第三节　话语伦理的拟定

福柯、萨义德的话语理论更多体现了西方文化中控制性、冲突性的一面，有可能忽视具体的话语实践中平等、尊重、交流、亲和等质素和效果。西方文明中最古老、最完美的对话，保存在柏拉图所记录的苏格拉底的对话中，也表现在孔子弟子记录其言行的《论语》中，其中的对话不是争夺权力、渲染对抗，而是寻求通过共同参与来表达观点、倾听对方、理解差异直至达成共识。这样的对话是人类交往中“最具生命力的美德”。一个基本事实是，话语行为中也有增进沟通、理解的一面。巴赫金认为，人类情感的表达、理性的思考乃至任何一种形式的存在都必须以语言或话语的不断沟通为基础，这是在各种价值相等、意义平等的意识之间相互作用的特殊形式，对话无处不在，广泛而深入。“意识的对话本质，人类生活本身的对话本质，用话语来表现真正的人类生活，唯一贴切的形式就是未完成的对话。生活就其本质说是对话的。生活意味着参与对话、提问、聆听、应答、赞同等等。人是整个地以其全部生活参与到这个对话之中，包括眼睛、嘴巴、双手、心灵、精神、整个躯体、行为。他以整个身心投入话语之中，这个对话则进到人类生活的对话网络里，参与到国际的研讨中。”[48]对话的目的不是争权力，而是求真理。巴赫金指出：“真理只能在平等的人的生存交往过程中，在他们之间的对话中，才能被揭示出一些来（甚至这也仅仅是局部的）。这种对话是不可完成的，只要生存着有思想的和探索的人们，它就会持续下去。”[49]犹太哲学家马丁·布伯（Martin Buber）认为：“存在”并非“我”自身所具有，而是发生于“我”与“你”之间。个体的“我”不应当把他者视为客体而形成“我—它”关系，而是应当建构平等的“我—你”关系。正是在关系的领域中，人才存在为人，人才没有被概念僵化，人与世界、与他人之间才构成平等的相遇。布伯以上帝为终极依托，提出“相遇”，“对话”，面对他者，打开封闭的自我。这与近代西方的主体性哲学完全不同，为现代哲学中对“他者”的重视打开了理路[50]。因此，我们对“话语”的理解，不但要看到其作为权力的一面，也要关照其作为理解的方式的一面。也就是说，“话语即权力”固然不错，“话语是对话”也是事实。这就需要引入于尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）的“话语伦理”观念，来平衡福柯的权力话语观。

哈贝马斯在批判性地反思当代语言学、语言哲学的基础上发展出了以交往资质为内核的话语理论。其理论系统非常复杂，简单地说，哈贝马斯综合西方哲学、人类学、社会学与心理学的成果，把人类生活分为三个世界、三种行为。所谓三个世界是从波普尔的“三个世界”改造而来，即客观世界（事物的总体）、主观世界（主观经历的总体）、社会世界（合法的个人关系的总体）。主体行为者与三个世界同时发生关系，基于客观世界的是目的性行为，基于社会世界的是规范调节行为，基于主观世界的是戏剧行为。“目的行为”是指“通过在一定情况下使用有效的手段和恰当的方法，行为者实现了一定的目的，或进入一个理想的状态。核心概念是在不同行为可能性之间做出的决定，这样做是为了实现一定的目标，并受到原则的引导，也得到了语境解释的支持。”这一行为倾向于权衡各种手段并选择一种实现目的而言最适当的手段，当其他行动者也受到权衡时，这种行为也就是“策略行为”。哈贝马斯也把这一行为称之为“工具行为”。“规范调节行为”是指：社会群体的成员，他们的行为具有共同的价值取向。“在一定的语境中，一旦具备可以运用规范的前提，每个行为者都必须服从（或违抗）某个规范。规范是一个社会群体中共识的表现，每个群体都具有一定的有效规范，群体的一切成员允许相互期待，他们在具体情况下是否履行各自的行为。服从规范的核心意义在于满足一种普遍的行为期待，……行为期待没有认知意义，只有规范意义，即所有成员都有权利期待某种行动。”这一行为以满足“普遍化的行为要求”为特征，体现的是一种道德实践知识。“戏剧行为”是自我中心的行动，参与者“相互形成观众，并在对方面前表现自己。行为者自己给了他的观众一个具体的形象和印象，为此，他把自己的主体性多少遮蔽起来一些，以达到一定的目的。”[51]

