修养实践，而不至于“茫茫荡荡，都无着落处”。[278]“物”训为“事”，而“格”则训为“正”。“格物”主要是为“格心”，“去其心之不正，以全其本体之正”。[279]需要特别指出的是：王阳明晚年又以“事事物物皆得其理者”解“格物”。陈来认为：如此一来“格物”就成了“物格”，“既然物格是事物皆得其理，格物就必定指用理去规范事物，即把我们的道德意念贯彻在实际活动中，使这些活动和行为获得‘合法性’与‘道德性’，而不是仅仅纠正意念活动本身的不善而使归于善”。此时的“格物”说“仍然包含了正念头的一面”。[280]

不过，王阳明早年的“诚意”说在其晚年逐步发展为“致良知”说，这是其体系发展的逻辑必然。王阳明自己认为：“致知二字，是千古圣学之秘……此是孔门正法眼藏，从前儒者多不曾悟到，故其说卒入于支离。”[281]陈来认为：“知行合一虽为工夫切要，但未及心体。心外无理虽论心体，但非功夫。格物为正念头虽为反身功夫，终是缺却本体一截，而‘致良知’本体、功夫以期收摄。”[282]“知”即“良知”，而良知“是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功”。[283]换言之，“良知”是每个人内在、先天具有的道德评判机制与是非准则，不仅能够“知是知非”或“知善知恶”，还能“好善恶恶”，“是道德意识与道德情感的统一”。[284]“良知”是“心之虚灵明觉”，而“其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意”[285]，可见“良知”是“意念”的本体与根据，能够把控“意念”的方向。王阳明晚年指出：“意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。”[286]“良知”是每个人都具有的成圣的内在根据，可以说“人人胸中有圣人”，“满街都是圣人”，只不过现实的人其本心均有所遮蔽，因而事实上大家都是潜在的圣人，需要“致良知”以发明本心。“致”训为“至”，“致良知”即要求扩充良知，使其“无私欲之间，而得以致其极”。

王阳明主张：“知行合一。”“知”本然地要求“行”，“知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在”。[287]王阳明之所以提倡“知行合一”主要是针对明代中期功利风行、表里不一的社会风气以及朱子学强调的“知先行后”的弊病。他说：“逮其后世，功利之说日浸以盛，不复知有明德亲民之实。士皆巧文博词以饰诈，相规以伪，相轧以利，外冠裳而内禽兽，而犹或自以为从事于圣贤之学。如是而欲挽而复之三代，呜呼其难哉！吾为此惧，揭知行合一之说，订致知格物之谬，思有以正人心，息邪说，以求明先圣之学。”[288]由于他认为“心即理”，因此“知行合一”主要强调的是“行”，而非“知”。不过，王阳明晚年的“致良知”说也具有“知行合一”的一面。他说：“如知其为善也，致其知为善之知而必为之，则知至矣……决而行之者，致知之谓也。此吾所谓知行合一者也。”[289]又说：“是良知也者，是所谓‘天下之大本’也。致是良知而行，则所谓‘天下之达道’也。”[290]“致良知”一方面主张“知”而“行”，另一方面意味着要在“行”中“知”：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻……盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。”[291]虽然良知能“从自己心上体认”，且他自身静坐过，有过神秘的体验，但同时他也强调只有在“事”上磨炼才能达到“定”的境界：“问：‘静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？’先生曰：‘是徒知静养而不用克己工夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能“静亦定，动亦定”。’”[292]

