第二节　话语权力的分析

对言语行为的研究，贯穿语言学的全部历史，但主要由于法国思想家米歇尔·福柯（Michel Foucault）把话语理解为一般文化实践的基础，并特别关注话语与权力的关系、话语的权力等理论的影响，20世纪60年代以来，“话语”成为人文社会科学普遍关注的问题，相关研究形成具有普遍解释意义的“话语理论”（discourse theory）。英国学者戴安娜·麦克唐纳（Diane Macdonell）总结指出：“起初是在法国，在考察意义是如何建构起来的这些范围内有了若干转变。最后产生讨论话语的作品和由那些作品所揭示出来的问题，不仅是关于人文学科的各种学科、文学研究和人类科学有彻底的影响，而且对于一切知识也同样有彻底的影响。”[18]话语理论是关于知识与意义得以产生的理论，是有关权力、合法性的理论。

话语理论或话语研究，一般具有四个特征。一是打破“语言的牢房”，更加关注作为一种社会行为的话语，而不是作为抽象体系的语言和形式化的结构。二是强调话语的建构性，即话语对于社会、社会关系及知识与信仰体系的建构性作用。三是它是一种关于权力、合法性和权威的理论。四是它悬置关于陈述的真实性和论辩的有效性的价值判断，考察严肃的、合理的、权威的陈述得以产生的条件。显然，这样的话语理论不局限于语言学范围。把话语理解为一种社会行为，从中探索权利、权威与合法性，特别是知识与意义的产生条件，主要与尼采、海德格尔、德里达特别是福柯有关，与葛兰西、巴赫金、哈贝马斯等马克思主义批判理论有关。

就话语是在人与人的互动过程中呈现并内在于社会实践又参与社会实践而言，话语与权力密不可分。意大利马克思主义者葛兰西较早从意识形态斗争的角度涉及话语及话语权的问题，他认为，“社会集团的领导作用表现在两种形式中——在统治的形式中和‘精神和道德领导’的形式中。”前一形式表现为上层建筑的国家机器，后一种形式则体现为文化领导权或曰话语权。这就突破了基础/上层建筑二元结构的意识形态而为当代文化研究奠定基础。在写于20世纪上半叶的论著中，苏联文学理论家巴赫金认为语言是社会性的，这不只是因为人们是一个语言共同体的成员，这个共同体基于对语言学程序的共同理解而建立的，这更是因为语言浸透在意识形态之中，为特定时期权力、政治、文化等多方面的其他力量所渗透。在语言实践中，一种语言共同体根据地位、职业、代际等划分为不同的“社会—意识形态的”语言，语言的多样性表明它是社会斗争的场所。所以一种语言共同体同时也是持续冲突的共同体，一方是向心的“一元化语言”，它是国家制度的产物，能够将口头—意识形态的思想统一起来并形成中心；另一方是离心的“杂碎的”的语言，它向着主导的语言秩序的碎片化或颠覆的方向发展。单一语言与杂碎语言的区分，相应于也融合了“独白语言”与“对话语言”“官方”与“非官方”话语的对立。巴赫金学派认为：

符号中反映的存在，不是简单的反映，而是符号的折射。意识形态符号中的对存在的这种折射是由什么决定的呢？

它是由一个符号集体内不同倾向的社会意见的争论所决定的，也就是阶级斗争。

阶级并不是一个符号集合体，即一个使用同一意识形态交际符号的集体。例如，不同阶级却使用同样的语言。因此在每一种意识形态符号中都交织着不同倾向的重音符号。符号是阶级斗争的舞台。

意识形态符号的这种社会的多重音性是符号中非常重要的因素，其实正是由于重音符号的这种交织，符号才是活生生的、运动的、才能发展。一个符号被排除出紧张的阶级斗争，仿佛站在阶级斗争的一旁，就必然会衰微，退化成一种寓意，成为语文学的客体，而不是活生生的社会意义的符号……

……统治阶级总是力图赋予意识形态符号超阶级的永恒特征，扑灭它内部正在进行着的社会评价的斗争，使它成为单一的重音符号[19]。

20世纪60年代，“话语”成为文化/哲学/社会理论的一个核心概念。福柯的“权力话语”、哈贝马斯的“合法化”、罗兰·巴特的“泛符号化”、鲍德里亚“仿像”等概念极大地丰富了话语理论。其中最重要的是福柯的话语/权力理论，即话语是指与社会权力关系相互缠绕的具体言语方式。人类的一切知识都是通过“话语”而获得的，任何脱离“话语”的事物都不存在，人与世界的关系是一种话语关系，话语意味着一个社会团体依据某些成规将其意义传播于社会之中，以此确立其社会地位，并为其他团体所认识的过程。因此第一，话语是一种社会实践，它具备“行事”（performance）能力。第二，将话语视为一种社会实践，就承认话语而不仅仅将话语视为现实的镜子和表述的工具，而具有建构功能的社会实践，通过干预主体的认知过程进而影响认知结果。第三，话语体现了一种权力关系。福柯认为所谓的“真理”是知识凭借权力进入话语后形成的，正是权力决定了什么话语可以畅行无阻，什么话语被禁止。