在上述三种行为中，最重要的是“目的行为”。这个概念相当于韦伯（Max Weber）所说的“工具理性”。在比较文明史的框架内辨析西方现代文明时，韦伯使用了“行为的合理化”与“思想的合理化”两个概念。行为的合理化主要涉及“工具理性”，即有意识地把手段用于目的的行为，这表现在官僚制、现代技术和追求利润最大化的资本主义体制。思想的合理化首先是指现代科学，它通过技术支持、强化了行为合理化。两种合理化带来知识的巨大增长和效率的巨大提高，但行为合理化也造成个人自由的丧失，思想合理化也造成世界的“去魅”（disenchanted），即世界客观价值的丧失。哈贝马斯不用写韦伯分析的真实性和重要性，但他同时认为，韦伯所指出的现象只是合理化的一个方向，甚至还不是最重要的方向。还有一种合理化，这就是交往的合理化。

这样，在三种行动的基础上，哈贝马斯另外又提出了第四种“交往行为”的概念。它“所涉及的是至少两个以上具有言语和行为能力的主体之间的互动，这些主体使用（口头的或口头之外的）手段，建立一种人际关系。行为者通过行为语境寻求沟通，以便在相互谅解的基础上把他们的行为计划和行为协调起来。解释的核心意义主要在于通过协商对共识的语境加以明确。在这种模式中，语言享有一种特殊的地位，……”[52]交往行为为什么以语言行为为基础？这是哈贝马斯话语理论的起点。目的行为或工具行为并不是人类的特殊成就，也普遍见之于动物行为之中。人类的特殊性在语言，语言是个体交往与论说的媒介，正是语言使一种不同工具行为合理化的另一种合理化成为可能。分析过程是这样的：任何有目的的行为都取决于一定的事实信念或有关这个世界的信念，如果它们是正确的，就能使行为成为合理的。如果一个行为者解释他的行为并提供正当性理由，人们会期待他说出有关的事实信念，他因此也是在表达这些信念的真实性。但是，这些主张原则上是可以批判的，它允许其他人提出相反的证据。因此，一个理性的人，必须致力于根据有关的证据捍卫或修改自己的事实信念，只要他是合理的，他也会采纳这种“话语”的所有理性参与者所接受的信念，即便实践上不需要，原则上也要这样做。哈贝马斯因此认为，合理性是同达成一致或共识联系在一起的。

那么，为什么语言行为即“话语”能够达成一致或共识？确实有一些语言行为并不以取得理解为目的，比如对语言工具性、策略性的运用就是如此。哈贝马斯所欲肯定的是：以获得理解为目的的语言运用，是语言运用的原初形式。工具性或策略性的语言运用只是寄生在这种模式之上。这一观点，主要取自英国哲学家奥斯汀（John Langshaw Austin）。在《如何以言行事》中，奥斯汀把言说行为区分为的三种。“以言表意行为”（locutionary，一译话语行为）是用语词传递某些主张（“说些什么”），“以言行事行为”（ilocutionary，一译话语施事行为）是言说者在说什么时所采取的行为（如许诺、命令或宣布等），“以语言取效行为”（perlocutionary，一译话语施效行为）是通过说什么，通过对听者发生影响而在这个世界上造成某种效果（“经由说X，我做了Y”，如吓唬某人）。哈贝马斯强调，言说行为的基本成分是以言表意和以言行事，而以言取效的效果是外在于言说行为的，这种意图当然要被言说者隐藏起来而不让其他对话者知道，这也就是说，工具性的或策略性的语言运用不属于语言的本质。与此相关的另一方面是，交往行为也并不是语言运用的实例，而是以语言为媒介的互动组成的。“在我看来，所谓交往行为，是一些以语言为中介的互动，在这些互动的过程中，所有的参与者通过他们的言语行为所追求的都是以言行事的目的，而且只有这一个目的。”而“交往行为不同于策略互动的地方在于：一切参与者都毫无顾虑地追求以言行事的目的，以此来达成共识，而这种共识是协调不同行为计划的基础。”[53]

