序言
——关于孔子和《论语》
一、《论语》是一本什么样的书
《论语》就是孔子的论和语。论就是议论，语就是告知，使人有所觉悟。总之，它不是一般的话语，是学术理论。过去把周秦时的散文分为记事与记言，《论语》当然是记言的了，但是其中第十篇《乡党篇》记载孔子的生活情况和言行风貌，那就是记事的了。
《论语》大多是孔子回答弟子们的提问后所做的记录，有一部分没有问，就是记下孔子的言论，有一部分是回答诸侯国君、卿大夫和各方人士的问题，还有大约十分之一的篇幅是孔子弟子回答别人的言论，如《子张篇第十九》共二十五章，就都是子张、子夏、子游、曾子、子贡的话。自来有所谓“语录体”，这便是典型的语录体。没有许多的上下文，有话则长，无话则短，说完为止；而且有话也没有长篇大论，即使题目很大，也是大题短论。《论语》中最长的一章该是《子路、曾皙、冉有、公西华侍坐》章（11.24），也不到五百字。最短的只有六七个字，如“子不语怪、力、乱、神”（7.20），便是七个字。所以十八世纪法国启蒙思想家狄德罗（1713~1784年）感到孔子学说简洁可爱。孔子作为一个学派的创始人、思想家、世界的文化伟人，总共也就留下了几百段语录，集中收集在《论语》里。还有一些散见在《左传》《礼记》等书中。
《论语》总共二十篇，不到五百章。因为《乡党》等篇中各个版本分章不同，稍有出入，故分为四百几十章不等。但是各章先后的顺序，大家都是一致的。至于最初编纂这本《论语》的人把哪一章放在哪里，有没有讲究？小的讲究有，大的讲究看不出来。例如往往有些内容相近的章编在一起，如孔子遇见隐者的对话共有六章，编在两处，没有更分散，也没全在一起。《子张篇》都是弟子们的言论，但还有一些篇里也夹杂一些弟子的话。为什么要分二十篇？每篇为什么是那么些章？都看不出名堂。每篇的标题取各篇第一章的头两个字，也不成意义。所以，四百多段语录只是很松散地罗列着；而且，还有几章是前后重复的。两千多年来的读者和研究者，谁也没有去编一本归类而有顺序的本子。就是这样一个无体例的体例，各自可以自由地去互相联系，互相发明，在脑子里形成一个学说的整体。宋代的宰相赵普“半部《论语》治天下”，另外那半部呢？似乎丢掉了也不要紧。不在篇章上下功夫，着重的是去实行，一个字也可以做一辈子，几百章书是“一以贯之”的，所以缺了半部也不要紧。至于《论语》的编录者是谁？当然是许多弟子们去干的了。要记录几十年里在各个地方说的话，自然要由许多人来完成这项工作。大家记录以后，汇总起来，当年曾在鲁国、齐国等流传着不同的本子。这样，它的编纂也就不是出于一人之手。细心的读者发现，书中对孔子的弟子都称字，如子张、子夏等，唯独对曾子，就始终不称子舆，十七次均称其姓，尊称为曾子，这就露出了马脚——曾子的学生是《论语》的编纂者或主要编纂人。还有对有若，《论语》中四次称有子，两次称有若，则称有子的地方是有子学生所记。杨伯峻先生说，《论语》中年代最晚的一章书应该是8.4章曾子临死前回答孟敬子的一段话。曾参又是孔子弟子中最年轻的，比孔子小四十六岁，曾子活到七十岁，那么记载下这段话，又编进《论语》中去，自然就是曾子的学生在孔子去世四五十年以后所干的了。
荀卿（前313 ~前238年）无疑是个熟读《论语》的人，他在文章中经常就孔子的观点来做发挥。他的中青年时代离曾子临死前回答孟敬子那段话的时间，大约是一百五十年，即离《论语》成书的时间不远了。我们发现《荀子》的第一篇《劝学》与《论语》的第一篇《学而》相同，都是以学习问题开卷，《荀子》的末篇《尧问》与《论语》的末篇《尧曰》相似，都是以尧的话题收卷。这不像是一个偶合，像是荀子的一个编纂意趣。若是这样，我们就可以感到，荀子当时读到的《论语》跟我们现在的《论语》应该大体差不多。
《论语》全书一万二千七百多字，过去的人是背得很熟的。由于书中句子短，语气词多，我们能感到，在记言的时候，书中还保留了浓厚的口语风格，只是在后人读来，它已经成了诘屈的古汉语。《论语》的语言，以口语为基础，还结合许多学术概念、政治用语、史籍词句，还有许多哲理性的语言、文艺性的语言。这样，它就不可能像一般的群众口语，我们也不应要求一位博学的学者只讲些群众语言。
《论语》一书的主要内容，就是仁义道德。这也就是孔子学说的核心、儒家学派的主导思想。书中从各个角度来论述仁义道德，从个人的思想修养、为人处世到国家社会的治理。它涉及社会生活的诸多方面，还有对历史上重大事件和人物的评论。他们那时不分学科，不排课程，各人发挥自己所长，因材施教，提出什么问题就讲什么问题。所以《论语》一书的内容是很广泛的。
法国启蒙时代的著名经济学家、重农学派的创始人魁奈（1694 ~1774年）读了《论语》的二十篇后说：“它们都是讨论善政、道德及美事，此集满载原理及德行之言，胜过于希腊七圣之语。”（《中国君主专制论》591页。转引自德国利奇温《十八世纪中国与欧洲文化的接触》94页，1991年，商务印书馆。）
《论语》担负着一个时代的使命，就是要回答如何改变春秋末年我国社会这种混乱分裂的局面（即“天下无道”）及到哪里去寻找出路的问题。这也是春秋战国思想学术界百家争鸣的一个中心议题，大家都在各自提出自己的方案来。思想主张，在学派那里；行政大权，在诸侯手中。看谁跟谁结合起来，开创时局。
二、孔子学说的由来
我国自周文王、周武王大批分封诸侯，到孔子之时，经历西周而东周，如司马迁所述：“先人有言，自周公卒五百岁而有孔子。”（《史记·太史公自序》）这五百年以后，变成了个什么样呢？一个主要的事实就是周天子大权旁落，一个显赫的统一的东方大国，变成乱糟糟一锅粥，如16.2章所说：政不再自天子出，而自诸侯出，自大夫出，甚至自陪臣出。我们借用《史记》中武安侯的一句话来描述它，叫作“枝大于本，胫大于股，不折必披”（《史记·魏其武安侯列传》）。意即树枝比树干粗，小腿比大腿粗，纯属怪样，不是折断，便是裂开。时代到了那一步，主要毛病还是出于统治阶级上层，出于他们自己内部。这小腿就是春秋五大霸，还有几个小霸，他们轮流坐庄，挟天子以令诸侯，政治上争霸权，经济上争土地，强凌弱，大兼小。小腿下面还有小腿，也在膨胀，如鲁国的季氏、齐国的陈氏、晋国的赵氏等。他们在思想文化上荒淫无度，残暴腐朽，礼崩乐坏，道德沦丧。那还是春秋初年的事了，孔子也是知道的：鲁国的惠公看见他儿子的妻子长得好，就“自妻之”，即把儿媳妇也占为己有了，还像个样子吗？这还是周公的后代哩！《左传》一书中，一切乱伦之事、父子兄弟无情残杀之事，无奇不有。卫国儿子跟父亲打仗，子路还在中间起了大劲。还有春秋时代那些暴君，像晋灵公之流，残忍冷酷，以杀人为儿戏，哪儿还有一点仁爱之心？所有这一切，丑闻迭起，都被孔子一个“讳”字全部抹杀了。要为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳，一切腐败，一笔勾销。
孔子的思想，一贯具有极强的针对性。写文章可以讳，研究问题就不能讳。根据这种情况，他认为还是要以仁义道德治天下。这是尧、舜、禹、汤、文、武以来的良好传统。孔子以仁义道德为主旨的儒家学说，诞生在仁义道德严重败坏的时代。