按孟子的主张，“养浩然之气”要保持“必有事焉”与“勿忘勿助”的态度。王阳明则认为在“知行合一”的工夫中只需“必有事焉”，即“集义”，自然便能“不动心”。他说：“我此间讲学却只说个‘必有事焉’，不说‘勿忘勿助’。‘必有事焉’者，只是时时去‘集义’……其工夫全在‘必有事焉’上用，‘勿忘勿助’只就其间提撕警觉而已。”[293]对于“集义”，朱子解释为“犹言积善，盖欲事事皆合于义也”，“无所愧怍，而此气自然发生于中”[294]，所谓“动心”是指“有所恐惧疑惑而动其心”[295]。王阳明认为“义即是良知”，“集义”便是“致良知”的功夫。他说：“心之本体原是不动的，只为所行有不合义，便动了。孟子不论心之动与不动，只是‘集义’，所行无不是义，此心自然无可动处……孟子‘集义’工夫，自是养得充满，并无馁歉，自是纵横自在，活泼泼地：此便是浩然之气。”[296]王阳明又认为“心外无义”，因此“集义”便当就“自心上集义”而“复其心之本体”，甚至可以说君子之学“终身只是‘集义’一事。义者宜也。心得其宜之谓义。能致良知，则心得其宜矣，故‘集义’亦只是致良知。君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其良知，以求自慊而已”。[297]

作为至善的“心之本体”，自然包含仁、义、礼、智。在朱子看来，仁、义、礼、智分别对应于“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”，前者为“性”，发而为后者即“情”。然而，在王阳明看来，“四端”作为良知，就是“心之本体”的自然呈现，无所谓未发、已发，仁、义、礼、智只是此心在不同场合下的具体表现，即所谓“表德”，可以说一切道德规范、准则都是“心之本体”的具体表现。此外，对于宋代理学异常重视的天理与人欲之辨，王阳明同样主张“灭人欲，存天理”，只是在具体法门上有所不同。阳明心学主张于心上用力，认为只要“致良知”，所思所行自然无不合义，自然明了该如何对待利、欲；在功夫上则需“时时用力省察克治”，即克去私欲乃至自我，以至于与天地万物为一体。他说：“故循理之谓静，从欲之谓动。欲也者，非必声色货利外诱也，有心之私皆欲也。”[298]

二 王夫之：义者，利之合也；知义者，知合而已矣

从中国古代义利观发展史来看，王夫之的义利观既综括前人学说而集其大成，又基于时代特征提出自己的一些独特观点，其中包含不少可以契合于现代社会的活性因素。正如学者所总结的：“从整体来看，王夫之的义利思想同其哲学一样，具有承前启后，综合创新的特点：一方面，他对中国历史上各家各派的义利学说予以总结，成为传统义利思想的集大成者；另一方面，他又在继承的基础上予以批判性超越，创造性提出并构建了自己独特的义利思想，其中包含了不少与近现代义利学说相契合的活性因素。”[299]

在儒家思想传统里，义利关系涉及人生的价值取向，不可谓不重要，理学家们更常以其为“儒者第一义”。王夫之对此也异常重视，认为义利之分对于民族、国家而言具有根本性的意义，他说：“天下之大防二，而其归一也，一者何也？义利之分也。”[300]所谓的两“大防”，一是“中国”与夷狄，一是君子与小人，两者在内在本质上的差别都可以归结为“义利之分”。不过，与传统义利学说有所区别的是，王夫之对“义”、“利”概念作了不同层次的区分。

对于“利”概念，王夫之将之分为两种：一种是将其解释为“生人之用”，即与人们满足生存所需要的物质财富与趋利避害的自然本能相关，故曰：“利者，民之依也。”[301]“人则未有不自谋其生者。”[302]在王夫之看来，天下有生命的万物莫不谋以自存，人亦如是，因而当“使物各安其本然之性情以自利”。[303]物质生活的满足乃至好逸恶劳、趋利避害是一个基本的社会事实，也是道德存在的前提。他说：“夫天下有其大同，而抑有其各异，非可以一说竟也久矣。其大同者，好生而恶死也，好利而恶害也，好逸而恶劳也。”[304]另一种是以“益物而和义”与前者相区别。他说：“凡言‘利’者，皆益物而和义之谓，非小人以利为利之谓。”[305]此即与人民福祉相一致且能促进公共利益的“公利”。一己之私终是小利，难免因此与他人发生冲突，只有符合“义”之规范的“利”才是社会应该追求的目标。他说：“当其始，倚于一端，而不能统万物始终之理，则利出于偏私，而利于此者不利于彼，虽有利焉而小矣。”[306]前者尽管“滞于形质”，但出自自然，是一种前道德的范畴，有其合理性与正当性；后者作为调节伦理关系的重要枢纽，可以说是文明社会的产物，带有鲜明的道德属性。与此同时，人们也需要注意到，利益还需要加以长时段地整体考量，一时一事对自己有利，也有可能带来相反的后果：“利于一事则他之不利者多矣。”“利于一时，则后之不利者多矣，不可胜言矣。”“利于一己，而天下之不利于己者至矣。”[307]