简单地说，交往行为就是话语行为，这是行为主体之间的互动，他们使用语言或非语言符号，以相互理解并达成共识为目的行为。当然，通过交往达成的共识，要想履行协调其他行为的功能，必须不断满足一些前提条件。哈贝马斯指出：“如果我们认识到，是什么使得一个言语行为能够被接受下来，那么，我们也就理解了这个言语行为。从言语者的角度看，言语行为的接受条件与其以言行事结果的前提是一致的。我们不能从观察者的角度，在客观主义的意义上来定义言语行为是否可以接受，而必须把交往参与者的完成行为式立场当作我们的出发点。因此，一个言语行为可以‘接受’，也就应当意味着，它满足了必要条件，从而使得听众会对言语者所提出的要求采取‘肯定’立场。这些条件不能片面地加以完成，也就是说，不但单纯由言语者或听众加以完成；相反，它们是主体相互之间承认语言要求的条件，并用典型的言语行为，依靠对互动的约束，奠定了具有特殊内容的共识的基础。”[54]也就是话语行为。是话语就要有“可理解性”（或“可领会性”）否则就无法进行对话。薛华对此有一段分析：哈贝马斯“强调一个社会文化生活形式的主体不能彼此没有交往行动，为此不能不同别人发生理解关系，为了进行和实现这种理解，他必须从这个方面定向，从而也不能不顾及种种效准及其相应的要求，不然他们就无法同他人发生关系，无法同别人谈话、讨论和争论，无法和他人达到理解。一个主体孤立自存，进行独白，这是不可能的，但是只要同其他主体发生关系，进行交往和对话，他就必然是在一定前提下行事，就必定以这种或那种形式承认和遵循一些规范性的要求。在这个意义上主体性意味着互主体性。”[55]这些规范性的要求还不只是话语的可理解性。如果说三个世界分别与目的行为、规范调节行为和戏剧行为相对应，那么交往行为则可以包含三种行为，或者说三种行为都可以进入主体间的言谈。“因为行为者在就某事达成共识并相互理解的过程中，不得不把各自的言语行为与上述三个世界联系起来，并从这些角度出发提出言语行为的有效性要求。”[56]这就是说，交往行为要具有三种功能：“显示功能”（显示客观世界的人事物）、“表达功能”（主观世界的某种意向）、“人际功能”（在社会世界中表达或调整人际关系）。相应地，交往行为就必须遵循为实现这三种功能而必需的规范性要求。哈贝马斯指出：

鉴于语法性语句使可领会性的要求得到满足，一个成功的话语必须满足三项附加的有效性要求：①对参与者来说，它必须被认为是真实的，就它所呈示的某种东西而言；②它必须被认为是真诚的，就它所表达出言说者意向的某些内容而言；③它必须被认为是正确的，就它与社会认可的期望相一致而言[57]。

（1）在一定的规范语境中，完成一个正确的言语行为，以便在言语者与听众之间建立起一种正当的人际关系；

（2）提出一个真实的命题（以及恰当的现实条件），以便听众接受和分享言语者的知识；

（3）真诚地表达出意见、意图、情感、愿望等，以便听众相信言语者所说的一切[58]。

这样，话语行为必须满足四个规范性要求。①可理解性或可领会性：说话者所说的句子必须合乎语法，且必须选用一个使说者与听者能相互理解的可领会的表达，以便说者与听者能够从其对话中获得相互理解。②真实性要求：说话者提供的陈述必须是真实的，或者被陈述的命题必须满足真实性条件，以便听者能够分享说话者的知识。③正确性要求：说话者选用的语言必须是正确的，就是说，它必须符合公认的言说交流背景，从而使听者认同。④真诚性要求：说话者所表达的自身意向必须是真诚的，它必须导致听者对说者的信任。这四项规范性要求，就是交往行为得以进行的理想性条件。哈贝马斯认为，在每一个交往行为中，都会提出有效性的所有方面，尽管每一次交往行为各有其居于核心地位的有效性要求。所有这四种有效性要求是每一个交往行动者所必须拥有的根本能力，也就是交往能力。列表如下（见表1-1）。

综上所述，话语并不是单纯的语言的运用，而是通过理论论证达成共识的知识形式，它与“论证”和“共识”紧密联系在一起。这些理解、认同与共识是在遵循一定的规范条件下获得的：