德治是三代以来的传统政治，如《尚书·盘庚》：“施实德于民。”《尚书·泰誓》：“虽有周亲，不如仁人。”又如《诗经·鄘风·相鼠》：“人而无仪，不死何为？”“人而无礼，胡不遄死？”但是《诗经》《尚书》里没有这种政治的理论，只有一些基本的观点，一项深入而系统的理论建设工作，就落到孔子的肩上了。孔子出生于以周公为始祖的鲁国，那里较多地保存着周朝文化，而孔子也是以周文化的代表人自居的，如7.22章所说：“天生德于予，桓魋其如予何？”文、武之道没有失传，还在人间，贤者识其大者，不贤者识其小者，孔子到处都可以学到文、武之道。对于孔子个人来说，他生在鲁国国都曲阜，自幼就是一个好礼的孩子。由此可见，一切条件都具备了，历史给他提供了这个良好的机遇。
孔子并没有留下什么系统的理论大著，如上所述，只有语录数百条。全是口头上所说的，说多了，弟子们记不住，子路的脑子就跟不上：“子路有闻，未之能行，唯恐有闻。”（5.14）但是这许多语录总起来看，却还是成体系的。它把仁义道德贯注到国家的政治、经济、文化的各方面，贯注到每个君子思想修养的各方面，如人生观、伦理观、道德观、社会观、审美观等。诸侯、大夫都做到了，每个君子都做到了，这国和家就都不愁了。
三、孔子的思想
春秋战国时代，学术思想界百家争鸣。他们有一个共同点，各自都称自己的学说是“道”。道家当然要论道，“道可道，非常道”（《老子》第一章）。儒家也说他们追求道，孔子说“朝闻道，夕死可矣”（4.8）。法家也说“法之为道”（《韩非子·六反》）。兵家说“知道，胜”，“不知道，不胜”（《孙膑兵法·篡卒》）。那么，道又是什么呢？《说文解字》说：“道，所行道也。从‘辵’，‘首’声。一达谓之道。”“道”从“首”声，是声中有义的，“首”作动词，谓头之所向，故有“引导、向导”之义，正确的导向只有一个，故曰“一达谓之道”。然而百家争鸣，便不就有“一百达”的道了吗？既然是导向问题，那便具有前瞻性和远见性，是理想化的。当时，那么多的诸侯国，一打就是几个世纪，要打到什么地步，将打出个什么名堂来，时代的出路何在，百家争鸣就是在这个时代的课题上展开的。
孔子活动的年代是春秋末期，七国对峙又经历二百多年，他没有见。史载有近千个诸侯国，兼并出五霸，这二百多年，他见到了，最后三家分晋，渐有七雄。所以，尽管孔子继承了周公等的学说，他也不去怀念或拜见周天子了，他接受了这个现实，在诸侯国政治的基础上求出路，谁能“为政以德”（2.1），便可以征服天下，而不是以武力征服。所以他说“骥，不称其力，称其德也”（14.33）。这是个比喻说法，很难要求它的准确性。就比喻说，千里马若是没有力，还叫什么千里马呢？千里马的德就更不存在了。但是孔子是一个很讲实际的人，他不可能治国而无视实力，他说要“足食，足兵，民信之矣”（12.7）。这不是把粮食和军队放在前面吗？所以，他只是说不要去炫耀实力，而是要称赞道德。但是仅这一点，在那个漫长的阶级斗争激化的时代，也是很不好办的。
孔子学说的重点，在思想意识方面。《论语》中对生产和军备问题只是说要“富之”（13.9），要“足食，足兵”（12.7），一带而过。比如老子，他的军事哲学思想就很高明，商鞅更是正面地谈论耕战，把它作为行政的首要问题。
孔子谈思想意识，上自国家的意识形态，下至每个君子个人的思想修养和生活作风，无不说得精细入微，既有原则，又切实可行。他要求他的学生每个人都一言一行照此办理，而他自己也是身体力行的。他招收学生号称三千人，其中贤人七十二个。他培养的君子，都要求是治理诸侯国家的人才。他不要求学生们去学习种谷种菜，认为那是平民百姓、小人物的事，学生们应该去当君子，学会以仁义礼乐治好一个诸侯国家，从而赢得全天下人的归附和向往，再现一个周初文王、武王时代那样的一个礼仪大邦。
那个时代国家的意识形态，主要是要忠实于这个专制政权，君子都在为它效力。“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”（14.1）“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（8.13）孔子把君子的命运与邦国的命运完全挂靠在一起。义和利，要“见利思义”（14.12），“见得思义”（16.10、19.1），这是儒家的名言。不义之财，不取也，要能够甘于贫困，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”（4.9）。道与君是一体的，孔子对待国君，总是毕恭毕敬的，“事君尽礼，人以为谄也”（3.18）。他也不怕别人讥笑。但是孔子认为他是出生在一个无道的时代，“天下有道，丘不与易也”（18.6）。他没有退隐，而是积极争取时机。
孔子对国家和社会的积极性，是终身不衰的。“死而后已”这句话，始见于《论语》：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（8.7）这实在是一个政治家的人生观，是坚定而不平凡的。孔子是一个十分勤奋而机敏的人，他反对“饱食终日，无所用心”（17.22），一个人总要有所作为，“四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已”（9.23），“君子病无能焉”（15.19）。他经常反省自己，一是“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（1.4），二是“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（4.17）。他身体力行，以身作则。在言和行的问题上，他也有很精到的见解，他要“听其言而观其行”（5.10）。又说“君子耻其言而过其行”（14.27）。孔子有一个学生叫南容，由孔子做主把一个侄女嫁给了他，出于两点理由：一是说他“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮”（5.2）。二是“南容三复白圭，孔子以其兄之子妻之”（11.6），是说南容把《诗经·大雅·抑》的两句诗念了又念，就深深地打动了孔子的心。那是两句什么诗呢？“白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可为也。”是说白玉上面有了污点，还可以把它磨掉，人们在言谈中有了污点，就没法办了。这样，这位南容从大处到小处都经得起孔子的推敲。看来，娶到这位侄女也不是一件容易的事。