对于“义”，王夫之将其定义为“吾心之能断制者”。他说：“天下固有之理谓之道，吾心所以宰制乎天下者谓之义。道自在天地之间，人且合将去。义则正所以合者也。均自人而言之，则现成之理，因事物而著于心者道也；事之至前，其道隐而不可见，乃以吾心之制，裁度以求道之中者义也。”[308]王夫之认可并坚持孟子“义内”的说法，认为“义”无疑是人内在的性理尺度，然而既欲“断制”，则不能不关涉现实。因此他将“义”分为三个层次，即“一人之正义”、“一时之大义”与“古今之通义”。这三者因其适用的范围、时空条件而有轻重之别、公私之异：“以一人之义，视一时之大义，而一人之义私矣；以一时之义，视古今之通义，而一时之义私矣；公者重，私者轻矣，权衡之所自定也。”[309]王夫之以君臣关系与民族国家关系对此加以说明，认为“事是君而为是君死，食焉不避其难”属于“一人之正义”；“一时之大义”则要求臣子所忠于的君主必须是天下所共奉的、得到人民普遍认可的君主；“古今之通义”即高于君臣之义的民族大义，也就是夷夏之辨，“夷夏者，义之尤严者也”。[310]简而言之，“利”为人类生存所必需，“义”则为道德修养与社会规范之要目，对于人类来说都是不可或缺的：“天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。”[311]因此，对于两者的关系不可不审慎对待。王夫之说：“立人之道曰义，生人之用曰利。出义入利，人道不立；出利入害，人用不生。智者知此者也，智如禹而亦知此者也。呜呼!义利之际，其为别也大；利害之际，其相因也微。夫孰知义之必利，而利之非可以利者乎？夫孰知利之必害，而害之不足以害者乎？诚知之也，而可不谓大智乎！”[312]这就是说，“义”、“利”同为人类所需，两者尽管差别甚大，但也可能相互转化，只有“大智”才能明察秋毫。

“义”和“利”的关系相当复杂，有可能相互对立，也有可能彼此统一，甚至还有可能既对立又统一。大体而言，王夫之尽管肯定追逐利益的正当性，但不认可一味追求和满足个人利益，认为“利者，非之门”。片面追求利益的弊端显而易见，“利”必须用“义”加以节制。他说：“出乎义入乎害，而两者之外无有利也。《易》曰：‘利物和义’，义足以用，则利足以和。和也者合也，言离义而不得有利也。”[313]在王夫之看来，“利”是产生“害”的根源，而“义”是远离“害”的调节机制，这一点可以证之于历史成败：“今考历代治河之得失：禹制以义，汉违其害，宋贪其利，蒙古愈贪焉，而昭代沿之；善败之准，昭然易见也。制以义，害不期远而远矣；违其害，害有所不能违矣；贪其利，则乐生人之祸而幸五行之灾也，害之府也。”[314]只有远离“利”而以“义”为宗，“害”方能自远；背离了“义”就不会有真正的“利”而只会导向“害”。他说：“制害者莫大乎义，而罹害者莫凶于利。”“义之所自正，害之所自除，无他，远于利而已矣。”[315]大体上，“义”和“利”是可以统一的，一个有道德修养的君子总能正确地认识和处理道义与功利的关系，即“夫功于天下，利于民物，亦仁者之所有事”。[316]