作为沟通媒介，言语行为

（1）建立和更新人际关系，在此过程中，言语者关怀的是具有正当秩序的世界中的事物；

（2）呈现或设定状态和事件，在此过程中，言语者关怀的是世界中客观存在的事态；

（3）表达经验，亦即自我表现，在此过程中，言语者关怀的是他的主观世界中所特有的东西。[59]

哈贝马斯一方面厘清一种规范的论证话语的普遍交往前提，即基于普遍语用学层面的先验规范，即从可理解的视角，根据交往内容的差异分别提出的可领会性、真实性、正确性和真诚性的规范要求。其另一方面探究论证的普遍结构，这是每一个话语交往主体进行自由辩论，实现无强制共识的逻辑前提和制度保障。哈贝马斯认为，一个人能够理性地打动另一个人，不是因为所说之物的有效性，而是因为言说者的行为中隐含的保证。在整个过程中，话语双方达成某种意义上的共识，从而产生后续的理性交往。

把共识建立在理性的基础上，建立在交往的合理性上，这就是哈贝马斯的核心观念“话语伦理”。以理解为目的的行为是最基本的人类行为，其他的一切行为都是这一行为的衍生物，如冲突、竞争等。理解是交往对话的本质，也是交往对话所欲达到的目的。“它最狭窄的意义上表示两个主体以同样方式理解一个语言学表达；而最宽泛的意义则是表示在与彼此认可的规范性背景相关的正确性上，两个主体间存在着某种协调；此外还表示两个交往过程的参与者能对世界上的某种东西达成理解，并且彼此能使自己的意见能为对方所理解。”[60]通过相互理解，交往对话的参与者能就某些问题达成一致的判断和共识，而当这些共识具有普遍性时，就形成人类的道德规范。所谓话语伦理，就是在不存在外在的强制与内心的心理压抑的条件下，通过语言的相互理解和理性的共识来协调因文化理解差异所导致的语言冲突。旨在达成共识并建构规范的对话交往有两个原则。其一是普遍化原则。话语交往是在一种普遍的规范中进行的，这种规范不是外在的强制，而是在此前的共识上形成的、每个参与其中的言谈者都自愿接受的规范，所以这种规范对每个参与者来说具有普遍性。其二是对话伦理原则（Principle of Discourse Ethics）。这是对上一原则的说明：话语规范的普遍性不是康德式的先验的普遍性，而是所有与规范有关的人，都作为自由平等的主体，以协商辩论的方式，来参与规范的制定。在此过程中，没有人有特权以命令的形式来发布他的规范，所有主体都是平等的，每个人都可以发表自己的意见并补充或修正他人的观点，每个人的意见都得到尊重。“他们的交往结构除了更为出色的论证的力量外，排除了一切外在或内在的控制，从而除了合作追求真理的动机之外，使一切动机都中立化。”[61]因为这种规范性是参与对话的个体之间经过平等协商形成的，因此能够为所有参与对话的主体所接受。哈贝马斯的普遍性存在于所有交往对话的主体之间，是不同主体相互协商的结果，因此是对话的普遍性，是辩论的共识。哈贝马斯后来在《道德意识与交往行为》中，更为简明地概括了话语伦理的原则：“只有那些得到（或能够得到）实际话语的全体参与者根据他们的能力表示赞同的规范，才可以称为正确的。”[62]