福柯是话语理论的关键人物。这方面研究极多，简要地说，福柯的“话语”有三种类型，此即他在《知识考古学》中所说的：“总之，我相信我增加了这个词的意义：我会把话语时而视作全部陈述的一般领域，时而视作可个体化的陈述群，时而视作解释某些陈述的、可调节的实践。”[20]

关于话语作为“所有陈述的整体范围”，福柯是在《词与物——人文科学考古学》中阐述的。在此书中，福柯用“知识型”（episteme）这个概念来分析西方知识史。福柯认为，在特定知识的下面或背后，存在着一种更加宽广、更为基本的知识关联系统，这个系统是一个既定时段内各种知识和学科共通的基础和可能性条件，是一个使每个科学话语、每个陈述产品成为可能的知识框架。此即“知识型”，确定和限定一个时代所能想到的——或不能想到的——东西的深层基础，它表现为一套先验的构成规则，这些规则在任何既定时刻决定能够想什么，不能想什么，能说什么和不能说什么。简言之，“知识型”就是西方文化特定时期的“文化代码”即思想框架，是“词”与“物”借以被组织起来并能决定词如何存在和“物”为何物的知识空间，是一种先天必然的无意识的思想范型。“文化的基本代码（那些控制了其语言、知觉框架、交流、技艺、价值、实践等级的代码），从一开始，就为每一个人确定了经验的秩序，这个经验秩序是他将要处理的，他在里面将要找到迷失的路。”[21]西方文化的不同时期存在着不同的“知识型”，每一种“知识型”都有自己的确定性原则，并赋予某些特殊的科学知识以确实性。福柯具体研究了三种知识型。文艺复兴时期知识构成的原则是“相似性”。知识就是发现物与物之间的相似，通过相似性，宇宙构成了一个统一的整体。在此整体中，语言类似于他物，是世界的一个部分，词与物是同一的，解释是知识的核心。古典时期（17世纪和18世纪）“知识型”由“相似性”变成了“表象分析”。表象分析是按照事物的秩序来再现它们，人的认识活动不再是将事物联系起来，而是区分它们，然后在区分的基础上建立起同一和差别，知识的核心是给表象以秩序，即为世界建立起一种科学秩序，自然科学是古典时期的主要知识形式。在始于19世纪现代时期，历史原则取代秩序原则，“知识型”以探求根源的历史性为特征，表象变成自我表象，构成世界的不是由同一性和差异性原则连接的孤立要素，而是有机的结构与总体发挥功能的要素之间的内在关联。在语言方面，古典时期语言是表象的直接展现，与表象密不可分，世界上的一切事物只有通过语言的中介才能够认识。但在现代时期，语言开始获得自己的独特实在性，开始展示自己的历史、客观性和法则，“词之序”不再表征“物之序”，语言本身成为研究的对象和思想的对象，词与物相分离。曼弗雷德·弗兰克（Manfred Frank）认为，福柯的知识型，可以说是一种先于任何科学分析的“历史先验知识”，“根据这种先验所提供的经验的和实证的或然条件，一种特定的文明才得以组织其言语，确立其交流过程，维持其社会生活，观察世界，等等。”[22]这是一种没有超验主体的康德主义。

福柯认为，现代时期所发生的最重要的事情是“人的诞生”。现代知识型以“人”为核心。随着古典时期“表象”模式的解体，人类自身第一次不仅成为知识的主体，而且成为知识的客体，成为现代科学研究的对象。在文艺复兴时期，人与万物是相似的，人是万物中的一个部分。在古典时期，人虽然是知识的主体，但不包括在知识之中；只是到了近代，生物学、经济学和语言学的发展才使得人文科学成为可能，“人”在此时才成为知识的对象，“人”这个概念才得以出现。因此，福柯说“人是19世纪以来的产物”“人只是一个近来的发明”。有诞生就有死亡。现代知识型造成了“人”，而随着知识型的再次变化，“主体的死亡”和“人”的消失将不可避免。福柯认为，到了当代，人文科学被精神分析学、结构人类学、语言学所代替，“人”作为认识主体的地位动摇了，主体不再是作为知识、自由、语言和历史的源头和基础，“人”并不是具有普遍人性的认识主体和可知客体，而是语言、欲望和无意识的结果和产物。从一种考古学的观点来看，如果“人”这个概念不是思想的最古老的问题，而事实上是最近的问题，它仅仅是当代思想的一种暂时的偏见、一个近期的构想，那么，随着知识构成规则的改变，抛弃一种至上主体作为所有知识根源的观念将成为可能，“人将被抹去，如同大海边沙地上的一张脸”。