孔子对人的主观能动性做了充分的估计。“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”（9.19）意思是事业的成败全在自己。“为仁由己”（12.1），“我欲仁，斯仁至矣”（7.29）。孔子的学习精神十分顽强，是常人所不及的。他在学与习、学与思、学与仕、温故与知新等的关系上，都有很好的见解。知识是积累而得的，“日知其所亡，月无忘其所能”（19.5），“学如不及，犹恐失之”（8.17）。他感到在学习上总好像赶不上人家，感到生活在社会中，随处都可以学习，大至“文武之道，未坠于地”（19.22），小至一举一动，“非礼勿视”（12.1）。他的学习，大多是向现实学习，《论语》中未见有哪个时候说孔子搬了一堆竹简、木简在看书，或者是伏案写字，师生们侍坐的时候谈古论今，或是述怀，一切都在心上或是嘴上。《论语》中也涉及大量的历史人物，都是脱口而出。
孔子的学说中，充满情意。他说仁就是要爱人，又说“君子成人之美，不成人之恶。小人反是”（12.16）。君子都应是一个好心肠的人。要“泛爱众，而亲仁”（1.6）。那是一种胸怀广大的爱。当然他也有厌恶，“唯仁者能好人，能恶人”（4.3）。他又说从政要“屏四恶”（20.2）。这样，他的爱与恶就完全与仁、与政结合在一起了，这就超越了常人的好恶，而赋予了深刻的内容。孔子和他的学生们的心是沟通的，他了解和尊重他们各人的个性，然后从严要求他们。像子路这样好勇的人，对于内心的修养，沉潜涵泳，终究也不在行，但是他能终身追随、护卫着孔子，他是心悦诚服了的。
孔子对于自己的思想认识始终保持着清醒的状态。“知之为知之，不知为不知，是知也。”（2.17）这是一句至理名言，简单而又深刻。人们的确总有一部分认识是处于半知状态，是蒙昧的、朦胧的，是属于知还是不知呢？要明智地分清这个界限。比如鬼神的事，不知就不语，或者敬而远之。又如“道听而涂说，德之弃也”（17.14），你也应该心中有数，要“视思明，听思聪”（16.10），至于好胜、强辩之类，就更不在话下了。子路就有这种缺点，孔子在子路身上总结出了这样一句名言。孔子离开现在已经有二十五个世纪，那时的科学是什么水平？虽然已经不是“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（《老子》第八十章），却也还是“五亩之宅，树之以桑”（《孟子·梁惠王上》），是小农经济的发展时期。《论语》中的许多警句，至今都是富有教益的。孔子那种为人处世的方方面面，是两千多年以来我国大多数知识分子不同程度地信守的。
孔子的心态，用他自己的话说，叫“君子坦荡荡”（7.36），他不忧不惧，因为“内省不疚”（12.4），即没有亏心事，“躬自厚而薄责于人”（15.15）。若要说忧的话，那就是“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”（7.3）。他感到人生是勤奋而快乐的，是乐以忘忧的，即是后来说的乐观主义。一个人生活在如此复杂的世界里，他谦虚、恭敬、诚实、礼让，以之为美德，这既是明智的，也是科学的。这不是弱者，仁者是刚毅的（13.27），他任重而道远，不是一个刚毅而能持之以恒的人，怎么能够担当得起来？
孔子对于人民，不可能没有偏见，如说“民斯为下”（16.9）、“唯上知与下愚不移”（17.3）。“民主”一词，《尚书》中就已有了，它的含义是民之主宰者、父母官为民做主，而不是人民做主。孔子对民有一般的泛爱，他不能失信于民，“民无信不立”（12.7），他的政治要使“近者悦，远者来”（13.16），要“因民之所利而利之”（20.2）。总之，要使民信服，国家才能协调。所以，那是阶级社会里的一种开明政治的思想。至于他的仁，“君子而不仁者有矣夫！未有小人而仁者也”（14.6）。人民只是迫切地需要仁，他们和仁义之间那道界限则是不可逾越的。不过历来人们称道他这一点，即孔子办学招生的时候，是“有教无类”（15.40）的，是把教育办到民间的开始。《论语》中还说：“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”（7.7）“选举”一词，周秦时也已有了，它的含义是上面去选贤，然后加以提拔，而不是人民投票。“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（12.22）像皋陶、伊尹这样的仁人、君子，照孔子的说法，在群众中也不该是小人之辈，因此他所说的小人是指耕稼的普通劳动者。他们在接受教育和社会管理上的确受到极大的限制，他们不可能有现在所说的民主和选举的权利。那还正是一个专制政治的开始和发展初期，没有忠君思想才是不可理解的。
最后还要谈谈孔子所说的天命是什么？他说他“五十而知天命”（2.4），这老天之命岂是人间的孔子所能知道的呢？既是不知，那就不知为不知，怎么能说五十岁就知道了呢？孔子反复讲信，他绝不会骗人。他两次强调“吾道一以贯之”，所以我们应从整个《论语》的思想来理解。《论语》中还十次讲命运。这命或天命就成了理解孔子思想的一个疑难问题。杨伯峻说：“孔子是不是宿命论者，我尚不敢论定。孔子所谓的天命究竟是什么，也很难臆测。后来的人虽然谈到很多，未必符合孔子本意。”这就提出了问题，杨先生也是取了不知为不知的态度。我们基本同意今人李泽厚在《论语今读》中的解释。李说：“我远非钟爱此书（指《论语》），但它偏偏是有关中国文化的某种‘心魂’所在。”既然不钟爱，只是从中国文化的角度来看待它，那就会说得慎重和客观了。“最难解的是‘知天命’，似可解释到五十岁，自己对这偶然性的一生，算是有了个来龙去脉的理解和认同。”（该书52页）他又说：“‘命’者，偶然性也，既非宿命，也非神意。即使尽力而为，也总有各种不可抗御、不可预测的偶然，人生常如此，只有深深感慨而已。”（152页）其实，岂只是偶然性，人们对必然性的认识也常常是很有限度的。比如，孔子对君主专制的前途有多么深刻的认识，也很难说，不过是五十年下来，对人生有了一个理解和认同罢了。《论语》的最后一章，孔子还说：“不知命，无以为君子也。”李泽厚说：“命也者，不知所以然而然者也。即人力所不能控制、难以预测的某种外在的力量、前景、遭遇或结果。”君子要充分估计到这一部分因素，才能任重道远而无怨无悔。《论语》中也经常说天，3.13章中说“获罪于天”，朱熹在那里注曰：“天，即理也。”至今我们还往往说天理难容，并不就是神意。总之，《论语》中确实看不到宿命和神意的影踪，我们应看清孔子思想的本来面貌。这也是孔子思想高明的一个重要方面。我们想，问题的讨论也就至此为止了，若是再深究下去，孔子并没有说他是一个彻底的无神论者，他只是说他“不语”鬼神，他对鬼神敬而远之，那是否还有所存在呢？整部《论语》的确是没有神意的，光这一点就足使我们珍视，对我们的民族文化就有极为良好的影响。
四、孔子的成败