一般认为，哈贝马斯的话语规范性要求和话语伦理是理想的，甚至是乌托邦的。他明确指出，通过话语进行沟通、相互理解并达成共识，其条件就是排除外在权力的干扰和扭曲。这就是交往行为的理想的“言谈情境”（ideal speech situation），这种情境，也就是平等自由的话语空间。哈贝马斯交代，这一理想情境的具体内涵是在与阿列克塞（Robert Alexy）的交流中形成的：“阿列克塞同我的分析相联系，建议如下一些商谈讨论的规则：（3.1）每一能言谈和行动的主体都可以参加商谈讨论。（3.2）①每一个人都可以使每一种主张成为问题。②每人都可以使每一主张引入商谈讨论。③每人都可以表达他的态度、愿望和需要。（3.3）没有一个谈话者可以通过商谈讨论内或商谈讨论外支配性强制被妨碍体验到自己由（3.1）和（3.2）确定的权力。”[63]这里所说的，一是开放性。每一个能够言谈和行动的主体都可以参加商谈讨论，理想的言谈情境没有人为设限，它对所有具有交往资质的主体（即能够遵循四种有效性规范的主体）都是开放的。一切主体都可以参与对话。二是对称性。任何话题都是可以讨论的，每一个主体都可以把自己感兴趣的话题变成商谈讨论的话题，也可以就其他人的话题发表意见，在表达自己的真实意见方面，没有任何限制，接受与反对、辩护与反驳，都是允许的。三是平等性。在参与对话时，所有人的权力都是一样的，没有人有权力动用一切与话语有效性要求无关的权力、金钱等来干预对话，没有可以施行霸权或剥夺他人表达自己意见的机会，当然也不能迫使他人在非自由、非自愿的情况发表自己的意见。总之，每一个有语言和行为能力的主体在自觉放弃权力和暴力使用的前提下，自由、平等地参与话语的论证，并且，在此过程中，人人都必须怀着追求真理、服从真理的动机和愿望。不但如此，通过话语共识建立起来的规则，还必须为所有人遵守，每个人都必须对这种规则的实行所带来的后果承担责任。由此理想言谈情境所获得的，是自由的沟通，是平等的对话，是非强制的共识。这一理想的言谈情境显然太过理想了。哈贝马斯对此解释说：

理想的言谈环境既不是一种经验现象，也不完全是一种虚构。它是话语中相互之间不可避免要采取的假设前提。这也是交往过程中不具有指令作用的虚构，因此，我更愿意说预定或预见一种理想的言谈环境。……因此，理想的言谈环境概念不是康德意义上的规整原则，因为有了语言沟通行为，我们就已经一劳永逸地做出了这样的假定前提。另一方面，理想的言谈环境也不是黑格尔意义上的实存概念，因为没有任何一种历史社会具有我们能够用理想的言谈环境彻底阐释清楚的生活形式。勿宁说，理想的言谈环境或许能够和一种先验现象相提并论，但又不是这样一种现象……对理想言谈环境的预见，之于任何一种可能的交往来说，都具有结构现象的意义，同时又是一种生活方式的表象，我们无法先天地得知，那种表象是否只是一种从不可避免的假设中产生出来的虚假的推断——或者说经验条件对于逐步实现假设的生活方式能否就具有实践意义。从这个角度来看，建立在普遍语用学之中的合理言语的基本规范具有一种实践的假设前提[64]。

就哈贝马斯本人而言，理想的言谈情境是一种应当的条件或必要的假设。它是我们一种功能性话语行为所追求的理想和目标。因为对话就是寻找理解，话语就要达成共识，每一次具体的交往可能达不到理解和共识，但我们至少要尽量减少交往中参与者误解或外力的扭曲。如果不设置这样的理想和目标，那就不是真正的对话。提出理想的言谈情境，可以据此来衡量现实中的话语行为在多大程度上背离了对话的初衷，也可以来分析是什么力量和因素在破坏、干扰对话行为。因此这个理想概念同时也是批判概念。而且，实际上，在人类的交往行为，我们确实也可以发现，确实有过一些对话、商谈，是遵循这些原则的。它们可能极为罕见，但并非全无。否则，所有的对话就没有必要存在了。

把哈贝马斯与福柯进行对比，不难发现，他们都是从使用、从功能与效果上看待话语的：他们都将话语视为具有自身特定规则而不是普遍和固定规则的符号系统。但他们的基本立场是不一致的。哈贝马斯对话语及其功能基本持肯定态度，他关注的是话语与“主体解放”的关系；而福柯则对话语保持着警惕，关注的是话语如何直接或间接地将人“塑造”为主体的。对哈贝马斯来说，话语是达成共识的方式，言语行为须遵循“可领会性”“真实性”“正确性”“真诚性”四项要求，它们构成话语伦理的基础。而对福柯来说，话语与“共识”无关，它反映的只是一种权力，它倾向于控制与冲突。因而，哈贝马斯将与“假设”和“论据”相关联的“论证”视为话语的内在结构，话语的主观动机是寻找真理，而福柯所说的“话语”则宣称自己就是真理，它并不寻求普遍认可，可以施展不同的策略展示自己的真理性。在这个意义上，哈贝马斯将话语与“主体间性”联系在一起，因而具有某种“统一性”，而福柯的“话语”则是无主体甚至是无“作者”（作为话语的统一原则的作者）的，因此不但失去了连续性，而且失去了“统一性”。