关于话语作为“可个体化的陈述群”，这是指某一特定人群或特定领域所使用的话语。在《理性与疯狂》《规训与惩罚》等书中，福柯的话语就是指一种特殊的语言实践：现实的语言应用于不同的人群（如法律、医学、教会等），又在这些人群内部应用以便处理人们之间的权力关系。福柯不仅把话语视为产生于社会组织或制度形式的一种语言实践，而且分析了话语形式在权力的生产、复制与传播过程中所发生的积极作用。“语言不纯粹附属于以制度为体现的权力形式，特殊话语中的语言是对那种权力、那些政治的表达，就如同众多想象的和象征的表达一样。福柯更进一步：他并没有说特殊的话语不过是外在于制度实践和话语构型的个体所应用的语言，而认为人的主体性和身份本身是不同话语构型的产物，是主体进入语言的结果。这种语言总是已经渗透着、充斥着由权力、政治、文化、历史和意识形态残余通过特殊的关系和网络组织的比喻和编码。”[23]在法国思想史上，福柯的身份兼具结构主义和后结构主义的双重身份。但从结构主义色彩明显的《词与物》一书开始，福柯就强调语言的实际社会应用问题比语言本身更重要，语言的基本问题，不是语言的形式结构，而是它在社会实际应用中与社会政治、意识形态、权力结构的实际关联，是言语行动中的操作技巧、策略的问题。由此形成的话语理论，主要探究西方社会的知识体系、道德规范等如何维持社会秩序及为权力服务的问题。在福柯看来，西方的每一门科学都是一种话语，如精神病学话语、政治经济学话语、临床医学话语、新闻话语等，其中最重要的是知识话语。如关于理性与疯狂的话语将整个社会的人群划分为“正常/异常”，而在使整个社会变成一个“敞视监狱”和规训系统。这一方面探索各种话语与支配与控制实践的关系，另一方面也在回答，现代社会的人通过何种社会文化机制心甘情愿地进行自我规训并进而又强化了统治力量的强制性规训和控制。在此过程中，福柯把一切社会文化问题都归结为话语及各种话语的实践，他认为现代知识具有独一无二的话语结构。正是凭借着这些话语结构和模式，它将知识的学习传授和扩散过程，与社会成员个人的主体化过程，与个体的思维、行动和生活的方式，与个体的自我规训、自觉自律相结合，最终把个体与社会制度及其合法化相结合，以至于在个体自觉或不自觉地参与现代知识话语生产与传播的过程中，也参与了现代统治权力的再生产。

关于话语作为“个体化的陈述”，这是指个体的言语活动。福柯对此没有专门论述。

福柯的话语理论主要关注文化与历史中的具体话语是如何形成的，关注这些话语是如何实现的。1971年，福柯应邀与美国语言学乔姆斯基（Avram Noam Chomsky）在西德电视台围绕“人性”主题进行辩论对话。乔姆斯基认为，在某一语言中，不同的个体有不同的经验，但所获得的知识体系却非常一致；而且在被认真研究过的所有语言中，人们从大不相同的种种经验中获得知识体系。他把这一体系称为“天赋知识”或“本能知识”（“图式”），它们使我们能够基于非常片面的信息而获得复杂的知识，这就是人性的一种基本品质。“这种图式的、天赋组合原则的整合，这庞大的体系指导着我们的社会行为、智力行为和个体行为，这就是我说的人性的概念。”[24]但福柯表示：我对人性这个概念有点怀疑。“在人类认知的历史中，人性的主要作用是作为认识论的标志，用以界定跟神学、生物学或历史学相关或对立的某种话语。我觉得很难把它作为科学话语。”[25]在福柯看来，“人性”是19世纪的话语，此前与此后都不存在什么“人性”。