孔子跑了许多诸侯国家，寻求政治主张的实现。三十五岁（前517年）去了齐国，见到了齐景公。三十七岁（前515年）返鲁，前后三年，没有成功。三十七岁到五十五岁（前497年）一直在鲁国，季氏、阳虎那里不愿去，鲁国国君那里不能去，他没有权。但到五十一岁（前501年）时，还是做了中都宰，即一个县官，第二年升为小司空，又由小司空升为大司寇，即鲁国最高法官，并代理丞相。干到五十五岁，干不下去了，是自动弃职的。由五十五岁到六十八岁（前484年），有十四年时间，奔走于卫、宋、陈、蔡、楚等国，也没有成功。眼看就是晚年了，就回到了鲁国，到七十三岁（前479年）去世。若是从“三十而立”（2.4）算起，大约四十年，将近一半时间在外，一半时间在鲁。孔子的政治活动无疑是失败的。退而论道，致力于学术和教育工作，在思想文化上，他大获成功。他成了我国乃至东亚、东南亚诸国两千年来崇敬的大圣人，当今又成了联合国颁布的世界十大思想家之首。不过孔子的学术工作主要不在书斋里进行，学生侍坐的时候，接待客人的时候，在诸侯的朝廷上、赶路的马车上的时候，甚至畏于匡，困于陈、蔡的时候，都是他发高论的时候。
孔子的学说对不对呢？
从长远来说是对的。我国两千年封建社会的发展主要是在儒家学说的推行下取得的，这是个基本事实。那就是在和平时期，尤其是发展时期，例如汉、唐这两个封建社会的高涨时期，汉武帝宣布独尊儒术，唐太宗宣称酷爱儒学，那也就是儒家学说的风行时期。宋代和清代，学术思想活跃，也就是儒家学说深入而有进展的时期。当然，什么时候也都会有儒学的对立面存在，只是它不成为主要的方面。
但是在孔子当时的社会，他的学说就行不通。那是一个阶级斗争持久地处于激化状态、用战争手段解决问题的时代，社会各方面都处于动荡、分化的时代，谁还顾得上去讲究温、良、恭、俭、让的道德？有几个人肯接受礼的约束？齐景公、卫灵公和楚昭王，一时都曾想试用孔子这把宝刀。但是，齐景公的耳边，晏婴一打岔，凉风一吹，就拉倒了；卫灵公郊迎孔子，几番谈话，终于话不投机，最后孔子自己走人；楚昭王更是兴师迎孔子，可是听了令尹（即丞相）子西一席话（主要是说孔子师生要振兴周公、召公的事业，那么楚国不过是子男五十里，能像现在这样世世堂堂方数千里乎？所以王若用孔子，非楚之福也），昭王也就罢休了。表面上看似乎都是三位诸侯一念之差，实质上是不能接受孔子的主张，即使接受了，也早晚是弄不成的。只是在鲁国已经当了代理丞相，可以一展身手了，何必因为齐国送来一个八十人的女乐，就是我们现在说的歌舞团，孔子就自动离任呢？我们原以为孔子未免太脆弱了。你是代理丞相，你可以想办法绕几个弯，软硬兼施，把那个歌舞团送回齐国，或解散了事。你孔子应该珍惜这个时机啊！你一生追求的不就是这种时机吗！可是再想一想，主要原因还是孔子的学说与季氏、鲁定公的思想和政治背道而驰。孔子看不惯他们，他们也听不进孔子的，迟早是各走各的路。及早一走了事，倒也干脆。而且，人家孔子总是走一步，估计到下一步，留有余地，等到双方翻了脸，甚至动了拳脚，动了干戈，就不好办了。君子是动口不动手的，那不就只有挨打了吗？总之，在周代分封制一败涂地的情况下，孔子的学说在政坛上没人要听。想听的人就是那些已经沦为平民的贵族，他们已经丧失了土地和民众，无法挽回，没有发言权了。
从以上长远和当时两方面来看，孔子的仁义道德，看是对何时、何地、何人、何事来说的。其实，它本是周公手中的治国大纲，曾经是开创了一个大时代的，怎么会从根本上就错了呢？例如《论语》里说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”（1.2）在宗法社会里，国君对他的儿子来说，既是君臣，也是父子，忠、孝、仁、爱就是一个东西，孔子这句话就一点不错。但是超出这个范围，这章书就有问题了。比如韩非子举了这样的例子：“鲁人从君战，三战三北（北，即“背”，败退）。仲尼问其故，对曰：‘吾有老父，身死莫之养也。’仲尼以为孝，举而上之。以是观之，夫父之孝子，君之背臣也。”（《韩非子·五蠹篇》）这里，忠和孝是两个东西，而且抵触起来了。但是还没有犯上，不过是当个逃兵，若是我们看看历来犯上作乱的，孝子也大有人在。例如梁山好汉李逵的孝心就非常可爱，《李逵探母》的戏不是很好看吗？但是他照样要犯上作乱，而且很坚定，人们都喜欢他。
这样说来，《论语》这本书，首先要给国君和他们的继承人看，他们如能接受孔子的教导，邦国的事情就好办了。其次叫大臣们看，叫大夫、士们看，让他们不要膨胀。孔子并没有叫小人也去读《论语》，用不着跟小人去费这许多心力，社会问题主要在上层。然而就在所谓的小人中间，孔子的仁义道德却大大地传播开了，在许多方面形成了民间的习俗、民族的传统，远远超出孔子的意料。
从孔子方面来看，从当时人们对孔子的批评意见来看，孔子对仁义礼乐这一套东西的分析与批判继承的功夫，是欠缺的。所谓“述而不作，信而好古”（7.1），是全盘接受的态度。我们很重视齐国贤相晏婴对孔子的批评，说孔子的礼与学，“累世不能殚其学，当年不能究其礼”（《史记·孔子世家》），即学不完、讲不清，君臣之礼、丧葬之礼，都是如此。表现在《论语》中，如9.3章，大家把礼节简化了，他不能简，“虽违众”，他也要坚持。他自己也说“事君尽礼，人以为谄也”（3.18）。从孔子又过了五百年，到司马迁写《史记》，在《太史公自序》中评到众家要旨时，太史公也是用晏婴的话批评儒家，说是“累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰‘博而寡要，劳而少功’”。我们讲究礼节，是最需要适可而止的，看情况随时掌握，轻了重了都不合适。孔子是过多地拘于礼了。又如，在对待武力的问题上，他也缺乏灵活分析的态度，在那个强权政治的时代，一概不谈力，就很不好办。连文王、武王的暴力也在“不语”之列，对待暴君也不主张起来叛变和杀戮。卫灵公问军旅之事，他回答俎豆之事，所以就谈不到一起了（15.1）。比如谈谈仁义之师，诸侯们不是很感兴趣的吗？所以，“子不语怪、力、乱、神”（7.20），这句话很精辟，但是中间“力”“乱”二字要具体分析，只要有部分的正确性，就不能一概不谈，这是时代的潮流呀！
综上所说，可知《论语》一书的又一特点便是精华与糟粕杂陈，里面有十分精彩的东西，也有很糟糕的东西。主要的，无疑还是前者。
五、《论语》在民族和世界文化中的地位
至少在东汉，《论语》就被定为我国的经书。西汉时独尊儒术，人们也不会少念《论语》。司马迁没提到《论语》，只是说“余读孔氏书”（《史记·孔子世家》）。当时也没有一个权威的本子，有齐《论语》、鲁《论语》，还在孔家墙壁中发现了古本《论语》，要到东汉郑玄才整理出后人所读的《论语》。不过《史记·张丞相列传》中载汉武帝时有个丞相韦玄成，说他“少时好读书，明于《诗》《论语》”。丞相读书不会很少，单举二书，并与《诗经》并列，可见那时《论语》实际上已居于经书的地位。尊儒就必尊《论语》。
两千年来的中国人，读得最熟、最广泛的书，就是《论语》了。过去能读书的人总是少数，但是不读书的人也总能听到点《论语》中的道理，或说句《论语》中的话，做点合乎《论语》中仁义道德的事。《论语》中有好些章句已经成为全民语言中流行的口头语。这就是《论语》在我们民族文化中的地位。