从更开阔的视野看，哈贝马斯与福柯的差异反映了他们对待西方传统价值的不同态度。古希腊以来的西方人文传统把道德关怀与理性探索结合起来，把美德与知识统一起来。德性是人区别于自然与动物的根本所在，人在限制自己的本能欲望、世俗功利，并抵制权力、金钱及其他贪欲对自我的控制。与此同时，人的德性是他自己选择、自己设定、自己不断完善的，是由人的理性所揭示和指引的。这个传统所推崇的价值观如真实、真诚、自我完足的道德、不以他人为手段等，与西方现代的民主和人权的自由、平等、尊严等价值相一致并相辅相成，具有全人类的普遍性。在全球各大文化系统中，都有类似的观念。对于这个传统，哈贝马斯是认同的，并予以现代的诠释；而福柯则是批判的，甚至否定的。

如果说福柯挖掘了话语中的权力关系，那么哈贝马斯则构建了话语中的伦理准则。福柯的理论过于无情，哈贝马斯的理想过于浪漫。对我们理解话语来说，两者可以相互平衡。值得注意的是，2001年“9·11”之后，面对当代世界的严峻冲突，哈贝马斯对其话语伦理有所反思。他认识到，现实社会有两个方面：“一方面，我们的日常共存的实践建立在一个共同的背景信念、文化自明性和相互预期之上，在此，行为协调是通过熟悉的语言游戏来对彼此提出的，或者至少是含蓄承认的有效性诉求而起作用的——在或多或少具备正当理由的公共空间中。另一方面，交往障碍、误解和不理解、不真诚和误导会产生冲突。如果冲突过于痛苦，就会需要医生，或者诉诸法庭来解决。暴力始于受干扰的交往，后者因无法克制的相互不信任而导致交往破裂。”[65]哈贝马斯没有因“9·11”而放弃话语伦理，但他明确把它限制在“在或多或少具备正当理由的公共空间”中，承认对于因交往破裂而来的冲突，需要用法律来解决。如果文化内的交往都可能发挥作用也可能破裂，那么，不同文化的对话当然会遭遇更多的障碍、误解。哈贝马斯对如何解决不同文化的冲突也提出了自己的看法。其中若干观点，我们将在相关论述中使用。

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[1][英]斯图尔特·霍尔：《表征的运作》，斯图尔特·霍尔编：《表征——文化表象与意指实践》（1997），徐亮等译，商务印书馆2005年版，第6页。

[2][美]H.G. 布洛克：《美学新解》（原名Philosophy of Art，1979），滕守尧译，辽宁人民出版社1987年版，第3、4页。

[3][法]保罗·利科主编：《哲学主要趋向》（1979），李幼蒸等译，商务印书馆1988年版，第337页。

[4][瑞士]费迪南·索绪尔：《普通语言学教程》（1916），高名凯译，商务印书馆2003年版，第30、36页。

[5][法]保罗·利科主编：《哲学主要趋向》（1979），李幼蒸等译，商务印书馆1988年版，第338页。

[6][法]埃米尔·本维尼斯特：《普通语言学问题》（1966），王东亮等译，生活·读书·新知三联书店2008年版，第197页。

[7][法]埃米尔·本维尼斯特：《普通语言学问题》（1966），王东亮等译，生活·读书·新知三联书店2008年版，第161页。

[8][法]埃米尔·本维尼斯特：《普通语言学问题》（1966），王东亮等译，生活·读书·新知三联书店2008年版，第270页。

[9][法]埃米尔·本维尼斯特：《普通语言学问题》（1966），王东亮等译，生活·读书·新知三联书店2008年版，第293页。

[10][法]埃米尔·本维尼斯特：《普通语言学问题》（1966），王东亮等译，生活·读书·新知三联书店2008年版，第297页。

[11][法]埃米尔·本维尼斯特：《普通语言学问题》（1966），王东亮等译，生活·读书·新知三联书店2008年版，第301页。

[12][法]罗兰·巴特：《我为什么喜爱本维尼斯特——代中文版序言》，[法]埃米尔·本维尼斯特：《普通语言学问题》，王东亮等译，生活·读书·新知三联书店2008年版。