作为一种组织原则、思想模架的“认识型”既突显了某些东西，也遮蔽了某些东西，这已经指出了话语的权力性质。可能是由于“认识型”的先验性，福柯后来的《知识考古学》中用“档案”（Achive）代替了“认识型”。如果说在《词与物》中，“话语”即“知识型”被描写成一种同质性的秩序，那么在《知识考古学》中，“话语”则是异质性的、非连续性的概念，并被福柯多元化了。福柯明确地说：“最后，代替使‘话语’一词的模糊意思更清楚，我想我多重化了它的意思：有时用它指所有‘陈述’的一般领域；有时指可个别化的陈述；有时指一种重视某种陈述的秩序化的实践。”德国学者弗兰克引用了这句后认为，在这三种情况下，话语都被看作像是框架的东西，而它们所包含的是陈述。如果我们加深对一个陈述的了解，也就会更深地了解所有这些陈述。这是因为一个高级系统只能依据它内部包含的众多因素才能得以理解[26]。这就是说，话语由陈述（statement）构成，陈述是话语的原子，话语是陈述的界限和表现。因此，话语仍然是框架，它包括陈述且由构成。要理解话语，首先要理解陈述，但福柯没有给“陈述”下一个定义，他只是给出了一系列的否定性的描述。“陈述”不是逻辑学家使用的命题。因为一个“陈述”的意义并不是固定不变的。同一个命题在不同时空中有不同的意义。也就是，“陈述”的意义是随时间、地点、环境等条件的改变而改变的。也不同于语法学家常用的句子，因为一个“陈述”可以由多种形式的语言表达，也可以用具有不同语法构成的同一种语言表达。譬如，我们用英语、汉语、法语等来报道同一条新闻，虽然所用的符号、语法不同，但表达的意思是一样的。陈述还不是“分析学家”所使用的言语行为概念，它是个体化的，它们不可能简单地从“语法”或“逻辑”等普遍原则中演绎出来。针对的是传统的历史方法把任何个别都归于一般概念下，用连续、线性、归纳、综合来解释个别，同时扼杀掉所有的矛盾、不确定性、个性化、特例。福柯坚持认为，不能把独特的、特殊的事件简单地视为统一的、普遍的规则的应用、体现而加以综合和编码，连续性和总体化的历史都不是真实的历史。“考古学”把各种形式的连续性束之高阁，拒绝这种历史方法，将知识、思想等还原为话语，话语分析“分解了由意识的进步或理性的目的论或人类思想的演变构成的长系列；它对聚合或完成这类主题重新提出质疑，它对总体化的可能性产生怀疑。它导致不同系列的个体化，这些系列彼此并置，前后相随，部分重叠，相互交错，但又不能将它们简化为线性图式。因此，取代这种连续的理性的时序——总是被用来追溯不可企及的起源、追溯其创始性开端——而出现的是那些有时短暂的、彼此差异的、有违某种唯一法则的尺度，它们经常孕育着各自特有的历史类型，而不可简化为一种正在获得、正在进展和正在回忆的意识的一般模型。”[27]

当然，福柯也对“陈述”的功能做了一些正面论述。首先，陈述的意义存在于运动之中，即存在于它赖以存在和运动的句子、命题或与其他各种“陈述”的关系之中。反过来说，“陈述”是在特定的关系网络或空间中得到界定的。例如，一个作家谈写作的感受是“创作经验谈”，而一个普通人谈他写东西的感觉就没有“创造经验”这层意义，因为这个“普通人”只是一个普通的人，也就是说，他不是一个作家。形成“创作经验谈”这一个“陈述”的相关因素是构成作家的各种条件。这个普通人没有具备这些条件，他不在“作家”这一空间或网络中，无论他说得再好，再真实，都不能成为“创作经验谈”。其次，就像“陈述”不同于一个句子或一个命题一样，“陈述”的“主体”也不完全等同于句子或命题的发话者。“陈述”主体的最大特点是，“他”虽然表现为某个特定的人物，但确切而言，应称其为一个“位置”。“陈述”主体的位置，可被不同的主体在不同的时空背景，从不同的角度替代或填补。主体是谁并不重要，关键是“位置”。比如一部小说的发言主体——“作者”，这个作者是谁并不重要，关键是“他”置身的是怎样一个构成关系中，是什么样的条件和关系使“他”获得“陈述”主体这一位置。所以说，某个作家的名字并不仅是一个称谓，其意义存在于他所置身于其中的、构成界定“作者”空间的各种相关因素的运动关系之中。再次，最后，“陈述”不是抽象的存在，它需依赖一定的物质媒介才能运动，“陈述”的存在是“物质性”的。“陈述”的物质性存在决定了“陈述”的主体对“陈述”的操纵权。

总体上说，福柯的“陈述”有两大特征：一是个体性，二是不可还原性。正是这一独特的“陈述”概念，使多元的、非连续性的“话语”概念成为可能。“我们将在诸陈述属于同一种话语形成的范围内把话语称作陈述集合，话语不会形成一种修辞的或形式的、可无限重复的单位，我们可以指出（如有必要就解释）这种单位在历史中的出现或者使用；话语由一些有限的陈述构成，我们能够为这些陈述确定一组存在条件。这样理解的话语不是一种理想的和非时间的，而且可能还具有历史的形式……话语自始至终都是历史的——历史的碎片、历史本身中的单位和非连续性，同时话语也对自己的限制、割裂、转换、话语时间性的特殊方式提出问题……”[28]