许多东西，经过孔子一概括，就带有极大的普遍性，成了超阶级、超时代的东西。比如智、仁、勇，有什么不好呢？人们不要求智勇双全，难道去追求愚和怯吗？孔子一再向子路对勇做解释，单纯讲勇是很危险的，勇而无礼则为乱。但是人们可以超越孔子的范围，比如我们抗日的义勇军，显然是“见义不为，无勇也”（2.24）的意思。日本的武士道，也是引这句话，他们的勇和忠于天皇相结合。可见这忠义和勇就超越了时代和阶级，也超越了民族和国家。又如“君子成人之美”（12.16），孔子这话是就君子说的，可是我们读起来、用起来就不论了，谁都可以成人之美，何必限于君子？至于俭而不奢，信而不弃，让而不骄，都是大家要讲究的美德。要有道德，有礼貌，人有人格，国有国格，我们至今还是礼仪之邦。这都是夏、商、周以来又经儒家大力倡导的民族传统。
过去批判儒家，抓它的阶级性，这并不错，他们就是属于那个阶级、那个时代的。但是道德（不论是美德还是恶德）都可以改革、继承和发扬。特殊性和一般性总结合在一起，继承的时候是讲它的一般性，批判的时候是讲它的特殊性。我们讲继承时，不能把批判都看成错误的，因为你只能继承和发扬优良的东西，而剔除其中丑恶的东西；同样，批判的时候也不能把所有的继承都看成错误的，因为不能把优良的东西也批判了。这样，在我们民族文化中始终都存在着尊崇孔子和批判孔子两个方面，这两个方面用不着调和，是各个时代发展的需要。不论是尊崇的，还是批判的，都承认孔子是我们中国的大圣人，否则也就不值得批判或继承了。
孔子提倡仁义道德，在我国二千五百年的思想文化史上产生了莫大的影响。思想意识的发展，也和物质的发展一样，存在着力的作用与反作用。仁义道德发展了，仁义道德的对立物也带动起来了。所谓“道高一尺，魔高一丈”，或“魔高一尺，道高一丈”，道和魔互为消长。民国年间，有人写了一本书，叫《厚黑学》，即厚脸与黑心之学。作者认为二十四史中的英雄名流无不有点厚黑，这样才能成功。他的书中大量套用《论语》《孟子》的话，如说：“厚黑也者，其为仁之本与！”的确，现实中的仁义道德之学，总是在与魔的掺杂、较量中存在和发展的，远不像理论上、书本上那么单纯而谧静。但又总不至于是一部魔的胜利史，因为仁义道德才符合我们国家和民族存在的需要。批判仁义道德是因为要有新的发展，要让出点地盘，要新旧交替，新老融会。仁义道德的历史遭遇，就不像仁义学说那样温情和睦，逝世以后的孔子，荣辱俱来，也是“造次必于是，颠沛必于是”（4.5）。
近代以来，批判孔子方面的成就恐怕超过了尊孔方面的成就。若从明代说起，由李贽和黄宗羲开始，一系列风流人物在学术思想上开展了对孔子的批判；在文学上，从《红楼梦》到《狂人日记》《孔乙己》，把文学的创作推向高潮。那位贾政，他肯定是一位熟读《论语》的人，他对待儿子完全像《论语》上说的“君子之远其子也”（16.13），可说得上是孔子的忠实信徒，坐在受批判的席位上。若是没有批判孔子的内容，这种文学名著就无法产生，它们的文学魅力，就在于这一点上。
由于《论语》中许多东西可以超时代，在现代的大生产和商品经济社会中，人们照样可以研究孔子。很突出的一个问题，就是人和人的关系是否都受经济利益的制约。现在有所谓“生意场上无父子”的说法，似乎又要演一场“父不父，子不子”（12.11）的悲剧。这显然是人们很难接受的，因为人们的生活中不只有经济利益。比如父母对儿女，儿女对父母，彼此提供服务，计时付报酬，这对孔子来说是无法接受的，因为没有仁爱了。孔子批评宰予：“夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！”（17.21）在儒家看来，有许多人际关系出于温情和友谊，出于道德，出于血缘等。中国有许多重义不重利的人物，可歌可泣；又如绝不出卖朋友，“士为知己者死”（《战国策·赵策一》）。许多东西，都不是金钱所能买得到的。更有那些重事业的人，往往可以牺牲或大或小的利益。又如“君子成人之美”（12.16），是不计报酬的，故也是超经济的。关于忠君思想，现在君主没有了，诸侯、大夫更是人们听不大懂的名词，在忠君与爱国爱民之间有没有相通之处呢？是绝缘的吗？例如屈原，他完全忠实于楚怀王，把怀王比作美人，“恐美人之迟暮”（《离骚》），但是他的忠君与爱楚国、爱楚国人民是完全一致的。杨家将对宋代朝廷无比忠诚，但同时也是无私报国的。所以，在道德上、情感上仍有相通的一面，我们现在读起《论语》来，觉得里头有许多道理是讲得很对的。我们现在念《论语》，跟五四运动以前的人比，少得多了，社会主义的书和资本主义的书是我们的主要读物，但是民族文化也是不能丧失的。
中国的文化传出国界最早是到朝鲜半岛，然后是日本和越南。至今对于孔子及孔子思想，他们仍是非常推崇的。他们和中国的一个共同点，就是上千年以来都把《论语》定为必读之书，《论语》中所讲的仁义道德、忠孝礼义，都表现到了民间的习俗之中，可说是一部活的《论语》，因此我们和他们在文化思想上都是很能相通的。《论语》开始传到日本，是在公元284年，由百济国的一位博士王仁，东渡日本，向应顺天皇进献了《论语》和《千字文》，王仁还向应顺天皇的太子菟道稚郎子等讲授了《论语》。同时，这也是汉字传入日本的开始。（见《日本书纪》应顺天皇十五年八月条、十六年二月条。）
孔子思想在日本和朝鲜半岛的传播，情况和中国相似，人们普遍地念《论语》，把这些道德和伦理关系在民间传播开来。值得注意的是，十九世纪中叶日本明治维新发展资本主义以来，直到现在他们已是一个发达的资本主义国家，在这一个多世纪里，孔子的思想不但没有受到资本主义的冲击，反而在新的条件之下得到新的伸张，日本天皇把它作为国民精神生活的指导。正如美国史学家赖肖尔所说：“从某种意义上来说，几乎一亿日本人都是‘孔孟之徒’。”《论语》仍然在那里受到尊崇，孔庙仍然受到朝拜。这并不是说日本存在的东西就都是合理的，忠于天皇的思想在别的国度就不需要。那里有相当严重的轻视妇女的思想，也是受儒家的影响。但是至少它没有束缚现代大生产的发展。相反地，很多日本企业家善于从中国儒家经典中寻求智慧，尤其对《论语》推崇备至，并把它作为工商企业的“圣经”，把其中有些古训，例如“和为贵”（1.12）作为企业经营管理的根本方针。日本近代资本主义创业者、被称为日本“工业之父”的涩泽荣一，写了一部日本企业家们最喜欢读的热门书，即《论语加算盘》，更是把《论语》的精神和现代经济有机地结合在一起。丰田幸一郎还把天、地、人、智、仁、勇作为创办企业的座右铭，即是天时、地利、人和、智者不惑、仁者不忧、勇者不惧。日立集团的小平浪平把和、诚、言行一致立为公司的“社训”。诸如此类，都是讲经营和管理的道德。它把现代管理和仁义道德结合起来了。当今的东南亚和日本、韩国，不都有一些知名人士在呼吁要提倡儒家传统吗？
《论语》被传到印度尼西亚，是在清末康有为到印尼宣扬孔子学说时完成的。当时《论语》被译为马来文，而马来文是印尼文的前身。同时被译出的还有《孟子》《大学》和《中庸》。
孔子的思想传到欧洲，初次和西方资本主义社会相接触，是在资产阶级革命的启蒙时代。公元1687年，巴黎出版了拉丁文版的《论语》。
法国一些启蒙思想家给了孔子以很高的评价。如伏尔泰（1694 ~1778年）说：“欧洲王公及商人们发现东方，追求的只是财富，而哲学家在东方发现了一个崭新的精神和物质的世界。”（《礼俗论》第一四三章）孔子思想对法国的启蒙运动很有影响。从他们的言论中看，有突出的三点：