尽管在实践上不能保证“义”一定能带来“利”，而“利”未必就有“害”，但是在整体上只有以“义”制“利”才能带来长久的整体利益，王夫之说：“天下无非义而可以利……故义者，利之合也。知义者，知合而已矣。”[317]“义”是对各方利益的制约与调节，其目的在于建立良善的制度规范，从而保障各种正当利益的充分实现，因此“要而论之，义之与利，其途相反，而推之于天理之公，则固合也。义者，正以利所行者也。事得其宜，则推之天下而可行，何不利之有哉？但在政教衰乱之世，则有义而不利者矣。乃义或有不利，而利未有能利者也……故曰：义者天理之公，利者人欲之私。欲为之而即谋之也，斯为小人而已矣”。[318]王夫之在总体上是重“义”轻“利”的，认为当两者发生冲突时，要为“义”舍“利”乃至舍生，并说：“将贵其生，生非不可贵也；将舍其生，生非不可舍也……生以载义，生可贵；义以立生，生可舍。”[319]在两难之际，即二者发生冲突——“不可得兼之时”，“义”无疑具有优先性，“全其生则以害其义，守其义则以捐其生”。对此，王夫之的态度和立场十分鲜明：“奋不顾身，舍生而取义必矣。”[320]在其晚年所撰的《读通鉴论》中，王夫之更为强调“义”与“利”的对立性与“义”的第一性：“君子小人之大辨，人禽之异，义、利而已矣。”“君子与小人义利之疆畛，不可乱耳。”“道之所在，义而已矣；道之所否，利而已矣。”[321]

需要特别指出的是：王夫之尤为注重对治国者的道义要求。他认为：统治阶级要以养民为义，而不可“屑屑然求财货之私己以为利”。不以功利而以道义作为价值目标和内在动力，这样不仅可以纯化人的道德动机、淳化社会风气，而且可以收获真正意义的功利，实现利国、利民、利己。他在解《孟子》中的“王何必曰利”时引述程朱的“君子未尝不欲利”、“仁义未尝不利”，说：“以道言之，人君以无欲为王道之本，不可曰利……故以事言之，不遗亲，不后君，而王利矣。不著一利之名，而徐收其利之实，此非仁义之必然者哉？”[322]在这里，王夫之特别强调“人君以无欲为王道之本”，即要求其不要重“利”，只要以“义”治国，自然可以“徐收其利之实”。对上位者而言，在国家层面上首先解决老百姓的物质生活需求并保障其正当利益，这既是统治者的基本职责，又是其道义所在。王夫之提出的“人君爱养斯民之道”包含了“制恒产”、“裕民力”和“修荒政”等内容，强调统治者不要与民争利、聚敛财富，而要以德治国。他说：“德为万化之本原，而财乃绪余之必有，图其本而自可生其末。”[323]以“利”治国、导民的弊端显而易见，人们能因“利”而孝亲、忠君，自然也能因“利”而背亲、叛君，这是必然的结果：“以利为恩者，见利而无不可为。故子之能孝者，必其不以亲之田庐为恩者也；臣之能忠者，必其不以君之爵禄为恩者也；友之能信者，必其不以友之车裘为恩者也。怀利以孝于亲、忠于君、信于友，利尽而去之若驰，利在他人，则弃君亲、背然诺，不旋踵矣，此必然之劵也。故慈父不以利畜其子，明君不以利饵其臣，贞士不以利结其友。”[324]为政者必须知晓何为本、何为末及其先后缓急，王夫之说：“政有本末备足之具，而后国有与立，而为之则有次序在。审乎缓急而图之于其本，此王道所以异于富强之术也。”[325]所谓“本”，无疑指“德”与“道义”，而非“利”。