1970年，福柯就任法兰西学院教授，发表《话语的秩序》的就职演讲。在此讲演中，福柯概括了话语的三个特征。一是话语的断裂性（非连续性）。话语的发展不是从头到尾的线性连接，它们之间总是处于一种突然的、相互转换的状态。“话语必须被当作不连续的实践来对待，彼此互相交叉，但同样可以相互排斥或彼此完全无意识。”[29]二是话语的特殊性。不能把话语融入一套预先存在的意义之中，也不能幻想世界会呈现出清晰的面孔。“世界不是我们知识的同谋；根本就没有先于话语存在的造物主按我们所愿安排这个世界。我们必须视话语为我们强加于事物的一种暴力，或无论如何是强加于其上的一种实践；而正是在此种实践中，话语事件发现了它们的规律性。”[30]话语有其随意性，这种随意性把那些本身无意义的事物连接起来，从而形成自身的规范。三是话语的外在性。“我们不要走向话语隐秘的核心内部，走向被认为在其中得以表明的思想或意义的中心；而是在话语本身的基础上，在其表面和规律性上走向其外部的可能性条件，走向引发这些事件偶然性系列以及确定其界限的东西。”[31]绝不能把话语作为出发点来寻求话语的核心，而必须去研究它产生这种可能性的条件，从而发现它的界线，并在这种界线的偶然事件之内找到它的空间。福柯的谱系学就是话语体系生成的那重要标准和条件，重点是权力体系如何对话语进行监督的程序。在这个意义上，谱系学是一部话语监督的历史。那么，谁在监督？福柯并没有点明权力的所有者。因为福柯不认为存在着某种形式的密谋。他的论点是：“权力的行使者包括所有的个人主体在内，权力的再生产是通过他们得以实现的。这里个体只是权力的一种效应——它们之间存在着这样的辩证关系：在这种关系中没有必要去研究‘权力的所有者’，相反真正起主宰作用的是权力的肢体。通过谱系学我们可以研究社会中一定形态的权力是怎样发挥它的作用的。”[32]

福柯所说的话语的“秩序”，有两个意义，一是话语的结构与组合的顺序，二是对话语的传递、范围、内容和使用进行调控的结构与程序。福柯显然更看重的是第二种程序，所以在演讲的一开始，福柯就指出，长期以来存在着对“可说”的监督，“在每个社会，话语的制造是同时受着一定数量程序的控制、选择、组织和重新分配的，这些程序的作用在于消除话语的力量和危险，控制其偶发事件，避开其沉重而可怕的物质性。”[33]通过这些排斥程序，话语被缴械并最终屈从于法律与机构。福柯所说的排斥程序或原则，有三大类。

第一组是外部程序，也就是“排斥”原则。其一是禁律，即禁止一些话语行为的发生。在任何社会中，我们都没有谈论一切的权利，总有些话题在某些场合是不能谈及的。我们在特定的场合，能谈什么不能谈什么，都是被给定。禁律包括言语对象的禁忌（如“性”在中世纪文学中就是禁忌的对象）、言语环境的仪规（如私人空间与公共场所就有不同的话语仪规）和言语主体的特权（话语主体的相应资格）三种。其二是区别和歧视，即对待已发生的话语事件的态度以及对其有效性的确认与否。如理性与疯狂的对立，“在欧洲的很多世纪里，疯人的言语不是充耳不闻就是被当作真理之言。它不是在说出的时候即遭排斥而落入虚空，就是人们在其中发现了素朴或狡黠的理性，比正常人的理性更为理性的理性。无论如何，不管是被排斥还是被秘密地赋予理性，严格地讲，疯人的言语是不存在的。”[34]对此，福柯早就在《疯狂与文明》中予以分析。对疯人言语的不同态度是一种筛选程序和控制力量。其三是真理与谬误之分。即通过确立真/假对立来设定对话语的限定和控制的外部排斥系统。如果说前两种排斥程序可能具有任意性、偶然性，那么真、假之分却似乎是中立的、非体制性的，因而也是非暴力的。对此，福柯使用了其“谱系学”来考察以求真为目的的求真意志在历史中的形成过程，他发现：“对于公元前六世纪的希腊诗人而言，真实的话语（就这个词增强意义而言），即激起崇高和敬畏的话语；因为其支配力而人们必须服从的话语，乃是由有权言说之人根据一定的仪式来表述的。……然一个世纪之后，最高真理便不再取决于何为话语或话语所为，而在于它所说为何：这一天来临了，真理与仪式化的、行之有效且公正的言语行为相分离，而转向言说本身，其意义、形式、对象，以及其与所指的关系。”[35]这就是说，“真理”是个历史的概念，它在不同时期有其不同的内涵。重要的是，尽管真理的具体内容不断变化，它在任何时代都在施行一种排斥功能这一点，却是一样的。所以真理的生产和权力的运用是同一个过程，生产话语的技术也是监督话语的技术，其后果就是通过对话语的筛选和过滤来阻止话语的危险。福柯强调，求真意志的排斥系统，需要制度的支持。“教育自不必说；还有图系统、出版、图书馆；过去的学术社团和现在的实验室。但它无疑亦在更深层次上被一个社会运用知识、评估知识、分配知识以及在某种意义上归属定性知识的方式所更新。”[36]得到制度支持甚至被制度化了的“真理”对其他话语具有约束性力量，而其他所有话语都得到“真理”话语这里来寻找合法性、权威性并得到制度的认可。关于三种排斥系统（禁律、区别和歧视、真伪排斥系统）的关系，福柯认为，真伪排斥系统日渐加强其对其他两种的同化、修正并给它们提供基础，前两种越来越不确定，而求真意志却日益强大深入，现存的真理越来越被认为是非强制的、普遍性的力量。而在这一切的背后，权力从来没有停止对真理的询问、审理与登记，权力把求真意志制度化、职业化。现代社会赋予真理以特殊的价值，但始终与权力纠缠在一起。正如有论者评论的：“公认的知识并非是对事物的唯一解释，事实上，它是某些解释胜过其他解释而产生的后果，通常有其政治原因……任何一种‘胜出’的解释就成了知识——相应地也就变成了‘真理’。”[37]所有这些外部程序合力设定了一个对话语的限定和控制的外部排斥系统。