其一，只谈实际的道德，不借助于神，孔子绝不自称为神所使。这比宗教高明。这是一点也不假的，“子不语怪、力、乱、神”（7.20）。孔子排除一切玄虚的东西，“知之为知之，不知为不知”（2.17），从人们的思想和行动谈政治、伦理、经济、哲学等一切问题。我们的民族文化中不盛行宗教，这跟儒家思想是很有关系的。先秦其他几个重要的学派也没有用一个神来压倒一切。就是谈天与天命，也没有把它说成多么虚幻的境界。就是“天子”，后来还得到一个重要的概念，叫“人主”。我们后来的人传播了许多迷信的观念，真还不如孔子清醒。孔子在分析人们的言行时，也没有不可知的因素，也没有哪个需要夸张的成分。他有一个大而幼稚的漏洞，就是“生而知之”，他没有也无法做更多的阐述。一位法国学者在比较了中、西文化后说：“中国文化在没有崇拜一个神的情况下，获得了高度的发展。”
有人把东方的《论语》比作西方的《圣经》，然则《圣经》是宗教的，《论语》是现实的。它们的共同之点，即都是最深入大众的书。
其二，民主思想也给了他们影响。孔子对人民有很鄙视的一面，也有重视的一面。“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（12.9）这是有若的话，给了法国的重农学派以深刻的影响。孔子重视人民的言论如“民无信不立”（国家没有人民的信任就不能确立）（12.7）、“天下有道，则庶人不议”（16.2）。后来我国孙中山创建的三民主义，则同时继承儒家的思想因素和资产阶级民主革命的思想因素。
其三，把道德与政治结合起来。这在中国的政治思想中是一个始终存在的传统，而儒家做得更突出。那么他们的政治是讲什么呢？他们讲资产阶级的民主，讲议会，讲人权，讲公民的权利和义务等，所以他们看到政治和道德结合，觉得是十分新鲜的思想。伏尔泰等就主张实行德治主义，行孔子之道。不仅十七、十八世纪的法国思想家如此评论，我们看到现代的美国也有人在发出类似的评论。如美国著名的汉学家费正清说：把道德与政治结合，“是一个伟大的政治发明”。（《美国与中国》第三章“孔孟之道·儒家原则”部分，1971年，商务印书馆。各版译文略有出入。）所以，我们不应一概地把孔子的言论看得多么古老与陈旧，中间还有许多常读常新的东西哩！
我国长期实行君主专制政治，对君主政治的理论，韩非做了总结：非独断无以制天下。诸子百家学说不是把政治与道德结合，却也都不是单纯的政治理论的发挥，法家学说是政治与法律的结合，道家学说是政治与哲学的结合，墨家、农家学说较多地将政治与经济结合，兵家学说是政治与军事相结合。各家学说大多是综合性的治国方针，只是重点不同罢了。儒家也不是光要道德，经济、法律等也是论到了的，只是针对当时社会，孔子认为言行中的道德是最尖锐、最重要的问题了。
在俄罗斯，人们了解孔子学说，也早在十七世纪，是通过法国实现的。十九世纪的文化名人，像普希金等，都很倾慕孔子学说。但是英语和俄语较为正确的《论语》译本，到十九世纪中叶的英人李雅各和二十世纪初的俄人波·西·波波夫两位献身于汉文翻译的专家之后，才得以实现。俄国的大文豪列夫·托尔斯泰在1900年的日记中写了这样的话：“了解了孔子的思想，其他一切都显得微不足道了。”他将孔子的格言列入自己的“必读”之中。据说，托尔斯泰最感兴趣的是孔子的善恶观。而德国的大诗人、思想家歌德早在青年时代起就敬仰孔子。
一度曾任美国哲学学会主席的赫伯特·芬格莱特对孔子也是十分推崇的，他从哲学、心理学、美学的角度分析了《论语》一书。他的那本《孔子：即凡而圣》在欧美是有影响的。孔子是圣人，又是凡人。他说孔子“在本质上是反对神秘的，因而《论语》也绝少神性的气息”。他说孔子“是一个伟大和具有原创性的人师”。他特别肯定他在《论语》中发现的“人类兄弟之情以及公共之美”。所谓兄弟之情，我们很快就会想起“四海之内，皆兄弟也”（12.5）的话。什么是公共之美？就是孔子所提倡的美德，要“成为一个完善而真实的人，一个参与（奉献）社会而有价值的人”。“孔子所强调的美德，都具有能动性和社会性”，就是要为社会去做贡献。这对欧美人来说，感觉是很突出的，因为他们常常强调个性，《论语》则既讲个性，又讲公共之美。
匡亚明认为“对孔子学说的兴趣，将在未来的漫长岁月里方兴未艾地持续下去，在研究、批判和扬弃的过程中，孔子思想中所包涵的人类智慧的积极成果，终将得到合理的发扬光大”（《孔子评传》407页）。新加坡的吴庆端说“新一代人对孔子学说与儒家思想的认识也一定能够有所提高”（在孔子诞辰2540周年纪念与学术讨论会上的致词）。1988年1月，法国巴黎七十五位国际诺贝尔得奖人的会议宣言甚至警告说：“如果人类要在二十一世纪生存下去，必须回头到二千五百年前汲取孔子的智慧。”这是他们的一个良好预见，东西方文化怎样汇合，事态的发展就要看二十一世纪的人类实践。
从我们中国来说，在西方文化的强烈影响下，连续地发生了两次大革命。首先是以孙中山为首的中国国民党领导的推翻满清帝制的革命，紧接着便是以毛泽东为首的中国共产党领导的推翻三座大山的革命。这是二十世纪前半叶我国社会和我国思想文化界空前的大飞跃时期。外来的思想文化对我国社会和我国文化产生如此巨大的影响，这还是有史以来第一次。现在，我们正在开拓一个全新的社会主义时代。这个“拓”字，由来已久，它从“手”，“石”声，同时声中有义，手拿着石头，便是去开拓。用石头制作各种工具和武器，以至美的装饰，这就是石器时代。石器开拓了一个时代，现在则要电器、计算机去开拓，但是要去开拓的精神则是历史一贯的。说孔子的时候，不忘开拓；说开拓的时候，也不忘从孔夫子到孙中山。精神文化就是这样古今中外融会贯通、孳乳浸润、不断开拓的事业，给人们提供陶冶、警觉、方向和力量。那么我们社会主义的精神文明将是怎么样的？毛泽东在论述新民主主义的文化时，说它是民族的、科学的、大众的。这几条原则也适合于社会主义文化，当然还需要补充一些更重要的、已经为实践发展了的要领，那就是社会主义的、人民群众的、融会了世界文化而具有当代科学水平的文化。从中必将产生一批和我们时代相称的文化伟人，他们学问渊博，包容古今，有远见卓识，而又能摆脱一切偏见，取得辉煌的文化业绩，解决文化以至整个社会发展中的重大问题，从而使人公认其不朽。
六、关于《论语》的解释
（一）语言问题
对《论语》的解释，如果从汉代孔安国算起的话，也已有两千年。解释《论语》的书有几千种，中国和日本都有人搞汇集众多注解的集注工作，收集到好几百家。《论语》中的每一章书，甚至每一句重要的话，都会有两三种到一二十种不同的解释。但是即使如此，人们也没有到迷惑不解的程度，应该说，古今的人都还是读懂了《论语》的，并且已经理解得很精细，有些地方不明确，甚至误解了，则是难免的，即使是权威的注本，也可能有些明显的错误之处。
古来《论语》的权威注本可举：三国时何晏的《论语集解》、宋代邢昺的《论语注疏》（包含在《十三经注疏》本中）、宋代朱熹的《论语集注》、清代刘宝楠的《论语正义》。其中尤以朱熹的注本流行最广，元明清好几百年的人读《论语》，一般都是用他的集注本。