三 戴震：心之所同然始谓之理、谓之义

作为乾嘉学派的代表人物之一，戴震学识广博，在擅长考据的同时，对儒家义理也不乏精思，其致思取向主要是在“元气一元论”的基础上阐明理、欲关系，着力批判程朱理学。其思想对近代进步人士如梁启超、章太炎等具有相当积极的影响。胡适曾评论说：戴震是八百年来中国思想史上可以与朱熹、王阳明并驾齐驱的三大重要人物之一，甚至说他是朱熹之后的第一个大思想家、大哲学家。[326]

对于世界生成的本原，戴震认为从根本上来说是“气”，所谓的“道”就是“气化流行，生生不息”。戴震在《孟子字义疏证·天道》中说：“谓之气者，指其实体之名；谓之道者，指其流行之名。”[327]“气”即阴阳之气，“一阴一阳，流行不已，夫是之谓道而已”，而阴阳与五行又不可分离，“举阴阳则赅五行，阴阳各具五行也；举五行即赅阴阳，五行各有阴阳也”，因而也可以说“阴阳五行，道之实体也”。就世界之创生而论，形而上的为“道”，形而下的则为“器”，然而戴震认为形上、形下是同一种物质存在的不同表现形式，形上、形下的概念只是借用来表明形质形成前后的逻辑关系而已。他说：“阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗。不徒阴阳是非形而下，如五行水火木金土，有质可见，固形而下也，器也；其五行之气，人物咸禀受于此，则形而上者也。”[328]他说人与物均乃此阴阳五行之气的产物：“阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是。”[329]从根本上说“天道”与“人道”并无区别，都是“气”的流衍生化：“在天地，则气化流行，生生不息，是谓道；在人物，则凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道。”[330]二者不当有所疏分，因为“道”就体现在“实体实事”与“人伦日用”之中：“故语道于天地，举其实体实事而道自见……故语道于人，人伦日用，咸道之实事。”[331]

“道”、“器”不离，而“道”就在“器”中，“物之不离阴阳五行以成形质也”[332]，不过在人、事、物之中却有其可以“推诸天下万世而准”的“理”与“则”。戴震说：“天地、人物、事为，不闻无可言之理者也，《诗》曰‘有物有则’是也。物者，指其实体实事之名；则者，称其纯粹中正之名。实体实事，罔非自然，而归于必然，天地、人物、事为之理得矣。”[333]对人而言，“道”就在人伦日用之中，“‘民之质矣，日用饮食’，自古及今，以为道之经也”[334]，“物者，事也；语其事，不出乎日用饮食而已矣；舍是而言理，非古贤圣所谓理也”[335]。“理”也存乎“性”、存乎“欲”，甚至可以说“理”起于“性”与“欲”。与理学家分“性”与“理”为二，认为在人伦日用之外别有一“理”，即进而否定欲望、“灭人欲存天理”以求“心与理一”不同的是，戴震主张“理义”不当于气禀、于物外求。他说：“古人言性，但以气禀言，未尝明言理义为性，盖不待言而可知也。至孟子时，异说纷起，以理义为圣人治天下（之）具，设此一法以强之从，害道之言皆由外理义而生……孟子明人心之通于理义，与耳目鼻口之通于声色臭味，咸根诸性，非由后起。后儒见孟子言性，则曰理羲，则曰仁义理智，不得其说，遂于气禀之外增一理义之性，归之孟子矣。”[336]

