第一节
孔子的“以教为政”与孔门政治共同体的形成
作为主导者，孔子晚年在孔门“政治共同体”中的地位和政治职能具有关键的作用。在《论语·为政》中有“子奚不为政”一章，笔者以为此章是解开孔子晚年政治职能的关键。该章原文如下：
或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施於有政，是亦为政，奚其为为政？”3
我们可以将此章翻译为：
有人问孔子：“你为什么不（出来）参与政治呢？”孔子回答：“《书经》说，‘孝啊，孝敬父母，并能友爱兄弟。’把孝悌之道教诲给执政者，就是一种‘参与政治’的方式，怎样才算‘参与政治’呢？”
根据《史记》的记载，鲁哀公十一年，孔子结束周游列国返回鲁国，并在归鲁后与鲁哀公和季康子有过关于政治层面的问答。《史记·孔子世家》是这么记载的：“鲁哀公问政，对曰：‘政在选臣。’季康子问政，曰：‘举直错诸枉，则枉者直。’康子患盗，孔子曰：‘苟子之不欲，虽赏之不窃。’”但是，鲁国执政者“终不能用孔子，孔子亦不求仕”4。《史记·孔子世家》的记载与《论语·为政》的章目排序和内容有相似之处。《论语·为政》在“子奚不为政”章之前同样出现了鲁哀公和季康子与孔子关于政治方面的问答，并且鲁哀公所问也得到了孔子“举直错诸枉，则民服。举枉错诸直，则民不服”5的回答。我们依据上述文献，可以确定“子奚不为政”章中“或人”与孔子的对话所发生的时间应该是鲁哀公十一年之后。孔子早年积极入仕，到了晚年却专心教化、不治政事，不得其解的“或人”询问孔子为何不出仕？孔子的回答意味深长，他不认为自己的不仕是不参与政治，他将自己以“孝悌”为本的教化事业认定为他此时参与政治的方式！“是亦为政”是孔子对自己教化事业是参与政治的肯定，“奚其为为政”的反问句体现了孔子对这种参与政治方式的确信。我们可以将孔子以教化为参与政治的理念称为“以教为政”。
然而，在我们的常识中，“为政”是有位的执政者的政治实践，孔子的“以教为政”无疑是一种无位者对“有政”者的教化行为，这种方式为什么被孔子认定是一种参与政治的方式呢？笔者的上述问题在思想史上已经为学者所重视。汉何晏引包咸之注曰：“孝乎惟孝，美大孝之辞。友于兄弟，善于兄弟也。施，行也。所行有政道，与为政同。”6在何晏看来，孔子在行为上符合了“政道”，他就是在为政。皇侃亦引范甯之言云：“夫所谓政者，以孝友为政耳。行孝友则是为政，复何者为政乎？”7皇侃认为，孝友之道是政治的根本原则，孔子做到了孝友之道就是在为政。而朱熹将“施於有政”理解为“广推此心以为一家之政”8，如此就把在朝为政的问题替换成在家为政的问题。笔者以为何晏与皇侃认为日常的行事符合了“政道”就是在“为政”，着实矮化了“政”的内涵；而朱熹阐述的为一家之政就是“为政”，又泛化了“政”的内涵。实际上，在孔子的时代“为政”就是指有位的执政者的政治实践，上述诸子的解释皆不可取。
笔者以为，孔子对于“为政”的回答是孔子对自己另一身份的“为政”正名，这一身份不是居位的官员，而是素位的教师。他认为把“孝悌之道”传递给有政之人，是他“为政”的又一种方式。纵观孔子的教育生涯，其一生的教化对象主要是弟子，亦包含一些受教的君主。前一种是在野之君子，后一种是在位之君主。在野之君子是孔子“施於有政”的多数人，孔子面对弟子的角色是“君子师”。在位之君主是孔子“施於有政”的少数人，孔子面对君主的角色是“君主师”。萧公权先生曾经指出：“（君子）旧义倾向于就位以修德，孔子则侧重修德以取位。”9换言之，孔子赋予“君子”以新的内涵，君子不仅是有位者通过德性的修养成为合格的为政者，更是无位者通过德性的修养成为合格的为政者。在孔子那里，修德是为政的条件，为政是修德的目的。因此，我们可以把孔子的弟子视为准“有政”者。在孔子的思维世界中，弟子与君主皆是他“施於有政”的对象。以下分孔子“为君主师”和“为君子师”两部分来诠释孔子的“以教为政”。
首先是孔子“为君主师”。《论语·宪问》记载了孔子请鲁哀公讨伐陈恒的对话：