例如朱熹讲“学而时习之”（1.1）即学而又时时习之，他把“时”解释为“时常”之义，吴小如说不对了，这是“用后代的词义解释古书”（见其《读人所常见书日札》），因为“时”字在周秦的时代还没有“常常”的意思。他列举了《论语》中所有的“时”字，做了词义的调查，这就有了科学的根据。而何晏和王肃的注都是说“以时诵习之”，即到一定时候。原来是注对了的，后来反而错了。所以像朱熹那样高水平的训诂也不免有错，再加上他过于尊经，又想利用经书来阐述一点理学思想，就有“不少主观片面的说法”（杨伯峻语）。
学习《论语》，很多人是通过杨先生的译注本来入门的，这是我们现代比较科学的注本，吸收并辩证前人的成果较多，又用现代语言来译注，颇经推敲而得。杨先生是专门致力于古籍训解和古汉语研究的大家。凡是我们的注本中与杨先生一致的地方，便往往是向杨先生学习而得者，这是不应掠美的。同时我们也参考了好些其他的注本，也提出了一批我们的解释。
1.关于常用语的训解
例如7.20章“子不语怪、力、乱、神”。这是《论语》中很重要的一章，这“力”指的是什么？王肃说：“力谓若奡荡舟、乌获举千钧之属。”这前一例举对了，“羿善射，奡荡舟”（14.5），都是靠武力著称，与禹、稷的德对立，故不得其死然，孔子是反对的。这乌获是一般的大力士，无关乎德与不德，是否也在孔子反对之列呢？例如孔子经常赞赏勇，卞庄子能斗双虎，他是赞赏的（14.12）；“骥，不称其力”（14.33），也只是说不赞赏，并不是反对，若是反对了力，还能称骥吗？所以王肃的解释讲对了一部分，不够明确。但是朱熹却把“力”解释为“勇力”，这就有很大问题了，因为孔子一再提倡“勇者不惧”，智、仁、勇三者并举，怎么能说子不语勇力呢？杨先生显然也受了朱熹的影响，说成“勇力”。我们想，传统所说的强力与现在所说的暴力，跟孔子所说的“力”，基本相当。那么孔子是否一概地反对暴力呢？汤伐桀，武王伐纣，他没有反对，是“不语”的了，只是说到武王时的《武》乐是不尽善的，流露了一点不满（3.25）。他对当代一切坏礼坏法的暴力，则是一概地不语或反对的。
又如9.4章“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”。这“毋我”是什么意思？《论语》中颇有几个语言运用独特之例，是孔子在语文上的不凡之处。这“我”字的意义谁都知道，可这里显然是引申了，引申为什么，就各有说法。何晏说：“述古而不自作，处群萃而不自异，唯道是从，故不有其身。”这里只有第一句是联系《论语》的解释，即“述而不作，信而好古”（7.1），如果这就是“毋我”，那就很容易把孔子理解成一个不要主观努力、不要创造性的人了。孔子是有创造性的，他这“子不语”“子绝四”就颇有新意，颇为深切。他在陈述周礼的时候是不能随便“自作”的，他入太庙，每事问，也是不“自作”的。至于何晏的后两句话，把孔子说到无我的境界，那恐怕又是用他自己的道家思想来理解孔子了。所以我们觉得何晏的这条注解颇不确切。朱熹说：“我，私己也。”他又说“毋意”的“意”是“私意也”，这样，“毋意”和“毋我”就有相当部分是重复的了，这也应是不合适的。杨先生译“毋我”为“不自以为是”，这接近于朱熹的解释，这个“以为”就是“意以为之”的意思。匡亚明作“不唯我是从”，这个解释较好，它对“我”字的意义照顾得好，但这个“从”字是凭空而来的，服从是行为，前三项都是思想，欠协调。我们想，不宜把“我”字的意思引申得过远，“毋我”就是不处处都想着我，该进的时候进，该退的时候退，还有更多的时候要礼让，所以要“毋我”。他在老师面前，“当仁，不让于师”（15.37）；他在国君面前，“勿欺也，而犯之”（14.22）。这便都是有我的了。这不是与“毋我”相矛盾的，在该退、该让的时候才是要“毋我”。
又如14.9章有人问子产是什么样的人，孔子说“惠人也”；问管仲，孔子说“人也”。这“人”字怎么解释？何晏说是“伊人”，朱熹说是“此人”，可是这里没有“伊”“此”等字，显然是训诂学上十分忌讳的增字解经了。杨先生当然不会犯这种错误，他把“人”字解释为“人才”。这就好多了，可是我们感到还不够理想。《论语》中说人才的时候是说“才”，如8.20章说“才难”；同时，跟下文相接，才不才的问题也不甚切合。故我们认为这个“人”字是“人物”的意思，管仲离孔子已一百多年，故还是“历史人物”之义。“人”字在许多场合是指崇高的人或贵重的人，从而区别于“民”，这里正是这个意思。
此外，如14.12章所谓的“成人”，历来都解释为“全人”，即是个完全无缺的人，这也是有困难的。下文所举的成人中还有一位是孔子的学生冉求，冉求在孔子看来是不是一个全人呢？冉求和子路一起要帮助季氏去攻打颛臾，受了孔子批评（16.1），孔子有一次还说冉求“非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也”（11.16）。可见要把他说成全人是有困难的。又如14.24章所谓的“学者”，历来解释为“大有学问的人”，可是我们看来看去总觉得只是指正在学习的人。
总之，以上都是一些极常见的字，略举数例，问题是在此章此句取什么意义，稍一疏略，就不易讲通了。对于他们那些讲解《论语》的权威，我们总是学习在前，却也往往要怀疑一下。他们学问大，有时就先入为主，有时就用自己的学术观点去解释孔子，竟致走了样。我们学问小，反而免去了这些负荷，显得单纯一些。
2.关于古词古义的训解
这里也颇有可商讨之处，我们也略举几个例子来看：
如17.12章“色厉而内荏”。荏，一般解释为“怯弱、柔弱”，然而穿窬之盗的内心是并不弱的，弱了就不去穿窬了。可见，孔子用了这个古字古义是有斟酌的。例如《诗经》的毛亨传和郑玄笺解释这个“荏”字时，就只说“柔”，不说“弱”。
如1.1章“人不知而不愠”。愠，历来解释为“怒也”。这里孔子也用了一个古词古义。“愠”的意义有什么特点？“怒”的意义很重，而“愠”的意义正是较轻的，不过是内心有点蕴藉罢了。愠，蕴也。通俗点说，“不愠”就是不生气，连点不痛快都没有，别说发怒了。
如10.9章“寝不尸”。一般解释为“像死尸一样”，但是谁把尸体来比方活人睡觉的姿势呢？《说文解字》解释得好，“尸”的本义是“陈也”，“象卧之形”。“陈”就是陈列，摆设样子，睡觉不能这样。“尸”字的古文字字形像卧着的人。段玉裁说：“尸”“屍”是两个字，“经传多借‘尸’为之”，故我们应该去抓住“尸”字的本义。
如“草上之风必偃”。偃，仆，倒。这个大体意思不错，但是为什么用一个“偃”字？它的意义有什么特点？孔子有一个学生叫言偃，字子游，可见“偃”与“游”还有关系，若是倒了就没有“游”了吧。故我们解释为“安然卧下”。参见12.19章。