[13][法]保罗·利科：《解释学与人文学科》（1981），陶远华等译，河北人民出版社1987年版，第135页。

[14][英]特里·伊格尔顿：《20世纪西方文学理论》（1977），伍晓明译，北京大学出版社2006年版，第112页。

[15][法]保罗·利科：《解释学与人文学科》（1981），陶远华等译，河北人民出版社1987年版，第132-137页。

[16][苏联]巴赫金：《陀思妥耶夫斯基诗学的问题》（1929），《诗学与访谈》，白春仁等译，河北教育出版社1998年版，第239-240页。

[17][苏联]巴赫金：《陀思妥耶夫斯基诗学的问题》（1929），《诗学与访谈》，白春仁等译，河北教育出版社1998年版，第241页。

[18][英]黛安娜·麦克唐纳：《言说的理论》（1986），陈璋津译，台北远流出版公司1990年版，第11页。

[19][苏联]B.H. 沃洛希诺夫：《马克思主义与语言哲学》（1929），巴赫金：《周边集》，李辉凡等译，河北教育出版社1998年版，第365页。

[20][法]米歇尔·福柯：《知识考古学》（1969），董树宝译，生活·读书·新知三联书店2021年版，第94页。

[21][法]米歇尔·福柯：《词与物——人文科学考古学》（1969），莫伟民译，上海三联书店2001年版，第8页。

[22][德]曼弗雷德·弗兰克：《论福柯的话语概念》，陈永国译，汪民安等编：《福柯的面孔》，文化艺术出版社2001年版，第93页。

[23][美]于连·沃尔夫莱：《批语关键词——文学与文化理论》（2004），陈永国译，北京大学出版社2015版，第84页。

[24][荷兰]方斯·厄尔德斯：《乔姆斯基、福柯论辩录》（2011），刘玉红译，广西师范大学出版社2012版，第15页。

[25][荷兰]方斯·厄尔德斯：《乔姆斯基、福柯论辩录》（2011），刘玉红译，广西师范大学出版社2012版，第17页。

[26][德]曼弗雷德·弗兰克：《论福柯的话语概念》，陈永国译，汪民安等编：《福柯的面孔》，文化艺术出版社2001年版，第97页。

[27][法]米歇尔·福柯：《知识考古学》（1969），董树宝译，生活·读书·新知三联书店2021年版，第9页。

[28][法]米歇尔·福柯：《知识考古学》（1969），董树宝译，生活·读书·新知三联书店2021年版，第138-139页。

[29][法]米歇尔·福柯：《话语的秩序》（1970），肖涛译，许宝强、袁伟编选：《语言与翻译的政治》，中央编译出版社2001年版，第20页。

[30][法]米歇尔·福柯：《话语的秩序》（1970），肖涛译，许宝强、袁伟编选：《语言与翻译的政治》，中央编译出版社2001年版，第21页。

[31][法]米歇尔·福柯：《话语的秩序》（1970），肖涛译，许宝强、袁伟编选：《语言与翻译的政治》，中央编译出版社2001年版，第21页。

[32][德]蒂洛·富克斯：《国家的秩序——福柯、卡西尔和国家的神话》，[德]马文·克拉达、格尔德·登博夫斯基：《福柯的迷宫》（2002），朱毅译，商务印书馆2005年版，第34页。