第二组是内部程序。在福柯的思想中，话语与权力的关系更隐秘地表现在话语的内部控制程序上。通过分类、排序、分配原则等程序，话语实现了自行控制，以防止话语的偶然性。其一是评论（commentary）原则。所有社会中都有一定的话语等级，日常生活中的语言一经说出就已消失，但有一些条文或仪式化的话语，如宗教、法律、文学文本等，一经说出便被保存下来，并被无限评说。没有一个社会没有一些被不断说明、重复和变换的“主叙述”，这些“主叙述”是自我话语的起点，我们是“主叙述”的前提下进行言说。“评论给话语以应有之物从而消除话语中的偶然因素，它允许我们说出文本之外的东西，但这必须得以谈论文本本身为条件，在一定意义上是对文本的完善。开放的多样性、偶然因素，都被评论原则从很可能说点什么转移到了重复的次数、形式、面具和环境之上。”[38]“评论”就是通过汲取“主叙述”、初始文本的多重或隐蔽的意义，构成新的话语。看似自由的“评论”，实际一直受到“主叙述”的支配。其二是“话语冲淡”（rarefaction）原则或“作者原则”。“作者”并非写作者本人，而是“一组作品的统一原则、意义来源和融贯焦点”，因此他被要求对置于其名下的所有作品的统一性负责，至少要保证文本中隐含意义的可信性。他是赋予令人不安的虚构语言以统一性、连贯性以及使之与现实相连的人。如果说评论原则是通过采取重复和相同这种形式的同一性作用来限制话语中的偶然因素，那么作者原则在限制偶然性时采取的方式则是个性和作者这种形式的同一性。其三是学科原则。它构成了对任何希望使用它的人都必须遵循的佚名体系：命题的汇集被视作一组真确的规则、界定、技巧和工具；一门学科就是构成新陈述、新命题的东西。一个命题必须符合复杂和苛刻的要求才能进入一个学科，这些要求比单纯的真理性条件要严格和复杂，它们是真理性之外的所谓“学科规范”。因此一个命题在其被认定是真理或谬误之前，它必须先“在真理之中”。学科通过同一性的活动来限制话语，有些话语即便后来被证明是真理，但因其与当时的学科规范不一致，也会被排斥在学科之外。因此，在一个命题是否为真的判断中，存在着权力的运用。话语笼罩在权力之下，人们没有随意谈论的自由，而且在一定条件下，话语本身也可转化为权力，真理就是一种权力话语。

第三组是应用条件。外部程序是排斥一些话语的外部权力，内部程序是限制话语的偶然性的内部权力，“若干程序”就是权力的形式，而“应用条件”则是规范主体的权力。其一是话语仪规（ritual）。它说明的是话语主体要明白自己在特定的时空场所中所被给定的角色，有点类似于“入乡随俗”。“这次是对言语主体的冲淡；若不符合一定的条件或一开始就不具备资格，则谁也不能进入话语界。更准确地说：不是所有话语领域都是同样开放和可进入的；一些是大半禁止的（它们被区分，也有区分之功用），而另一些则似乎是对所有人开放，不论是何等言语主体，也没有预先限制。”[39]一些由仪规所界定的言语主体所必备的资格，宗教的、法律的、治疗学的以及政治话语，都因仪规的控制而失去了它的公共性。其二是“话语社团”原则，就是特定的“圈子”“场域”，它们生产、保存和传播话语，但这些行为仅限于一个封闭的空间流传，任何外人都不能进入。其三是“信条原则”。信条（Doctrine）总是作为忠于某一阶级、社会阶层、民族、利益、反叛、抵抗或接受的标志、表现和手段，信条原则使每个人囿于某一类型的表达从而禁止其他类型的表达，但它也反过来用一定类型的表达把个体之间连接起来，并借此把他们与其他人区别开来。“信条原则带来的是双重服从：言语主体服从话语，话语又服从于（至少是事实上的）言语个体群。”[40]其四是社会性占有。教育对话语的分配和取舍遵循着社会距离、对立和斗争所标明的路线，任何教育制度都是维持或修改话语占有以及其所传递的知识和权力的政治形式。话语仪规、话语社团、信条原则和社会性占有相互联系，共同构成一个严密的规训机制，对话语进行稳定的控制。比如教育就“无非是对言语的仪规程式化，无非是赋予言语主体以资格并固定其角色，无非是在形成具有某种信条的群体（无论是如何扩散），无非是在分配和占有蕴含知识和力量的话语。”[41]