陈成子弑简公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：“陈恒弑其君，请讨之。”公曰：“告夫三子！”孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。君曰‘告夫三子’者。”之三子告，不可。孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。”10
鲁哀公十四年，齐国大夫陈恒弑杀齐简公，孔子认为这种以臣弑君的行径是对政治秩序严重的破坏。孔子曾为大夫，并时为“国老”行教化于鲁国，他认为自己有责任请求鲁君出兵征伐陈恒，行正义之战。孔子十分明确自己为“师”的责任，他始终关注着政治，并引导执政者推行正确的政治。孔子虽然素位为教，但他并没有失去对政治的影响力，他以自己的政治智识践行着教与政的统一。
孔子没后，鲁哀公在悼言中提到：“旻天不吊，不玦遗一老，俾屏余一人以在位，茕茕余在疚。呜呼哀哉！尼父，毋自律！”11鲁国失孔子，犹如失去了一个德性的约束，孔子行教对鲁国之功由此可见。王夫之在《读通鉴论》卷7《成帝》中提到：“天下所极重而不可窃者二：天子之位也，是谓‘治统’；圣人之教也，是谓‘道统’。”12孔子晚年在鲁国专行教化，用自己掌握的“道统”引导着有政者的“治统”。孔子认为，“道统”高于“治统”，因此以孔子为首的儒家教师可以通过教化的方式引导政治。林存光先生指出：“孔门仍可说是作为具有某种明显而强烈的共同的特殊信念与行为倾向的亚文化群体而发挥其影响力的。因而，可以这样说，孔门在孔子的引导与教化下，诞生了一个以道自任、以身体道的学术政治合一的文化生命体。”13“以道自任”的孔门“政治共同体”以引导政治为责任，儒家教师的教化工作并不游离于政治域之外，而是内在于政治领域。
其次是孔子“为君子师”。在孔子的政治哲学中，判断一个政治体的好坏的关键在于这个政治体是否有“德性”，而政治体的“德性”又决定于执政者是否具有“德性”。在“子奚不为政”章中，孔子援引《尚书》的“孝乎惟孝，友于兄弟”，强调自己要将“孝悌”传递给执政者。孔子所谓“执政者”包括君主和臣下。在孔子看来，一个具备“孝悌”的君主才是一个合格的君主，君主对“孝悌”的践行不仅是对宗法制度的维护，也是践行政教要旨的关键。而臣下作为政治体的重要参与者，他们是否具备良好的德性，是政治体得以良性发展的重要条件。因此，孔子极为重视对弟子的“孝悌”教化，《论语·学而》载：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”14在这里，孔子把“孝悌”视为弟子最先需要掌握的道德品质和行为素质。在孔子看来，作为执政者的君子必须践行“孝悌”之德，这是执政者“为政以德”的根本。《论语》中有多处关于弟子问“孝”的语录，足见孔子教诲“孝道”的不遗余力，而对于“悌道”的教诲孔子亦非常重视，当他看到原壤坐无坐相，他就狠狠指责道：“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼”，并“以杖叩其胫”15。
孔子之学亦可称为“仁学”，他每每以“仁”教化弟子。据统计，《论语》一书中，“仁”字出现达109次之多，是《论语》中出现最多的范畴。“仁学”是孔子思想的重心，而仁爱的起点就是“孝悌”。孔子的弟子有若有言：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”16冯达文和郭齐勇在主编的《新编中国哲学史》中认为：“在孔子看来，人人都有父母兄弟，都接受过父母的关爱，感受到兄弟的友好；反过来，对父母的关爱报之以关爱，对兄弟的友好报之以友好，这是每一个感情正常的人发自内心的抉择，是人类社会最显浅，也是最深层的‘爱’。”17毫无疑问，“孝悌”之情是人类最本质的道德情感，孔子以“仁学”教化弟子，正是要把以“孝悌”为根本的“仁爱”思想传递给他的弟子们，使他们在未来的行政中能做到“为政以德”。
综上所述，孔子晚年的教化对象主要针对的是君主和君子（弟子），他将“孝悌”之道“施於有政”是他“以教为政”的方式。孔子针对执政者的教化，并不游离于政治之外，而是内在于政治之中。在孔子看来，“师道”应当对“政道”具有引导力和影响力，这是孔子主导的“政治共同体”的条件。在孔子的引导下，孔门的“政治共同体”实际上是由师、臣、门人构成，他们掌握着“道统”，引导着政治。