[33][法]米歇尔·福柯：《话语的秩序》（1970），肖涛译，许宝强、袁伟编选：《语言与翻译的政治》，中央编译出版社2001年版，第3页。

[34][法]米歇尔·福柯：《话语的秩序》（1970），肖涛译，许宝强、袁伟编选：《语言与翻译的政治》，中央编译出版社2001年版，第4页。

[35][法]米歇尔·福柯：《话语的秩序》（1970），肖涛译，许宝强、袁伟编选：《语言与翻译的政治》，中央编译出版社2001年版，第4-5页。

[36][法]米歇尔·福柯：《话语的秩序》（1970），肖涛译，许宝强、袁伟编选：《语言与翻译的政治》，中央编译出版社2001年版，第6页。

[37][澳]J. 丹纳赫等：《理解福柯》（2000），刘瑾译，百花文艺出版社2002年版，第3页。

[38][法]米歇尔·福柯：《话语的秩序》（1970），肖涛译，许宝强、袁伟编选：《语言与翻译的政治》，中央编译出版社2001年版，第10页。

[39][法]米歇尔·福柯：《话语的秩序》（1970），肖涛译，许宝强、袁伟编选：《语言与翻译的政治》，中央编译出版社2001年版，第14页。

[40][法]米歇尔·福柯：《话语的秩序》（1970），肖涛译，许宝强、袁伟编选：《语言与翻译的政治》，中央编译出版社2001年版，第17页。

[41][法]米歇尔·福柯：《话语的秩序》（1970），肖涛译，许宝强、袁伟编选：《语言与翻译的政治》，中央编译出版社2001年版，第17页。

[42][德]蒂洛·富克斯：《国家的秩序——福柯、卡西尔和国家的神话》，[德]马文·克拉达、格尔德·登博夫斯基：《福柯的迷宫》（2002），朱毅译，商务印书馆2005年版，第37页。

[43][法]法朗茨·法侬：《论民族文化》（1967），马海良、吴成年译，罗钢等编选《后殖民主义文化理论》，中国社会科学出版社1999年版，第279页。

[44][美]爱德华·萨义德：《东方学》（1978），王宇根译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第4-5页。

[45][美]爱德华·萨义德：《东方主义再思考》，曹雷雨译，罗钢等主编：《后殖民主义文化理论》，中国社会科学出版社1999年版，第5页。

[46][美]爱德华·萨义德：《东方学》（1978），王宇根译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第397页。

[47][美]爱德华·赛义德：《东方学》（1978），王宇根译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第80、426页。

[48][苏联]巴赫金：《关于陀思妥耶夫斯基一书的修订》（1961），《诗学与访谈》，白春仁等译，河北教育出版社1998年版，第387页。

[49][苏联]巴赫金：《在长远时间里》，《文本、对话与人文》，白春仁等译，河北教育出版社1998年版，第372页。

[50][德]马丁·布伯：《我与你》（1923），陈维纲译，商务印书馆2015年版。

[51][德]尤尔根·哈贝马斯：《交往行动理论》（1981）第一卷，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第83-84页。

[52][德]尤尔根·哈贝马斯：《交往行动理论》（1984）第一卷，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第84-85页。

[53][德]尤尔根·哈贝马斯：《交往行动理论》（1984）第一卷，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第281、282页。

[54][德]尤尔根·哈贝马斯：《交往行动理论》（1981）第一卷，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第284页。

[55]薛华：《哈贝马斯的商谈伦理学》，辽宁教育出版社1988年版，第13页。

[56][德]尤尔根·哈贝马斯：《交往行动理论》（1981）第一卷，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第293页。

[57][德]尤尔根·哈贝马斯：《交往与社会进化》，张博树译，重庆出版社1989年版，第29页。

[58][德]尤尔根·哈贝马斯：《交往行动理论》（1981）第一卷，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第293页。

[59][德]尤尔根·哈贝马斯：《交往行动理论》（1981）第一卷，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第293页。

[60][德]尤尔根·哈贝马斯：《交往与社会进化》，张博树译，重庆出版社1989年版，第3页。

[61]Jürgen Habermas. Moral Consciousness and Communicative Action，C. Lenhardt and S. W. Nicholsen （trans）[M]. Polity Press，Cambridge，1990.pp88-89.

[62]Jürgen Habermas. Moral Consciousness and Communicative Action，C. Lenhardt and S. W. Nicholsen （trans）[M]. Polity Press，Cambridge，1990.p66.

[63][德]尤尔根·哈贝马斯：《道德意识与交往行为》，转引自薛华：《哈贝马斯的商谈伦理学》，辽宁教育出版社1988年版，第14页。

[64][德]尤尔根·哈贝马斯：《真理论》，转引自曹卫东：《交往理性与诗学话语》，天津社会科学院出版社2001年版，第88-89页。

[65][德]尤尔根·哈贝马斯：《分裂的西方》（2004），郁喆隽译，上海译文出版社2019年版，第18页。