福柯的论述表明，话语不再是“纸上苍生”、语言游戏，而是对社会实践主体具有支配性和役使性的强大社会力量。作为一种“权力”，它渗透于社会生活与所有个体的实践之中，虽难以被人们感知，却又无所不在，是一种带有司法之立法功能的支配性社会力量。由于权力的筛选，话语无法以语言形式再现社会冲突，相反却成为权力斗争的手段。权力生产了知识，而知识服从于权力。

但话语权力并非只有消极的意义。德国学者蒂洛·富克斯（Tilo Fuchs）评论说：“正是权力在对认知进行调控，对可以想的和可以说的进行挑选，对话语偶尔产生的威胁成分进行监督。因此认知存在于权力结构许可的范围内。但同时我们必须承认这种权力结构也有它积极的一面：如果事先未对某种含义或话语监督机制达成默契，那么社会就无法生产出能相互交流的知识，至少这种知识无法让人从词义上理解它。”[42]我们无法摆脱话语权力。

第二，权力与反权力从来都共在共生。后来，福柯进一步认识到，权力不仅以消极的方式限制话语，也以积极的方式在创造话语。在1971—1972年开设的“惩罚理论与机构”课里，福柯进而提出了知识与权力的共生关系。各种知识或学科体系都在权力关系中构出并维护和强化了这种权力关系，知识体系实质上是权力关系的符号化，这是一种共谋关系：我们承认各类知识学科话语，也就承认了隐藏在后面的权力的合法性。有了话语的产生、积累、流通及运作，权力关系才能在社会关系中产生，得到确立、巩固和采用，并且使权力在那种关系中所运用的意识形态得以表达。但福柯提醒说，话语既可以是权力的工具及作用，同时也可以是一种阻力：它既巩固权力但又削弱及暴露权力，使其脆弱，使人们能够反对权力。福柯认为在任何社会，只要有话语控制，就有反话语控制的话语。要彻底揭示现代知识的奥秘，就必须解析它的话语模式和结构及其产生的社会机制，揭露其话语的性质和诡辩多样的策略手段，以及它们的实践的具体策略和技巧。具体地说，反对话语控制有四种策略。一是反向原则（a principle of reversal）：传统的那些起积极作用的格式，如作者、学科、真理意志中看到的是话语的源头、密集的丰富性和连续性的本源，而我们在那里必须辨认出对话语进行切割和冲淡的消极活动。这就是诘问我们的真理意志。二是断裂性原则（a principle of discontinuity）：话语必须被当作不连续的实践来对待，彼此相互交叉、相互比邻，但同样也可以相互排斥或彼此全无意识。这就是恢复话语作为事件的特性。三是特殊性原则（a principle of specificity）：我们不把话语融入一套预先存在的意义之中，而是视话语为我们强加于事物的一种暴力，或无论如何是强加于其上的一种实践。这就是追溯话语的权力起源。外在性原则（a principle of exteriority）：我们不是走和话语隐秘的核心内部，而是走向其外部的可能性条件，走向看似这些事件偶然性系列以及确定其界限的东西。这就是对话语进行“去自然化”“去中立化”。通过这一切来分析所谓的真理、理性、知识等的权力关系。

在巴赫金，特别是福柯的深刻影响下，当代话语理论强调，话语并非产生于一个权力和意识形态的真空中，而是由一个社会体系的经济和政治结构产生的物质条件所形成并复制着这一物质条件，它通过明确表达一个自身内部连贯的意义和它所描绘的世界来帮助再现这一物质条件，建立、维护和改变权力关系及权力关系实体，成为权力与等级制度的再生产机制。话语由社会所构成并受到社会结构的限制，同时又有助于社会身份、社会关系、知识和信仰体系的建构。话语即权力。比如，话语可以把一种封闭意识施加在它所建立的现实之上，突出对世界的某些体验而隐匿其他的体验过程；可以把“确定性”意识强加于社会行动者的世界，同时遮蔽现实由多种因素确定的方式；也可以把序列强加于现实之上，从而模糊这一现实为主要的群体利益所驱动的程度等等。所以话语不是一个语言/表达能力问题，而是一个权力问题。在激进的文化研究者看来，像阶级、性别、种族这些“政治领域”都是在再现与错误再现、统治与从属的意识形态斗争中建立起来的。不是“说话”与政治有关，而是这一行为本身就是政治。所谓文化生产中的政治斗争，说到底就是那些处于社会边缘的受压迫、受排斥、受统治的“边缘”群体的反文化霸权斗争，就是用一种对于自身及自身与他者的关系的更加真实、更加正确的话语来取代统治阶级和主流文化对自身错误的或歪曲的“话语”。于是，越来越多被压抑的历史浩荡涌出，被排斥的生活、行为和声音被打捞出来，以“文化研究”之名发起一场文化上的反抗。不但下层阶级的生活和行为成为文化研究的主题，1980年代后，在人类学、心理学的支持下，性别、种族问题又成为文化研究的中心议题。在全球范围内，则是对国际不平等关系是如何被文化“言说”出来的过程的分析。从法朗茨·法侬（Frantz Fanon）的“善恶对立寓言”到爱德华·萨义德（Edward·Said）的“东方学”，文化研究深入发掘了西方文化中的“东方”并非作为真实历史存在的东方的可靠“代表”，而是欧洲东方主义者想象的或构造的空间，是一种知识编码和制造，意在以文化上的“他者”来陪衬自己的优越。法侬的研究发现：“在殖民者看来，黑人既不是安哥拉人，也不是尼日利亚人，因为他只说‘黑鬼’。对殖民主义而言，这个辽阔的大陆是野人出没、迷信和狂谵盛行的地方，是个注定让人鄙视、让上帝诅咒的食人生番横行的地方，简言之，黑鬼之乡。”[43]而萨义德则是把话语理论运用于东西方文化研究并着力批判西方现代殖民主义的集大成者。