又如9.28章“岁寒，然后知松柏之后凋也”。凋，一般解释为“凋零、凋落、凋谢”，可是松柏是不凋的。或解释为“小凋”，这显然又是自己增加了一个“小”字，而小凋仍然还是凋。或解释为“不凋”，可是这个否定词“不”是孔子原话中所没有的。还是《说文解字》好，它与众不同地解释说“凋，半伤也”。伤并不是死，伤无所谓半与不半，伤有轻重，凋更轻于伤。用这来解释“后凋”就很确切了。伤，创也。创之浅者曰伤，则凋更浅于伤。“凋”与“彫”通。彫，琢文也，刻文也。彫刻、彫琢是不能叫木石受伤的，受伤也是轻微的。“彫弓”谓彫画文饰之弓，就更不能伤坏弓体了。如此说来，“后凋”还说不定是把松柏彫饰得更美了。所以，孔子用这个“凋”字的意义是很微妙的。
由上可见，对《论语》语言的解释还有求精的必要，并不是都已经称心如意了。其中对常用词的解释比古词古义更要难些，因为常用词意义复杂，在此章此句究竟取哪一义，要明确不误地讲出来，为什么是这个意义，有道理可说。有时就要联系这个词在《论语》中的全部用法，甚至周秦时代的用法，要联系本章或孔子全部的思想。语言和思想是结合的，要互相参证。就这样，还不免有一时难以作出明确判断的地方。古词古义较少那种歧义难辨的情况，只要细心去查看它的音义就可以了。有时涉及面也很广，古时的解释也未必全都可靠，需要查证和辨别一番。总之，念《论语》的过程，也是我们阅读和判断能力提高的过程。当今的语言学、训诂学也比何晏、朱熹的时代进步得多了。
此外，对《论语》的解释中还有一种情况：结合具体章句，把词的意义发挥过多、规定得太狭窄了。如17.24章的“徼”，释作“抄袭别人的成绩”；同章之“讦”，释作“攻发人之隐私”。这两个字若是用在别的地方，就未必完全是这样的意义，它就没有普遍性，而语言的音义总是面对社会所有成员的。
（二）理解问题
根据长期以来大家阅读《论语》的经验，除了语言解释准确之外，还有几个理解问题。
1.言论的背景
一种是就时就地的背景。如“吾未见好德如好色者也”（9.18），为什么用好色来比好德？只有了解了孔子跟在卫灵公和南子的车后那种怨恨的心情，才能理解这句话。另一种是春秋的时代背景。如“骥，不称其力，称其德也”（14.33），若是不领会春秋战国时代德和力的对立概念，也就不能理解这句话。再如“粪土之墙不可圬也”（5.10），只有了解墙在周秦时期的含义以及版筑方法，才能明白孔子是在什么意义上批评宰予的，那是恨他不能成大器。诸如此类。但是有许多话的背景我们现在已不知道了，这就没有办法。有时要把一种解释放在整个孔子思想中去理解，看有无矛盾之处，从而判断。《论语》中有三四章书，主要因缺乏背景，不好理解了。
2.各章之间多联系
要求起到互相发明的作用。例如讲德和力的，《论语》中共有三章，可资比较。孔子不谈力，但是在哪些场合还是谈了，这样就可以分析孔子的思想。孔子谈仁，是从哪些方面谈仁的？孔子的交友观是可以整理一下的。读这种语录体的文章，倒可以使读者的手和脑活动起来。
像孔子这样的大圣人，两千多年来，人们就是集中地念《论语》，却没有人去把散见于《左传》《孟子》《荀子》等各书中有关孔子的言行都包罗无遗地搜集起来，窥其全豹。可能其中有的是赞颂的，有的是诋毁的，有的是实录，有的是讹传，鉴别也难，反不如一概不加搜集，学者自可去求。但是注释家的注也不做这种广泛的引证，他们可以将上千种的注释汇来汇去，就不汇战国或两汉对孔子的记载。这样，人们就集中地在《论语》上下功夫，把这一万二千多字倒腾得熟透了。再有工夫，便是身体力行，一个字也可以做一辈子，所以在民间有着一本力行的活《论语》。这在两千年至今是非常了不起的。
3.人物有性格
《论语》不是文学作品，里面从孔子到学生却各有性格，而且很鲜明。因此人们读起来津津有味，谈起来如见其人，好像咱们现在的学生中也不难找出这样一批人来。这就使咱们可以相信，《论语》对当时的记载，十分真切。子路勇敢，颜回内向，宰予不好表现，子贡是个全才，等等，几个重要学生的性格，有多方面的复杂表现，都可以列举出来，在他们的言行中表现着。一是从他们的发问看，二是从他们答话的态度和发言的先后看，三是从他们的行动看，四是从孔子的评语看，这都是读《论语》的人可以注意的地方。
4.孔子言论的针对性
前面谈到孔子的思想和他的时代有很强的针对性，这里要说《论语》中的问答也有很强的针对性。回答弟子是根据各人的情况来说的，同一问题，回答就不同。最明显的是11.20章“求也退，故进之；由也兼人，故退之”，因此对不同的学生说不同的话。15.11章颜回问为邦，孔子回答说：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》《舞》。”注家就说了：“弟子问政者数矣，而夫子不与言三代损益，以非其任也。回则备言，王者之佐，伊尹之人也，故夫子及之焉。”（《论语正义》引干宝《易杂卦注》）这也就是因材施教吧！孔子回答诸侯的问题，都切合该诸侯国当前政局中的主要问题。孔子几次回答季康子的问题，完全是对季氏的批评与规劝，如12.17 ~12.19章等。
5.以《论语》释《论语》
周秦时诸子百家的书中，有许多重要的概念，用语往往相同，含义却各不相似，这就要从各家自己的阐述中去了解，远不能一概而论。比如大家都说“道”，各学派都有自己的道，“知道”这个词最早见于兵家，孔子说“闻道”，老子说“常道”，各有各的用意。儒家和兵家，一文一武，《孙子兵法》也讲德、仁，孔子讲仁是不讲力的，兵家能不讲力吗？他讲的就是力。又如说天，孙子说：“天者，阴阳、寒暑、时制也。”（《孙子兵法·始计》）孔子虽也说：“四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（17.19）但是要讲天命的时候就不同了。儒家是务实的，道家是务虚的，道家推崇的圣人和儒家推崇的圣人大不一样。孔子讲“天子”，老子则主要讲“人主”。这样，就《论语》理解《论语》就是非常重要的了。不仅一些重要的学术概念要特别注意，就如《论语》讲“学”，包括行为在内，如1.14章“敏于事而慎于言”，这也是好学的内容。《论语》讲忧和惧，不是一般的忧虑和恐惧。“内省不疚，夫何忧何惧？”（12.4）这样，就是一个做人的问题了。《论语》所说的“善人”，要认真辨别一番，才能把握是指什么样一种人。
我们还很赞赏杨伯峻先生解释《论语》中所说的小人可有两种情况：一种是指无德的人，一种是指普通老百姓。这是从《论语》本身来细加辨别的。全书共用“小人”二十四次，杨先生说有二十次是指无德的人，如“小人比而不周”（2.14），有四次是指老百姓，如“君子之德风，小人之德草”（12.19）。这样的注释是很精细、很用心的了。凡拿君子与小人做道德上的对比时，则小人便是指无德的人，如“君子喻于义，小人喻于利”（4.16）等；凡君子与小人的差异只是一种社会地位的区别，小人所指很广泛，便是指普通百姓，如“君子学道则爱人，小人学道则易使也”（17.4），“易使”即容易听从指挥，则范围就很广了。又如13.4章孔子批评樊迟“小人哉”，樊迟要学稼，学圃，而不去学习礼义，这就从君子降到一个普通百姓的位置了。这就是要以《论语》释《论语》，正确理解孔子的原义，密切从原文出发，从词义到句义，不能无根据地外加一些因素，力求避免训解中的主观主义。
以上五项，是我们理解《论语》所应注意之点。另外，本书注释仅为疏通文义，所以原文中未加注码。