戴震认为：万物都是阴阳五行所生成的，而人物因禀受的阴阳五行之气不同，便形成了生物各种各样的“性”。他说：“在气化曰阴阳，曰五行，而阴阳五行之成化也，杂糅万变，是以及其流形，不特品物不同，虽一类之中又复不同……分于道者，分于阴阳五行也。一言乎分，则其限之于始，有偏全、厚薄、清浊、昏明之不齐，各随所分而形于一，各成其性也……天道，阴阳五行而已矣；人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣。”[337]由于“偏全、厚薄、清浊、昏明限于所分者各殊”[338]，不仅人与物有别，人与人亦殊，其差别体现在“性”及“才”上，“气化生人生物，据其限于所分而言谓之命，据其为人物之本始而言谓之性，据其体质而言谓之才。由成性各殊，故才质亦殊”[339]。但是，不管其性或贤或不肖、其知或智或愚，每个人都可以通过后天的“学”成圣成贤，是谓“人无有不善明矣”[340]，因为这是性“悦理义”之“自然”，圣人与小人相区别的关键在于“知”之后肯不肯“行”。戴震说：“就人言之，有血气，则有心知；有心知，虽自圣人而下，明昧各殊，皆可学以牖其昧而进于明……欲者，血气之自然，其好是懿德也，心知之自然，此孟子所以言性善。心知之自然，未有不悦理义者，未能尽得理合义耳。”[341]人与禽兽的差别是具体且现实的，而非抽象的、被规定的。在“性”由阴阳五行所生成上，人与禽兽并无二致，但人能由其“心知”而进于善，所以说“性善者，论人之性也”。人之性善表现于人伦日用中即为“四端”：“然人之心知，于人伦日用，随在而知恻隐，知羞恶，知恭敬辞让，知是非，端绪可举，此之谓性善。”[342]虽然，“心”自然“悦理义”，但也有些人知而不为，“不能尽其才”，“不扩充其心知而长恶遂非”，所以“性虽善，不乏小人”。但是，在理论上，即便“下愚”之人也“无不可移也”[343]，与禽兽的“不能开通”还是有区别的。

戴震认为：不管是天地、人物，还是事为，均有其“则”、有其“理”：“天地、人物、事为，不闻无可言之理者也，诗曰‘有物有则’是也。物者，指其实体实事之名；则者，称其纯粹中正之名。实体实事，罔非自然，而归于必然，天地、人物、事为之理得矣。夫天地之大，人物之蕃，事为之委曲条分，苟得其理矣，如直者之中悬，平者之中水，圆者之中规，方者之中矩，然后推诸天下万世而准。”[344]“实体实事”就是“自然”，人之“血气心知”亦为“自然”，“自然”又以“必然”即“纯粹中正”的“善”为旨归；反过来，只有基于“人伦日用”才能得乎“理”：“尽乎人之理非他，人伦日用尽乎其必然而已矣。”[345]换言之，“理”不外乎实际存在的生活世界与活生生、有血有肉的人。圣人基于人伦日用、通天下之情、遂天下之欲，使之“权之而分理不爽”[346]即为“理”，具体内容是为仁、义、礼（或仁、义、礼、智）。戴震说：“就人伦日用，举凡出于身者求其不易之则，斯仁至义尽而合于天。人伦日用，其物也；曰仁，曰义，曰礼，其则也。”[347]人之所以异于禽兽，就在于人能“明于必然”[348]，而这是人本然所具有之功能：“血气心知，有自具之能：口能辨味，耳能辨声，目能辨色，心能辨夫理义。”[349]当然，这也是“心知”的本然趋向，“其好是懿德，心知之自然”。[350]

人有“血气心知”，而“血气心知”又展现为“情”、“欲”与“心知”：“人生而后有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也。”[351]“理”必须满足三者的需求，以声、色、味养“血气”，以“问学”与伦常道德养“心知”，而所谓的道德事实上也是为满足人的普遍的“情”、“欲”服务的。戴震说：“天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣……道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。”[352]圣人得以治天下的“王道”也不外“体民之情，遂民之欲”。[353]脱离了人的自然情、欲，则理义亦将不存。戴震在解释孟子“今人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心”时说：人先天的“怀生畏死之心”是产生“怵惕恻隐”的前提，己尚不畏死，又何有于他人之将死？羞恶、辞让、是非也莫不如此。可见“古贤圣所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知。”[354]而后儒之所以别性、物为二，乃因受老庄、释氏的影响而违背“六经”及孔、孟教诲。他尤为批评那些不顾人之情、欲甚至否定情、欲的主张，说：“天下必无舍生养之道而得存者……夫尧、舜之忧四海困穷，文王之视民如伤，何一非为民谋其人欲之事！惟顺而导之，使归于善……古之言理也，就人之情欲求之，使之无疵之为理；今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之为理。”[355]