在其影响深远的《东方学》中，萨义德开篇明义：“福柯在其《知识考古学》和《规训与惩罚》中所描述的话语观念对我们确认东方学的身份很有用。……如果不将东方学作为一种话语来考察的话，我们就不可能很好地理解这一具有庞大体系的学科。”[44]据此，女权主义和妇女研究、黑人或种族研究、社会主义和反帝国主义研究，所有这些都依赖于一种话语伦理：“把从前无代表或错误地被代表的人类团体的权利作为出发点，在政治和知识上过去将其排除在外、盗用其指意和再现功能、否认其历史真相的领域，为自身辩护并表现自身。”[45]话语政治的重要形式之一是“后殖民主义”。萨义德对发端于19世纪西方“东方学”（一译“东方主义”）研究的结论，就是西方的东方主义话语为了西方的权力利益而构造了一个东方的知识和权力——知识关系体系。他发现，“东方学”（Orientalism）虚构了一个与西方（Occident）有本体论的差异东方（Orient），“东方”不是西方的对话者，而是西方为自己的经济、政治、文化利益将东方打碎后按西方的趣味和利益重组一个容易被驾驭的“单位”。虽然在历时两百多年的时间中这种话语的策略发生了很大改变，但其中心神话却没有变化，即东方文化是一种发展受阻的文化。所以，“东方”并非一种自然的存在，而是在帝国主义扩张的过程中，西方为着自己的经济、政治、文化利益而构造出来的一种话语，一种“想像的地理学”。“东方学”也不是装饰性的话语，更不是无能的表象，相反它产生出一系列进行干预的戒律，包括政治、经济、军事、宗教、管理等各个方面，为帝国主义统治服务。东方学家与东方之间是一种书写与被书写的关系，书写者具有观察、研究东方的权力，而东方只能被动地接受这种考察，甚至连其关于自身的知识也要由书写者提供。这种权力关系从来没有改变。“它总是毫无例外地朝着有利于东方学家的方向发展。研究、理解、知识、评价——披着‘和谐’的甜蜜外衣——是这一征服行为的工具。”[46]东方学是一种知识/权力运作的结果，是一种文化与政治的现实。“东方似乎并不是熟悉的欧洲世界向外的无限延伸，而是一个封闭的领域，欧洲的一个戏剧舞台。”“像‘东方’和‘西方’这样的词没有与其相应的作为自然事实而存在的稳定本质。况且，所有这类地域划分都是经验和想象的奇怪混合物。就英国、法国和美国通行的东方概念而言，它在很大程度上来自这样一种冲动：不仅对东方进行描述，而且对其加以控制并且在某种程度上与其对抗。”[47]在萨义德看来，这意味着作为一种权力和控制形式的“东方学”没有消除民族主义和宗主国中心主义的偏见去解释人类文化的总体体系，而是通过对东方的文化研究参与着种族歧视、文化霸权和精神垄断。推而广之，如果不研究其力量关系特别是权力结构，观念、文化和历史这类东西就不可能得到认真理解。

综合有关话语与权力的论述，可以把话语权力概括如下：

第一，话语生产是一种权力运行。话语不是反映、指称社会事实，而是建构“事实”。通过使用话语，说话者拥有界定什么是真理什么是虚假、什么可做什么不可做的权力。经由话语所生产出来知识、真理和信息，不再是纯客观的而是社会权力的一种形式，话语本身无所谓真假。

第二，话语受制于各种权力形式。说什么、不说什么，本身就是一种权力。而被说出的“什么”，又是经过说话者“筛选”“过滤”“加工”过的，不存在独立于权力之外的话语。完全可以把马克思的名言“支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产资料”改写为：拥有支配权力的阶级（或任何主体），也支配着话语生产。福柯对话语的“外部程序”“内部程序”的分类，正是表明这一点。

第三，话语与权力相互交织、相互生产。权力的构成与施行，需要众多的社会资源，话语便是其中之一。话语支撑和巩固了社会权力及其制度。一个明显的现象，不是每个人都可以参与话语生产的，只有那些拥有权力的人和群体，才可以接近、参与、主导媒介、政治、专业学术领域的话语生产和传播。而这些权力个体或群众又借助话语来再生产其权力。