当然，戴震并不推崇个人对“情”、“欲”的过度或片面追求，而是要求其“相生养之道”，并指出此即“理义”。“理义”既是为了最大限度地满足“情”、“欲”，又要受到节制，使其不过当：“性，譬则水也；欲，譬则水之流也；节而不过，则为依乎天理，为相生养之道……命者，限制之名，如命之东则不得而西，言性之欲之不可无节也。节而不过，则依乎天理；非以天理为正，人欲为邪也。天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎！”[356]

在“自然”与“必然”的关系上，戴震认为“必然”出于“自然”。为此，他批评理学家理事二分之为“二本”，而坚持由血气、心知再“进于神明”的“一本”论，还批评荀子以礼义作为“伪”以区别于“性”的观点，说：“荀子知礼义为圣人之教，而不知礼义亦出于性；知礼义为明于其必然，而不知必然乃自然之极则，适以完其自然也。”[357]放任“自然”的结果必然是丧失“自然”，而“必然”立基于“自然”，不仅不违背“自然”，反而能够成全“自然”：“由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义；自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也；故归于必然，适完其自然。”[358]

然而，“理义”并非只是“自家体贴”出来的一家之言。“心”固然能“知”，但我们何以确定所知的便是“理”？戴震说：“理义非他，可否之而当，是谓理义。然又非心出一意以可否之也，若心出一意以可否之，何异强制之乎!”[359]“理义”既要验之于个体的“情”和“心气”，又需要得到大众的普遍认可。因此，戴震特别分疏“意见”与“理”，“意见”不具有正当性与普遍性，“理”则是“心之所同然”。他说：“心之所同然始谓之理，谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰‘是不可易也’，此之谓同然。举理，以见心能区分；举义，以见心能裁断。分之，各有其不易之则，名曰理；如斯而宜，名曰义。”[360]在戴震看来，理学主张“理”“如有物焉，得于天而具于心”，其理论后果是每个人都可以声称自己的“意见”就是“理”，进而师心自用、以“理”压人乃至以“理”杀人，使得“理”成为某些人的“忍而残杀之具”。[361]即便是廉洁公正之人也可能失于偏颇，祸人、祸己、祸国：“今虽至愚之人，悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰理者……而不知事情之难得，是非之易失于偏，往往人受其祸，己且终身不寤，或事后乃明，悔已无及。”[362]对于如何才能避免使一己之私意僭越而为公义，戴震认为应该在肯定差异性的前提下“以情絜情”，此即孔子所谓的“恕道”：“以我絜之人，则理明。”[363]不过，戴震并未否定儒家之“理”，而是认为要在肯定“欲”作为“理”之基础的正当性的同时规避对于“理”的错用与滥用。他说：“凡出于欲，无非以生以养之事，欲之失为私，不为蔽。自以为得理，而所执之实谬，乃蔽而不明。天下古今之人，其大患，私与蔽二端而已。”[364]

综而言之，戴震一方面肯定“自然”，另一方面又以申张“必然”即儒家之道为其理论旨趣。“道”的极致就是仁、义、礼。他说：“仁义礼者，道于是乎尽也；智仁勇者，所以能尽道也……古贤圣之所谓道，人伦日用而已矣，于是而求其无失，则仁义礼之名因之而生。非仁义礼有加于道也，于人伦日用行之无失，如是之谓仁，如是之谓义，如是之谓礼而已矣。”[365]仁、义、礼是人伦日用的“精微之极致”者；而智、仁、勇根于人之血、气、心、知，为其“才知之美”者。智、仁、勇因人而异，然若加以“学”，则“皆可至于圣人”。[366]